Направо пойдешь. налево пойдешь.

Смерть политики и аутентификация России

Политика умерла. Специальные технологии отменяют нужду в фундаментальных политических платформах, деятельность сетевых структур, «новых организованностей», ставит под вопрос принципы политического представительства и ответственности. Как фактора, структурирующего современность, политики давно нет. Последние собственно политические акты — это встречи на исходе 1980-х между частями разделенного мира: руководством США и СССР. После этого мировые процессы, даже по отношению к центрам реального суверенитета, Китаю и Индии, носят подчеркнуто неполитический характер.

Современную Россию процессы распада политики затрагивают особенно остро. Не только обыватель, но и власть не обладает достаточной субъектностью перед тем, что принято называть «угрозами и вызовами» наступившего века. Упрощая вопрос, можно сказать, что сегодня мы живем в постоянном ожидании того, «что еще с нами сделают»? Серийные катастрофы, неизвестная болезнь в Чечне, протестные выступления — любой из упомянутых факторов, в принципе, может стать стартовой точкой в резком ускорении событий, началом кампании со сколь угодно далеко идущими целями и последствиями.

Обилие политологических концепций, версий и контрверсий, само по себе вызывает проблему. Что достигает до нас, является только отдельными смысловыми отрывками, окончаниями произнесенных где-то и кем-то логических фраз. Европа расширяется — возникает проблема транзита в Калининградскую область, в рост идут отечественные интернет-ресурсы — поддержание работоспособности сети остается в руках США.

Общая неуверенность, ощущение ускользающей логической нити давно стали привычными составляющими российской реальности. Экономическая практика подвергается неоправданной сакрализации — верный признак того, что повестка дня и взаимосвязи никем из ее участников не прослеживаются. Впечатление отвлеченности, унылой повинности оставляет и политическая жизнь. Демократия, выборность, разделение властей, многопартийность, парламентаризм, свобода слова…

Говорить обо всем этом наверняка не стоило бы подробно, если бы не настойчивые попытки патриотических сил позиционировать себя в партийно-политическом поле и даже отыскивать в нем предпосылки к национальному возрождению. В общем случае политический процесс считается способом актуализации социально-философских идей, которые через тернии партийной борьбы прокладывают себе путь ко власти. Классический пример утопии, которая не допускает тени сомнения в том, за счет чего и по поводу чего актуализируется сама «политика» и не желает замечать в ней отчужденного и уже омертвевшего дискурса. В существующих условиях назначение политики прямо противоположное: унификация и оскопление социальной активности, перевод ее в русло игры, правила которой произвольно задаются извне, скрытыми заинтересованными операторами. Говоря просто, современная политика годится на что угодно, кроме национального возрождения России. Достаточно вспомнить, как парламентская «Родина» оказалась вынуждена против своей воли двоиться и троиться между «право» и «лево», консерватизмом и реформаторством — фантомными социал-демократией, государственничеством и революционным радикализмом.

Россия на тяжелом распутье, и каждую из дорог нельзя считать собственно национальной. Налево пойдешь… Направо пойдешь… Прямо пойдешь… В политике, как нигде, проявляет себя зависимость от внешних, заимствуемых от Запада «цивилизационных» решений. По-своему уникальны восприятие и переработка Россией и русскими в истории принципов прогресса, научных исследований, литературы, искусств. Но это лишь выборочный и вынужденный ответ, несопоставимый с фронтальной организационной активностью и амбициями англосаксов.

Православный мир обладает своей устойчивостью и способностью к воспроизводству. Восток и Запад редко соперничают буквально и сталкиваются лоб в лоб. Первый, уступая инициативу второму, заметно выигрывает в живости и свободе восприятия. Издержки западного ratio отягощают развитие, привносят в цивилизационный рост элементы противоречий и неустойчивости. В свою очередь, православный мир нельзя назвать замкнутым, обращенным исключительно внутрь, безразличным ко внешнему. Исторические формы, производимые им, такие как исихастское движение в Византии X—XV вв., Сергиевский расцвет на Руси, жизнь и устройство крестьянской общины, земств и др., разворачиваются в т. ч. и в своем важном общественном и культурном значении. Группа молодых московских интеллектуалов, составившая документ под названием «Русская доктрина» с подзаголовком «Сергиевский проект», очень точно отнесла его к одному из важнейших и наиболее показательных периодов национального возрождения XIV—XV вв. на исходе татаро-монгольского завоевания. Проблема в том, что интеллектуализм как таковой не является подходящей базой для рассмотрения темы. В сочетании слов «русская» и «доктрина», «Сергиевский» и «проект» заложено противоречие. Ибо не отвлеченные конструкция или принцип служили в реальных условиях основаниями и ориентирами для национального строительства. Отдельные обнаруживаемые исторической наукой феномены, которые в типично западном духе расшифровываются как «цивилизационные», в православном русском контексте могут играть роль косвенную и второстепенную. Политические решения и военные кампании, достижения материальной культуры и законодательство — все то, на что обращает внимание существующая отечественная историография, сама представляющая продукт европеизации XVIII—XIX вв., — на поверку дают искаженную картину русской традиции и взаимосвязей внутри нее.

В той или иной степени это касается всего Востока, на историю которого мы по инерции смотрим сквозь призму западноевропейского мировоззренческого восприятия. Та же Византия, к примеру, иначе бы рассказала о себе самой, нежели это делает за нее западная систематика. Данная проблема встает еще более остро при рассмотрении национальной русской традиции. Если Византия прямо признавала себя наследницей Рима и имела общие с Западом корни, то Русь изначально развивалась в своем специфическом пространстве-времени, в значительно меньшей связи с Западом. Это побуждает искать иной ключ к описанию русской традиции. На место, которое в западном развитии занимают метод, организация, право, иерархичность, внешний рост, расширение материальных возможностей, у нас должны быть поставлены свои принципы и достижения. Как пример достаточно упомянуть тот же феномен монастырской колонизации северных и северо-восточных территорий. С конца XIV в. учениками Сергия Радонежского в течение краткого периода времени основывается более 150 (!) монастырей и скитов. Этим готовится почва для заселения упомянутых мест русскими. Однако, продвижение в новые земли — это только наружная сторона и отдаленное следствие главного: порыва к преобразованию, «цивилизованию» самого человека. Преподобным Сергием и его последователями колонизация наверняка не рассматривается как самостоятельная цель или составляющая некоего «проекта». Сходную природу имеют и другие наиболее значительные и самобытные явления отечественной истории.

В западноевропейской медиевистике давно считается общепринятым метод т.н. «аутентификации» объекта исследования. Прикасаясь к иным эпохам, историк сознательно отказывается переносить на них единые историософские схемы. Отлагая в сторону мерки своего времени, он смотрит на прошлое как на особую реальность со своими характерными ориентирами и взаимосвязями. В последнее время Средневековье подробно реконструируют в его аутентичном облике. Как к необходимому компоненту исследования, историки прибегают к дополнительному семиотическому и аксиологическому определению базовых категорий — того, какой смысл имели тогда и как понимаются ныне общество, человек, труд, любовь, семья, смерть, удовлетворение, успех, собственность, государство, город, экономика и т. п.

Данный подход тем более актуален, когда анализ касается культур и обществ, лежащих за пределами романо-германского и англо-саксонского мира. Пятитысячелетние Индия, Китай и Ближний Восток, да и вообще все самостоятельные традиции существовали и существуют во многом на собственных основаниях. Они никогда, мягко говоря, не жаждали быть втиснуты в диалектику истории Гегеля, Марксову классовую теорию или в новомодные концепции Ясперса, Тойнби и Хантингтона. Если подходить со строгих позиций, то все это — не более чем спекуляции и проявления политического волюнтаризма, почву которым дает в основном логика развития самого Запада и его нынешнее доминирующее положение. Но если даже признать объективной действовавшую до сих пор цивилизационную трактовку (вообще-то, имеются серьезные сомнения в том, что модерн в масштабах мировой мозаики живет и развивается именно так, как-то представляется западному ratio), то начавшийся распад цивилизационных тенденций и отказ Запада от универсалистских сценариев в пользу большей или меньшей изолированности от остальных стран и народов автоматически лишает смысла и универсалистскую историографию. Говоря попросту, в ближайшей перспективе, на фоне развертывающихся драматических событий отдельным частям мирового целого предстоит заново и самостоятельно решать вопрос о цивилизации и том настоящем, что отстаивает себя в переменах времени.

Аутентификация является также начальным условием для любых ставших ныне популярными дискуссий о «русской цивилизации». Что подразумевается под «цивилизацией» в приложении к понятию «русская»? Русская ли это версия модерновых процессов, навеянных Западом: достижения отечественной мысли, науки, культуры, общественного и государственного строительства XVIII—XIX вв., прошедшие под знаком просвещения и прогресса? Или та «инаковая» Русь, которая длительный срок, до начала активной централизации самостоятельно строила свой путь и в последующие времена открывала себя этаким «историческим парадоксом», например, в старчестве или лесковских рассказах? И, ближе к теперешней проблематике: привлекающее многих пришествие «русской цивилизации», «православной цивилизации» означает ли новый виток модерна, в котором прерогатива на прогресс, коды научно-технического, экономического, политического роста переходят от Запада в руки России, или же перемену как таковой парадигмы развития, «конец истории» по версии Запада, с возможностью национальным силам высвободиться из-под бремени состязательности, в пользу восстановления собственно русских и православных ориентиров развития? Понимать глубину различия этого очень важно. Похоже, что в возрождаемой России XXI в. народ-исихаст (А.Панарин) призовут явить чудеса конкурентоспособности и технической изобретательности, а «зачарованных странников» приставят решать вопросы межнациональной политики.

Мы далеки от того, чтобы по-михалковски, в западном вкусе романтизировать «русскую душу». Как не представляются адекватными попытки линейного рассечения отечественной истории на Россию «до Петра» и «после Петра», царскую и большевицкую. Проникновение модерна в ткань русской жизни предопределяется далеко не одной европеизаторской политикой первого российского императора; сама эта политика во многих чертах представляет типично русское явление. Равно как Октябрь 17-го может отчасти считаться национальным явлением, на фоне выпущенной из-под контроля, чужеродной модернизации начала ХХ в.: фракционных распрей и диспропорций становящегося олигархического капитализма.

Усвоение логики западноевропейской модернизации в определенном смысле — это также проявление «национального». Народ, обитающий на высокогорье или на Крайнем Севере, естественно приходит к укладу жизни, отвечающему данным условиях. Равно и нация, граничащая с экспансивным соседом, обязана проявлять известную состязательность. «Одним из отличительных признаков великого народа, — пишет В. Ключевский, — служит его способность подниматься на ноги после падения».

«Вызов глобализма» присутствует в жизни Руси с первых столетий ее существования, первоначально в романо-германском, а после англо-саксонском влиянии. И уже к XV в. складывается более-менее общий для христианского мира контекст, пронизанный множеством связей: торговых, военно-политических, династических, культурных… В первоначальном варианте каркас «единой Европы» образуют евангельские универсалии, новая роль городов, перестройка производства по цеховому принципу и общая для всех европейцев угроза османов. Распространение «огневого боя» — первых образцов стрелкового оружия и артиллерии — ставит под сомнение прежние представления о национальной самодостаточности. Не случайно, именно к этому времени, XV — XVI в., на Руси относятся первые крупные структурные реформы Ивана III и Ивана IV: централизация государственной власти, церковная автокефалия, перенос опоры от боярства к формируемому служилому сословию, распространение этатистских идей, закрепощение крестьян и т. д.

Западноевропейский модерн в сравнении с другими типами экспансии и ассимиляции обладает заметным различием. Инновационный его характер делает «завоевание» непрерывно текущим и обновляемым. В руках Запада, «центра», сохраняются коды развития. Таким образом, периферия, двинувшись однажды по пути совершенствования знаний и материальных средств, остается «в реальном времени» зависимой от него. Три столетия татарского ига переменяют облик Руси в меньшей степени, нежели последующие 300 лет внешне суверенных отношений с западной «цивилизацией». Вперед выступает известная антитеза: «прогрессивное (просвещенное, цивилизованное) — национальное». Хотя по существу соприкосновение идет не по линии «инноваций — архаики»: русский национальный мир по-своему также «прогрессивен» и «просвещен». Перед нами две расходящихся и в то же самое время близких версии христианского модерна, одна из которых, западноевропейская, за счет, главным образом, превосходства материальных возможностей, вступает в другую, рождая своеобразный эффект биения частот, дребезжания множества производных обертонов в результате смыслового наложения и интерференции.

Семиотически содержание понятия «цивилизация» остается размытым. В настоящее время это дает, в частности, повод к многочисленным аберрациям и спекуляциям относительно «православной цивилизации»: от неоимперских и реваншистских до идиллических (спасения мира посредством красоты, «всечеловечности», «космизма» русской души) или даже эзотерических («пришествие Царя-спасителя» и пр.).

Другую распространенную ошибку представляют попытки рефлексировать «национальное» в категориях политических. Как на последний пример укажем на дискуссию о природе и формах современного консерватизма, состоявшуюся на интернет-сайтах АПН и «Правая.ру» между М. Ремизовым и В.Аверьяновым. Имеющая конечной целью рассмотрение тех же условий национального возрождения, а отнюдь не выведение некоей самоценной «метафизики консерватизма», она не смогла тем не менее отойти от условно-реалистичного дискурса, в котором задействованы «консерваторы», «либералы», «правые», «левые», «патриоты», «западники», «революции» и «реставрации». Поверхностная систематика современной политэкономии приводит в результате к генерации довольно стандартного сочетания тезисов о необходимости проведения политики антиглобализма, внутреннего протекционизма, «государственничества», поощрения позитивной демографии и «религиозного традиционализма». Из отдельных политических осколков как один, так и другой автор пытаются собрать, сконструировать (в терминологии Ремизова реконструировать, хотя непонятно, о какой приставке ре- может здесь идти речь) более-менее завершенного «патриотического гомункулуса», фантом традиционализма, референтный не столько к действительной национальной традиции, сколько к тому, что согласны принимать за таковую современные и притом по большинству западные источники.

Итогом всего этого становится, увы, не консолидированный консерватизм, но провинциализм, зависимость от «последнего слова политологии», транслируемого к нам буквально и со значительным отставанием. Как производные от типически западных копцептов, выстраиваемые авторами схемы лишь отдаленно соотносятся с собственно российской реальностью «кризиса-безвременья» и несут в себе угрожающую зависимость от интеллектуальной подпитки извне. Ибо западная политологическая корпорация давно овладела не только технологией, но и мета-технологией идеологического конструирования, так что готова при необходимости почти произвольно перешифровывать коды, играть в знаки и создавать симулякры консерватизма, патриотизма и пр., неразличимые глазом непосвященного. Но даже при том, если позицию Запада принимать за сугубо исследовательскую, все равно «конкурентоспособность» и «эффективность» национальных моделей, выстроенных в топографии западного политического процесса, ошибочно принимаемого за универсальный и образцовый, остаются весьма ограниченными. По существу, таковые равняются внешнему спросу на русскую архаику: матрешки, отдельные образцы искусств, исторические памятники и пр. Из «консерватизма» и «традиционализма» в предлагаемой политической трактовке невозможно найти выхода в экспрессию, развитие, инновацию, свободное творчество. Ибо упоминавшаяся уже антитеза «национальное — прогрессивное» довлела и будет довлеть над политикой, представляющей собою нечто похожее на светский, «элитарный» салонный этикет XIX в., преднамеренным, даже вызывающим образом дистанцирующий себя от «профанного» доморощенного начала.

Достаточно спросить, был ли преподобный Серафим Саровский «традиционалистом» или «новатором», воссоздав фактически наново традицию умного делания, — чтобы тотчас стала ясна катастрофическая узость действующей политической методологии. Или иначе: к какой оконечности политического спектра, «левой» или «правой», отнести традиционные формы и институты русского народовластия? «Космополитические» или «патриотические» начала движут вперед отечественную науку, культуру? Разорвано ли в гениальных умах стремление к истине, красоте, «общечеловеческой пользе» с желанием доставить России славу и более прагматической целью закрепить ее на передовых рубежах прогресса, решить конкретные задачи государственного или экономического строительства?

Очевидно, не «реконструкция», а аутентификация национального образа приведет нас в итоге к подлинно патриотической политике. Хотя, в данном случае лучше совсем отказаться от терминологических штампов: «политика», «патриотизм», «традиционализм» и пр., — во избежание смысловых замещений. Семиотически выверенную замену необходимо предоставить и понятиям «цивилизация», «развитие» и «прогресс», исключая тем самым произвольные и непроизвольные отсылки к довлеющему образу западного «цивилизационного» роста.

Переосмысление при этом затронет многие расхожие, воспринимаемые инерционно категории и образы «традиционализма». К примеру, известный сюжет с ратным благословением Пересвета и Осляби. Соблазн национал-патриотических спекуляций на этом сюжете настолько велик, что основного смысла и содержания — личности преподобного Сергия и его подвига — в данном мировоззрении уже собственно не существует. Или другой пример: «Москва — Третий Рим». Что сам Филофей вкладывает в упомянутый образ? Соответствует ли его пониманию наша теперешняя «цивилизационная» трактовка истории, лидерства, духовного и национального призвания, города, миропорядка? Очевидно, Средневековье имеет свое отношение к этому; тем более, русское Средневековье, в связи с современным сознанием нуждающееся как бы в двойной аутентификации: переводе сперва на язык национального смысла, высвобождения из-под «вавилонского пленения» западными стереотипами и ценностями с последующим вживанием в иную и своеобразную временную реальность.

Конечно, на это всегда можно возразить, что процесс аутентификации сам несвободен от произвола и спекулятивности. Да, это так. Но, по крайней мере, полезно отвлечься от обычного наивно-самоуверенного картезианства, в рамках которого автономный субъект, действуя в типично позитивистском ключе, «объективно познает вещи» — безразлично, относящиеся ли к материальному миру или религиозные, — а взамен этого перейти к более пластичному мышлению в категориях «знака» и «культурного текста», предлагаемому семиотикой.

Напомним, что современная наука допускает многозначные и драматичные толкования процесса познания. Первыми на «нестыковки», т.н. «разрывы в координации» обратили внимание создатели кибернетических устройств и систем, разработчики теории принятия решений и экспертизы. Сложное алгоритмическое задание не удавалось представить таким образом, чтобы сложная организационная или техническая система оставалась «в традиции» — действовала в соответствии с первоначально заложенными в нее принципами и целями. Из этого развилось целое направление неклассической или постклассической гносеологии, которая усматривает основную проблему в «некогерентности» человеческого восприятия и коммуникации — разрывах в цепи передачи и воспроизводства: от образца (идеи) к языковому эквиваленту и далее его формализованному представлению и действию. Сомнению было подвергнуто само деление на «субъект» и «объект», взамен чего возникла установка на динамическое взаимодействие одного и второго. В ряде примеров даже заговорили о наступлении эры новой, «экзистенциальной» науки, которой бы принцип субъективного восприятия не только не оспаривался, но даже подчеркивался. Не вполне ясно, что значит это в применении к точным дисциплинам, но то, что «экзистенциальный инструментарий» играет ведущую роль в изучении таких плохо формализуемых реальностей, как общество, психология, культура, системы искусственного интеллекта и пр. — не вызывает сомнений.

Во всем упомянутом много общего с опытом христианства, в котором внимание также акцентируется на искажениях, несамостоятельности человеческого сознания, поврежденного грехом и стоящего в отрыве от базовых бытийных категорий. Наряду с рациональным мышлением легитимирована оказывается и интуиция. Ключевыми при аутентификации оказываются понятия «вчувствования», «вживания» в исследуемый образ. Сам процесс аутентификации мыслится как итеративный — совершаемый в несколько приближений. В ходе него могут использоваться различные поверочные приемы, минимизирующие субъективные отклонения в оценках, немотивированные ассоциации и предубежденность. В конечном итоге, как и в религиозном познании, «субъект» и «объект» совпадают. Действительно, только тот дискурс может считаться исчерпывающим, где «смысл» оказывается воплощен в человеке, человек же является живым олицетворением исследуемого «смысла». Для богословия и аскетики подобное тождество выглядит как соединение ума с Богом. Более приземленный пример преодоления субъектно-объектного деления — это вхождение в реальность языковой традиции. Овладевая ею, человек из знатока правил грамматики превращается в носителя языка. «Традиция» в данном случае оказывается представлена в человеке, сам же человек обладает традицией в себе, а не рассматривает ее узко рационально, в качестве постороннего явления, требующего мертвой схематизации.

Ранее мне уже приходилось касаться проблем консерватизма и традиционализма на материале жизни православной общины в России. В 1990-х, наряду с бурным ее расширением, наблюдалась отчетливая тенденция к архаизации ряда практик: семейной, приходской, монастырской, образовательной. В большинстве случаев реконструирование, однако, не двинулось дальше простой стилизации. Основное затруднение возникло даже не из-за жесткого столкновения с современностью. Субъективной, волюнтаристской оказывалась сама рецепция «традиционного». Конкретные исторические реализации принимались за образцовые, тогда как «традицией» в полном значении этого слова должна быть признана живая драматургия духа, относимая к своему времени. Говоря попросту, «традиционное» оказывалось современной подделкой под старину. В характерном для современности постмодерновом ключе реальность произвольно подменялась на то, что по ряду субъективных причин больше устраивало. Отдельные элементы в типично позитивистском духе изымались из временного контекста, идеализировались, наделялись несуществующими связями и свойствами. В результате, наиболее строго, консервативно сформулированные концепции на поверку обнаруживали в себе наибольшие признаки новодела, отчужденности, субъективного прочтения и интерпретации, наложения на исторические данные и православный канон импрессионистского трафарета.

Вполне очевидно, что подобный «консерватизм», к которому более уместно применить приставку квази-, весьма отдаленно, отдельными и искаженными обертонами восходит к реальности «национального» или «духовного». Основной же его генезис относится к той отчасти бессознательной, отчасти рефлексивной внутренней механике современного индивида, которую психология в целом удачно выражает символикой «комплексов», «замещений» и «вытеснений», «компенсаций» и «сублимаций». Огромная проблема здесь не только в распространении эрзацев консерватизма, патриотизма и церковности, но и в том, что упомянутые фантомы на деле являют яркие примеры анти-подхода и анти-прочтения. Крайний, но далеко не единственный пример здесь — это мечтательная, демобилизующая внимание и ответственность эклектика А. Проханова и М. Калашникова: игры в расчлененные, омертвевшие фрагменты православного мировоззрения, советской державности и дурной футуристики, иногда выходящие на уровень прямых мракобесия и алхимии. Аллюзия на мотивы «перпетум мобиле» и «имперского возрождения», где жажда реванша и торжества a la Запад рождает особое к нему подобострастие (см. напр. интервью А. Проханова обозрению «Полярная Звезда»), а столкновение с жесткой реальностью делает авторский импрессионизм оголтелым, готовым «хоть с самим чертом» кооперироваться ради утверждения своей утопии.

Объявляя себя наследниками «национального» и «православного» в современной России, мы в действительности пребываем в отрешенности и недоумении относительно того, что может представлять собой жизнь, в полноте своей опирающаяся на национально-православный архетип, и тем более не уверены в ее способности утверждать себя в конкретных исторических обстоятельствах. Любая из версий православного мировоззрения или патриотического мировоззрения в ближайшем рассмотрении открывает в себе большие или меньшие примеси «прагматики» и мечтательности. Не стоит говорить, что подобное механическое, волюнтаристское сочленение утрирует духовно-национальную составляющую, низводит ее до положения подчиненного, выхолащивая тем самым ее энергетику и содержание, либо, если этого не происходит, заставляет носителей данного мировоззрения впадать в мистификации.

Похожим образом на протяжении XVIII—XIX вв. «традиционным» по отношению к древней иконографии считалось т.н. «дымное письмо», и в подражание ему мастера искусственным образом сглаживали тона и переходы, уводили изображение в темно-охристый спектр. Нынешнее восприятие «православного» и «русского» не ближе к реальному, нежели это. За «традиционное», «консервативное» принимаются в основном внешние и случайные атрибуты и факторы — слои потемнелой олифы. На протяжении полутора десятилетий «проекты», как в церковной, так и политико-патриотической сфере, сменяют друг друга. Огромные силы отдаются на культивирование ушедшей патриархальности, борьбу за некие смутно осознаваемые национальные интересы и утверждение политического консерватизма. При этом подлинная палитра красок, живых и ярких, раскрывающая полную свободу духовного творчества, остается не узнанной, нераскрытой.

Главным препятствием к возрождению должно быть названо это — стереотипное идеологическое прочтение национальной традиции. За этим последует аутентификация: скрупулезная расчистка «иконы русской жизни», вживание, вчувствование в ее характерный образ. Наконец, найденная «традиция», как принцип, как инструмент творчества, должна быть обращена к современности. Прошлое дает многочисленные примеры подобной актуализации, и старая Россия, помимо «имперского», «цивилизационного» мейнстрима, заключает в себе множество типически русских ответов на изменение внешних условий.

Подобно тому, как на Западе позитивизм и дискурсивная логика (также «традиционные» для него основания) в определенный момент открывают дверь ко взрывному совершенствованию знания и материальных форм жизни, русскому национальному возрождению надлежит предоставить свой чистый и в то же самое время просторный контекст. Тот уникальный контекст, в котором традиция сумеет раскрыться в своем динамическом, а не пассивном качестве; совсем по-рублёвски заиграет оттенками живого смысла, инициативы, энергии, роста.