Церковь и общество

Из книги «Миссия России. Православие и социализм в XXI веке» (СПб., 2008)

Одной из важнейших проблем нашего времени, существенно тормозящей процессы национального возрождения, является актуализация православного миропонимания в сфере социально-общественной жизни. Обладая безусловным моральным авторитетом, православие, тем не менее, очень слабо отражается на реальной общественной жизни, оставаясь своего рода заповедником христианской духовности без какой-либо практической связи с общественным бытием. Социально-общественная жизнь идет своим мирским чередом, а Церковь при этом как некая духовно-религиозная «лечебница» лишь утешает страждущих, вразумляет заблудших и поддерживает немощных — не имея какого-либо существенного влияния на макросоциальные процессы. Робкая попытка Церкви как-то обозначить свое отношение к обществу и государству в современных исторических условиях, изложенная в «Основах социальной концепции РПЦ» носит, к сожалению, чисто декларативный и половинчатый характер, являясь идеологически неопределенным документом. Не случайно многие положения этой концепции в силу своей обтекаемости и сомнительного нравственно-идеологического универсализма оказались вполне приемлемы и для социальной концепции другой «традиционной религии России» — иудаизма, во многом буквально слово в слово продублировавшей концепцию РПЦ.

Может показаться, что такая, явно заниженная, социальная роль Церкви в современном российском обществе связана со спецификой исторически переходного состояния, в котором православная Церковь оказалась после почти векового вынужденного отсутствия в российском обществе, и что стоит лишь приложить еще некоторые дополнительные усилия, и былое единство Церкви и общества восстановится само собой. Однако это далеко не так… За этим явлением стоит значительно более серьезное обстоятельство: проблема отношений Церкви и общества имеет собственную, очень давнюю и во многом болезненную предысторию, которая лишь в наше время открылась в своих клинических проявлениях. Суть ее в том, что общество, являясь периферией Церкви и в то же время периферией мира, есть духовно неустойчивая, переходная область человеческого существования, где перманентно встречаются и противоборствуют греховное начало мира и благодатное начало Церкви. На протяжении всей христианской истории этот процесс шел с переменным успехом для той и другой стороны, и наше время лишь подводит итоги этого незримого духовно-исторического противостояния.

В первые века христианства противостояние Церкви и языческого мира было более жестким и выражалось в открытых формах гонений на христиан, но со времен Константина и Юстиниана перешло в скрытую латентную форму. Фактически, когда христианство стало господствующей религией, и каждый подданный огромной греко-римской империи обязывался быть христианином под страхом наказания, произошло смешение двух миров — благодатного мира Церкви и греховного мира языческого общества, в результате чего и образовалось то «светское» христианское общество, которое, конечно же, нельзя было признать действительно христиански преображенным. Это было исторически условное, компромиссное решение задачи о христианском обществе как первичной основе «христианского государства». Характеризуя специфику этого новообразованного (вторичного) христианского общества В. Соловьев писал: «Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле — языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось — частию инстинктивно, а частию и сознательно — утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом» [1].

В результате, несмотря на видимое историческое торжество Церкви, общественная жизнь развивалась по линии собственной социально-исторической инерции, сохраняя свое несовершенство (часто еще языческое) со всей неумолимостью эмпирического детерминизма. По существу именно здесь, в общественных формах бытия как внешнем относительно Церкви мире, была локализована и сохранялась вся масса («традиция») человеческого греха, которая как историческое наследство языческого мира продолжало довлеть над христианским обществом. Церковь же, занятая внутренним историческим становлением (борьба с ересями, выработка догматики, отношения с властью и т. д.), во всю свою историю не имела достаточно духовных и властных сил для серьезных попыток вмешательства в общественное бытие для уменьшения в нем влияния греховного (языческого) начала. И это несмотря на то, что фактически все поле общественной жизни являлось со времен раннего средневековья «внешним телом» самой Церкви, ведь абсолютное большинство членов общества являлись ее крещеными чадами. В этом есть очевидное экклезиологическое противоречие… Попытка Церкви разрешить это противоречие в форме «симфонии» не привела к какому-либо существенному разрешению этого вопроса, сводясь в основном к общему прагматическому выстраиванию политических отношений между Церковью и мирской властью. Причем чаще именно мирская власть в этом договоре о «симфонии» в силу чисто эмпирических причин доминировала над властью духовной… В результате, несмотря на то, что христианство в римской империи являлось государственной религией, общественные отношения оставались почти языческими: «христианская государственность при нехристианских общественных отношениях — вот что такое константиновская эпоха» [2]. Да и сам вопрос о «симфонии» так и не приобрел в исторической Церкви своего законченного догматического оформления, оставаясь своего рода формой общественного договора между Церковью и мирской властью для более сносного сосуществования двух качественно различных миров.

Таким образом, общество, являясь фактически телом Церкви, не являлось прерогативой деятельности Церкви (!), но практически полностью оставалось (и остается доныне) под властью греховного мира. Очевидно, такое положение не может быть признано нормой и требует пристального экклезиологического осмысления. Как нельзя говорить о спасении человеческой души при греховности человеческого тела, так нельзя ожидать спасения Церкви при греховном бытии общества, составляющего ее эмпирическое мирское тело. «Кто не собирает со Мною, тот расточает» [Мф. 12, 30] - если не Церковь преображает мир (общество) своей святостью, то мир «преображает» Церковь своей греховностью, подчиняя ее деятельность своим законам, т. е. тому, что и называется апостасией — отступлением Церкви от христианской Истины.

Социальная сфера — это не частный вопрос «нравственного богословия», это вопрос догматического самоопределения Церкви в мире, вопрос о внутреннем единстве ее духовно-социальной природы, о смысле и предназначении ее существования в человеческой истории. Отпадение социального (внешнего) тела Церкви от ее (внутренней) Богооткровенной Истины, чревато историческим крушением Церкви, — что и произошло в недавней русской истории. Именно распадение аспектов земного и небесного (общественного и культового) служения Церкви раскрывает нам тайну трагедии русской Церкви в XX веке, павшей как «царство, разделившееся само в себе». Внутренние первоистоки этой трагедии еще далеко не осмыслены церковным сообществом в качестве повода для покаяния и глубокой переоценки социальных вероучительных установок. Хотя масштаб трагедии, казалось бы, взывает к фундаментальности такой переоценки.

Одной из немногих попыток подобного социального анализа церковной катастрофы XX века является статья Н. Сомина «По грехам нашим», в которой автор, в частности, пишет: «…Большевики обличили нас, христиан, в нежелании строить праведное общество. А по сути дела — обличили нас в фарисействе, в безлюбовности, в стремлении протиснуться в Царство Божие обрядовой праведностью. Мы должны не проклинать их, а благодарить за науку, каяться и исправлять свои ошибки, учась лучшему, что дала советская цивилизация.

Причем, нам следует чутко присмотреться к той духовной логике, в рамках которой совершался суд Божий. Игнорируя социальное поле битвы за правду Божию, Церковь оказалась наказанной именно социальным движением, на знаменах которого были написаны лозунги восстановления справедливости и правды земной. Не услышав призыв Бога строить вместе с Ним Царство Божие на земле, Церковь стала гонимой от людей, которые вознамерились строить на земле рай без Бога. Отвергнув христианский социализм, Церковь была судима социализмом атеистическим. Нам нужно внимательнее прочитать евангельскую притчу о званых на пир [Мф. 22, 2−14; Лк. 14, 16−24], где Господь „послал звать званых на брачный пир; и не хотели придти“ [Мф. 22, 3]. Вот и тогда, в России, Господь призывал своих избранных к работе на социальном поприще. Но избранные отнекивались: „надо правило вычитать“, „надо храм подновить“, „надо епархию объехать“. И тогда Господь в гневе „сжег город их“ [Мф. 22, 7], а на это служение призвал других „кого только нашли, и злых и добрых“ [Мф. 22, 10], далеко не в брачной одежде и делавших дело по своему разумению. Повторяем, им, большевикам-атеистам, Господь уготовал свой суд. Но сейчас речь не о них, а о нас, христианах — „званые не были достойны“ [Мф. 22, 8]. Господь как бы дает нам вполне определенные знаки для понимания судов Своих, и мы обязаны эту духовную логику расшифровать. Но, увы, Церковью в узком смысле подлинный смысл выражения „по грехам нашим“ так и не был понят» [3].

К сожалению, нынешнее «репринтное» переиздание социальной позиции Церкви по образцу XIX века — грозит ее окончательной национально-исторической маргинализацией как неактуального общественного института. Острота ситуации, которую так часто не замечают благодушные апологеты нынешнего «церковного возрождения», состоит в том, что ныне, как и в начале XX века, социальный выбор Церкви предопределяет историческую судьбу России XXI века. Если Церковь вновь повторит свою социальную ошибку по отношению к обществу, то Россию (а с ней и Церковь!) ожидают ничуть не меньшие катаклизмы, чем пришлось пережить русскому народу в прошлом веке — и эти катастрофические процессы уже начались…

Путь, которым идет сегодня российское общество, — путь либерально-рыночных (капиталистических) социальных отношений — губителен для русской цивилизации как в экономическом, так и в духовно-нравственном отношении, об этом много писалось в патриотической печати. Но этот путь следует признать губительным и для православной Церкви, являющейся неотъемлемой частью российского общества. И не только потому, что демографическое вырождение русской нации, прямым образом отразится на количественном составе русской Церкви, а главным образом потому, что путь рыночного либерализма в духовно-религиозном смысле — это широкие врата глобальной апостасии. Этот путь может быть органичен для протестантизма, может быть приемлем для католичества — но это путь погибели для православия. Если протестантская этика сама породила западный (капиталистический) тип общества, а католичество всегда было способно идти в ногу с миром, принимая его таким, какой он есть, — то православие всегда отрицало этот мир, будучи путем к миру иному. Если сегодня православная Церковь вслед за общемировой тенденцией («по простоте») признает неолиберальную идеологию «золотого тельца» в качестве безальтернативной для русского общества, то вопрос о православном свидетельстве миру христианской Истины благополучно перейдет в сугубо абстрактную плоскость; тогда православие окончательно утратит свое актуально-историческое цивилизационное значение и превратится в реликтовое национально-этнографическое образование для «факультативного» использования. Ибо общественная реальность будет находиться в «невместимом противоречии» с учением Церкви, и верующее сознание окажется в тяжелейшем шизофреническом состоянии выбора между «юродством» истинной веры и «истинами» неолиберальной действительности. И это состояние окажется тем более тягостным, чем полнее будет официальная «симфония» между православной Церковью и западно-ориентированной российской властью. К сожалению, уже сегодня все признаки этого официально-апостасийного процесса налицо.

Финал апостасии известен: «и поклонятся ему все живущие на земле…» [Откр. 13, 8]. Как бы ни казалась мифологически отдаленной подобная перспектива, надо быть реалистами и понимать, что выбор будущего происходит уже сегодня. Водоворот мировой истории неумолимо движется к своему эсхатологическому финалу, и то, в каком качестве предстанет православная Церковь перед «соблазнами антихриста», зависит от того, окажется ли она в потоке общемировой апостасии или сможет, как в свое время Лот с семейством, выйти за черту постхристианского мира. При этом надо отчетливо представлять, что последнее, в условиях глобализационных реалий современного мира, возможно для православия лишь в единстве с Россией как духовно, идеологически и политически независимой государственностью. Что подразумевает образование на базе этой государственности иной (не западно-ориентированной) христианской цивилизации. И иного пути нет!

Россия (и русское православие) находится сегодня в исключительной исторической ситуации, когда инерция прошлого (со всей исторической тяжестью и ошибками) уже исчерпана, а инерция будущего (со всей исторической необратимостью) еще не набрала свои обороты. Это своеобразная точка исторического покоя — идеальное место для рождения новой цивилизации… Без революций и потрясений, на краю «цивилизованного мира», в состоянии исторической беспомощности, так, как рождалось в истории и само христианство, должна проявить свои контуры новая христианская цивилизация. Все мы, патриоты России, так или иначе предчувствуем и носим эту цивилизацию в своей душе: кто в образе Святой Руси, кто в образе Светлого коммунизма, кто в виде Православного царства или идее Пятой империи. Но всех нас объединяет общая устремленность к иному, более совершенному миру, — и сама эта национально-соборная устремленность есть реальная предпосылка к преодолению инерции истории, к выходу на новый уровень общественного существования. «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [Евр. 11, 1] - осталось перевести потенциал нашей веры в реальное историческое действие. По существу именно здесь должно состояться подлинное «второе крещение Руси» как сознательный переход общества к осуществлению христианства в своей социальной практике.

Может показаться, что совершенное общество это не самоцель: цель — преображение человека, приближение его облика к евангельскому совершенству через актуальное раскрытие его Богоподобной сущности. Но то и другое (общество и человек) абсолютно и органично слито, ибо человек по природе социальное существо, а общество — не что иное, как система межчеловеческих связей. Евангельское откровение учит личному совершенству на основе деятельной любви к ближнему — по существу призывая к совершенству межчеловеческих отношений. Это означает, что область межчеловеческих (социальных) отношений есть важнейшая, с экклезиологической точки зрения, зона христианского внимания, поэтому и вопрос о системе социальных отношений (как основном атрибуте государственности) не может быть для христианского сознания второстепенным. Насколько эти отношения совершенны, т. е. отвечают евангельским максимам, настолько совершенно и общество, настолько шире возможности каждого члена общества по осуществлению христианской добродетели. Христианство — это не религия одиночек, ищущих лишь своего спасения, наоборот, по своему существу это религия новой общественности, основанной на единодушии во Христе: «Христианство есть именно община, т. е. Церковь,. — писал Г. Флоровский. — Весь строй христианской жизни общественен и корпоративен. Все христианские таинства по своей сути являются таинствами социальными… Поэтому созидать Церковь Христову значит созидать новое общество, т. е. воссоздавать человеческое общество на новой основе» [4].

«Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме…» [Мф. 5, 15] - это выражение в полной мере относимо к положению Церкви в обществе. Тенденция «келейного» замыкания на внутреннем бытии Церкви как наследие недавнего времени, когда данная стратегия была вынужденной, ныне ни в коей мере не оправдана. Свет, который светит лишь «для себя» (или «внутри себя») — не есть свет, в этом отношении он ничем не отличается от тьмы. Природа света — изливаться наружу, исходить из себя, пронизывать и освящать все окружающее. «Вы свет миру» [Мф. 5, 14] и тут нет оговорок, что, мол, мир ныне слишком темен, не бывает слишком темной тьмы, бывает лишь слабый свет… Свет Истины христианства обладает несравненно большей мощностью, нежели наше келейное христианство или благодатный мир нашей личности. Этот свет призван освещать и мир внешний, т. е. общество и человечество в целом — именно с этой целью Он пришел в мир. Свет христианского Откровения предназначен для мира и, хранимый в Церкви, он должен непрерывно проецироваться и изливаться наружу, освящая окружающий мир, каждое событие в нем: бытовое, культурное, социальное, экономическое и политическое, т. е. всю макроструктуру общества.

«Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» [Мф. 5, 16] - в этом призвание христиан в непросветленном мире: преображать его «видимым светом» христианского действия, с высоты знания Истины, от имени высшей духовной власти принадлежащей Творцу мира. Ожидание, что общество само придет к Церкви («воцерковится») — не оправдано и не реализуемо в силу различных природ общества и Церкви. У общества нет к этому объективной потребности, его природа утилитарна — текущее бытие во времени и пространстве. Природа же Церкви иная (духовная) — быть хранилищем Света, который «не от мира сего» и лишь освещая этим светом мир, Церковь в полноте реализует свою природу. То есть Церковь помимо собственной обращенности внутрь (в таинство) должна непрерывно исходить в мир, преображая его социальное пространство духовно-деятельным светом истины. Если источник света в Церкви действительно сам Творец мира, то опасения, что силы Церкви могут при этом иссякнуть, излишни…

Таким образом, в Откровении христианства существует внешнее социальное измерение, которое в отличие от внутреннего христианства (аскетика, догматика, литургика) не получило еще своего актуального выражения в истории. Это измерение не есть чуждое относительно Церкви социально-утилитарное пространство, но есть лишь не преображенное благодатью Истины внешнее тело Церкви. Преображение этого социального тела (общества) есть внутренняя задача Церкви. На этом пути открывается качественно новое понимание христианства — христианство социальное, — т. е. христианство, расширяющее зону своей сотериологической ответственности до масштабов общества.

Говоря о возможности подобного нового социального христианства о. С. Булгаков писал: «…Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям… как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в их безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждение нового пророчественного духа в христианстве… и на его дальнейшее возгревание уповаем в послебольшевистской России. Речь идет о большем, даже несоизмеримо большем, нежели христианский социализм в разных его видах, как он существует во многих странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального, то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь» [5].

Здесь очень симптоматично понимание социализма как раскрытие одного из «прообразов» внутренних даров Церкви. Именно в этом направлении открываются перспективы реализации социального христианства, где новый (неизмеримо больший) христианский социализм может быть понят как социальная актуализация Церкви в мире. В этом социально-христианском направлении находятся одновременно и возрождение России, и возрождение Церкви: Россия подходит здесь непосредственно к осуществлению социального идеала Русской идеи, а православная Церковь обретает «второе дыхание» на уровне нового исторического горизонта, возвращаясь к предельно активной теократической роли в обществе XXI века. Для осознания масштаба и значения перехода Церкви на новый уровень отношений с обществом можно вспомнить одну из заключительных евангельских сцен — последнее явление ученикам («не поймавших в ту ночь ничего…»), воскресшего Христа при море Тивериадском. Когда стоявший на берегу и не узнанный сначала Христос сказал ученикам: «…закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы» [Ин. 21, 6].

Таким представляется нынешний выбор Церкви в духе евангельской перспективы — ее миссия в мире еще не исчерпана! В более конкретном, практическом плане это означает решительный поворот Церкви к социальной и общественно-политической проблематике. Отвлеченная моральная проповедь христианской добродетели вне связи с конкретно-историческим социальным контекстом, наоборот, обрекает православие на общественное отчуждение и исторический упадок. Как пишет Ю. Булычев, «только позитивное восприятие православием нужд мира сего, задач строительства одухотворенной культуры и человечной цивилизации, лишь установка на усовершенствование не одной личной души, но и общественных отношений способны вдохнуть новые силы в восточное христианство, вновь превратить его из зерна, спящего в земле, в силу духовно-историческую» [6].

Нынешний исторический рубеж требует предельно активной общественно-социальной позиции Церкви, если она действительно претендует на статус духовной власти и осознает свою историческую ответственность за судьбу России. И одним из первых актов такой позиции должна стать духовная мобилизация нации на выход из исторической смуты. Точнее даже сказать, только таким путем и может Церковь вернуться в общество в качестве главного идеологического авторитета: если реально, т. е. общественно-политически, сплотит общество к прорыву из тисков исторической безысходности. Речь при этом не идет о создании очередной православной партии «За Русь Святую», а о соборно-политической консолидации общества вокруг осознанной идеологии национального возрождения и политического лидера, способного стать олицетворением этой идеологии. Идеология, как говорилось выше, есть актуально-историческое выражение национального самосознания, и кому как не Церкви отстаивать ее фундаментальные приоритеты?!

Необходимо сместить традиционные акценты: не «респектабельный православный патриотизм», а «маккавейское подвижничество» является сегодня адекватным исповедничеством истинной веры, ибо море апостасийного мира, слившееся с антинациональной властью, грозит окончательно извратить духовные святыни русской цивилизации, обрекая тем самым русский народ и русскую Церковь на историческое вырождение. Это подразумевает всеобщую мобилизацию православно-патриотического духа на защиту принципиальных ценностей национально-исторического миросозерцания, попранных ныне идеологией рыночного тоталитаризма. По словам А. Панарина, «узурпаторы пуще всего боятся церкви, способной снова выгнать менял из храма. Поэтому истинное противоборство нашего века олицетворяется столкновением не демократии и тоталитаризма, а экономического тоталитаризма и духовно-религиозного фундаментализма. Только ортодоксально фундаменталистская, духовно упрямая церковь сегодня способна находиться рядом со страждущими, обиженными и угнетенными; церковь реформированная, адаптированная к современности, обречена оказаться по сю сторону со своими спонсорами — жирующей средой „новых богатых“, мечтающих дополнить „рынок политических товаров“ рынком индульгенций» [7].

Можно, конечно, и дальше делать вид, что в обществе между Церковью и властью сегодня осуществлена политически оптимальная «симфония» -…на дипломатической дистанции, когда «церковь отделена от государства, а государство — от церкви» и все, как говорится, при своих… Но это лукавство, уместное для светской власти, вряд ли к лицу власти духовной. Церковь, которая не несет реальных теократических функций в обществе, приобретает откровенно бутафорский оттенок, служа еще одним благообразным прикрытием властного беззакония. Ложью утверждается власть зла в мире, и Церковь в первую очередь должна стать оплотом Правды! Пастырский, духовно-организующий голос Церкви должен четко и недвусмысленно прозвучать в идеологически рассеянном и дезориентированном русском обществе, назвать вещи своими именами и заложить тем самым первичный духовно-идеологический фундамент национального возрождения. «Раньше Церковь нашу называли Церковью молчания, — пишет прот. А. Шаргунов, — потому что насильно был замкнут рот. Неужели она может быть и теперь этой Церковью молчания! Если бы с самого начала так называемой перестройки Церковь возвысила бы свой голос против этого страшного сатанинского растления, которое совершается в нашем Отечестве, не молчала, то, конечно, многое сейчас было бы иным. Тогда авторитет Церкви был самым высоким, по всем опросам социологов. Люди за годы безбожного коммунизма изголодались по слову высшей правды, тогда растление еще ужасало, шокировало нормальное сознание, еще не привыкли к нему так, как сейчас. То, что упущено, уже не вернешь. И сейчас, если мы будем продолжать хранить это молчание, которое может обществом восприниматься как знак согласия с беззаконием, плохо, конечно, будет и нам, и всем, кто ждет от Церкви спасения» [8].

Невозможна «симфония» между правдой и ложью! Свидетельство истины требует мужества обличения зла этого мира во всех его проявлениях — иначе истина принимает оттенок лжи. Это подразумевает выход Церкви на общесоциальный и политический уровень в качестве фундаментального «голоса правды», способного стать центральным ориентиром национально-исторического возрождения. Закончить размышления об обществе и Церкви можно еще одной цитатой А. Панарина, где всем двусмысленностям нашего лукавого постмодернистского времени, стремящегося смешать истину и ложь в угоду новым «господам мира сего», он противопоставляет спасительную подлинность духовно-нравственного фундаментализма Церкви:

«Многое, слишком многое свидетельствует о том, что наш век — канунный. И противоборство начал добра и зла в нем в самом деле обострилось предельно. И на фоне такого обострения духовная власть, внимающая исступленным мольбам и стенаниям загоняемых в гетто народов, не может быть светски отстраненной и скептически остуженной. Сегодня она может быть только фундаменталистской. Только фундаменталистски выстроенное духовное пространство способно стать надежным ориентиром для заблудших и надежным убежищем для гонимых. Любое другое окажется легко оккупируемым теми, кто и без того благополучно устроился на этой земле и для кого храм — разновидность духовного развлечения, а не место, где решаются последние вопросы. Именно те, кто мечтал демонтировать духовную власть как источник „нетолерантных“ типов сознания, в конечном счете, провоцируют ее появление в невиданно непреклонной форме — в форме нового фундаментализма. Церковь господская может быть скептической и толерантно-всеядной. Церковь гонимых должна обладать способностью решительно отделять зерна от плевел, добро от зла, ибо гонимым не до стилизаций — они живут трагически подлинной жизнью, не содержащей постмодернистских „пустот“ и двусмысленностей. Эта грозная Церковь уже тайно входит в мир к вящему беспокойству временщиков, думающих оттянуть время, но на самом деле ускоряющих его» [9].

СНОСКИ:
1. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания. // Соч.: в 2 т. — М., 1990. Т.2. С. 343.
2. Карелин Ф.В. Царство святых. — (http://chri-soc.narod.ru/).
3. Сомин Н.В. По грехам нашим. — (http://chri-soc.narod.ru/).
4. Флоровский Г. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. — СПб., 2005. С. 596.
5. Булгаков С.Н. Православие. — Киев, 1991. С.209−213.
6. Булычев Ю.Ю. Православие, Россия и современная цивилизация // Русское самосознание. — 2005. N 11. С. 107.
7. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. — М., 2003. С. 473.
8. Шаргунов А. Последнее оружие. — М., 2004. С. 84.
9. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. — М., 2003. С. 475.