 |
| Русская линия | Юрий Булычев | 08.04.2006 |
В силу многовекового единства православной веры, русского мировоззрения и российской цивилизации все достижения, противоречия и нестроения церковной жизни непосредственно сказывались на состоянии общества и государства. И наоборот, гражданские потрясения, смуты, конфликты на многие десятилетия травмировали церковную жизнь. Так, раскол Русской Церкви в XVII веке, подорвавший идеалы Святой Руси и учение о Москве как третьем Риме, привел к кризису всю общественно-государственную систему Московского царства, покоившуюся на органическом триединстве Церкви, нации и государства. Петровские же реформы, утвердив абсолютизм мирской власти и политику государственной европеизации России, явились вместе с тем важнейшим фактором перелома традиционного бытия Русской Церкви. Они обусловили превращение ее (как организации) в часть административного аппарата империи и рискованное слияние церковного авторитета с авторитетом императорской власти. Наконец, Октябрьская социалистическая революция, нанеся удар по исторической России, превратив страну в «стройплощадку» «нового мира» и «нового человека», глубоко потрясла жизнь Церкви. Под влиянием социального катаклизма возникло церковное размежевание православных русских людей на три основных части (Русскую Православную Церковь Московского Патриархата, Русскую Православную Церковь Заграницей, Катакомбную Церковь).
Во все указанные периоды смут и социальных переломов ветер исторических перемен хаотически смешивал религиозные проблемы с проблемами социально-историческими в сознании участников судьбоносных событий. К примеру, старообрядцы, справедливо отказываясь принять опрометчивые, бюрократически навязываемые обрядовые нововведения, защищая русское церковное предание и достоинство народа в церковной жизни, превращали патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем прямо-таки в посланников антихриста на Святой Руси и учили о гибели Русской Церкви, отказавшейся от двоеперстия. Со своей стороны, инициаторы церковной реформы не замедлили объявить на соборе 1666−1667 гг. православных старого обряда еретиками и предать их анафеме вместе с защищаемыми ими святорусскими идеалами.
На самом же деле речь в то время шла отнюдь не о сущности православного вероисповедания, и не его интересы лежали в основе замысла реформ. Как известно из исследований раскола Н.Ф.Каптерева и протоиерея С.С.Зеньковского, замысел этот имел под собой главным образом политические притязания Алексея Михайловича и патриарха Никона на главенство в православном мире (в силу чего и возникла мысль установить единообразие в обрядах). «Исправление» же обрядовой жизни Русской Церкви «по грекам» угрожало подрывом не веры во Христа Спасителя, но идеи Святой Руси и касалось преимущественно вопроса о значении и ценности национального духовного опыта в сфере церковного бытия.
Смешав в пылу противоборства вероисповедные вопросы с национально-историческими, сторонники реформ и их противники придали религиозную окраску социальным темам и социальный колорит темам религиозным. Именно это обстоятельство и обеспечило расколу статус события, потрясшего устои Московской Руси, одновременно повредившего интересам Церкви, царства, народа. Ибо решения собора 1666−1667 гг. вывели Русскую Церковь из прежней «симфонии» с нацией, показав соблазнительный пример государственной власти, которая, в лице Петра Великого, далеко отпала от союза как с нацией, так и с Церковью. Однако еще до Петра подавление народной оппозиции церковной реформе заставляло царскую власть свертывать земское самоуправление и сгонять воедино представителей национального начала в общественно-государственной жизни и защитников народного начала в жизни церковной. Вытесняемый из областей церковной и государственной, уходящий за рамки официальной системы национально-общественный, земский элемент естественным образом смыкался со старообрядчеством, расширяя социальную сферу этого движения. В свою очередь, по указанию известного историка А.П.Щапова, старообрядчество брало на себя земское дело, продолжая народную традицию общинного совета, схода, собора на путях колонизации и религиозной пропаганды. Отмечая такого рода тесную взаимосвязь, историк раскола В.В.Андреев пишет, что «земство, прежде отбивавшее влияние татар и потом западноевропейские нововведения, теперь проявляло свою деятельность исключительно в расколе. В подавленном земстве жили силы почти неведомые центральной власти, но которые раскол подбирал по всем уголкам России… Раскол был проявлением народной земской оппозиции. Чем больше государство должно было стремиться к возрождению народности и значения земства, тем все более росло число приверженцев раскола"[1].
Как и раскол XVII столетия, раскол Русской Церкви в ХХ веке явился следствием не собственно религиозных разногласий, а вторжения социально-политических проблем времени в ограду Церкви. Тем более что в октябре 1917 г. осуществилась не просто политическая революция, а цивилизационный, тектонический сдвиг в исторической жизни России, спор о смысле которого еще далеко не завершен, ибо не изжиты многогранные социальные и мировоззренческие последствия этого сдвига.
Октябрьская революция поставила целый ряд фундаментальных вопросов человеческого бытия не только перед русской православной совестью, мыслью, русской культурой, но и перед иностранными наблюдателями. Победа большевистского режима, стремительная трансформация духовного и социального облика страны, создание СССР и быстрый рост его военно-политической мощи, принципиальное изменение места и роли советизированной России на мировой арене — все это требовало глубокого осмысления и вызывало повышенный интерес к новой державе на Западе и Востоке. Метаморфоза огромной традиционной империи вследствие прививки западных идеологий представляла нечто поучительное для всего мира. Она обнаруживала какое-то загадочное своеобразие русской исторической судьбы, не укладывающееся в однозначные мыслительные схемы, в ветхие каноны «левого» и «правого» мышления. Перед многозначным смыслом этой судьбы казались равно упрощающими как утверждение русского религиозного философа Н.А.Бердяева, о прямой связи революционной идеологии Третьего Интернационала с традиционной идеей «Москва — третий Рим», так и мысль немецкого философа культуры О. Шпенглера, о том, что детски доверчивая Россия была духовно порабощена мужественным и властным Западом, что петровские реформы и большевизм воплотили в действительности идеи Версальского двора и Парижской коммуны.
Мы не будем вспоминать, сколь многоразличные оценки революции и отношения к советскому строю распространились в обществах других стран и в среде русской эмиграции. Подчеркнем только, что объективным основанием этой многозначности явилась объективная сложность пореволюционного состояния России, характеризовавшегося как террористическим разрушением традиционных устоев исторической жизни страны (прежде всего, государственного статуса Православной Церкви, монархической верховной власти, крестьянской общины и общественного самоуправления), так и реализацией русской мессианской, великодержавной, коллективистской ментальности в новых «превращенных» формах.
Идея социалистического обновления мира не могла не найти родственного отзвука во вскормленной православием душе, тем более испытавшей разочарование в социально-экономической политике западнически настроенного правящего класса императорской России. Нет сомнения, что буржуазный идеал общественного устройства, которым руководствовался этот класс, был не легитимен в контексте русской православной культуры. Ведь на страницах Евангелия невозможно найти санкционирования частной собственности, тем более ее господства в экономической жизни. Духовные же основания для ограничения собственнических установок, для общения имуществ, для подчинения частных интересов личности сверхиндивидуальным, объективным ценностям можно легко найти и в Новом Завете, и в опыте первохристианских общин, начиная с Иерусалимской, и в святоотеческом предании (Василий Великий, Иоанн Златоуст, Симеон Новый Богослов). Не случайно общежительный устав утвердился во всех великих русских монастырях, а стремление ограничить преобладание частной собственности и частных интересов над общим достоянием и общим благом людей стало основой русских социальных традиций.
Есть много верного в той точке зрения, что нечувствительность исторической Церкви (оказавшейся слишком тесно связанной с утвердившимся эгоистическим строем) к евангельским заветам и ценности социальной справедливости сделало социалистическое учение «блудным сыном» христианства. Практически вытесненное из церковной идеологии, учение о социальной правде, отдалившись от отеческого дома, попало в чужие, безбожные руки, было смешано с грубо материалистическими, антихристианскими идеями и направлено как мощная взрывчатая сила против христианской цивилизации, упустившей из рук сие могучее жизнестроительное орудие[2].
И опыт российской общественной жизни, исторически опиравшейся на церковно-православные и общинно-государственные устои, и наследие русской мысли, во всех своих разновидностях проникнутой симпатией к принципам, родственным экономическим началам европейского социализма, предрасполагали к тому, что программы именно социалистических партий в достаточной мере соответствовали не только сиюминутным потребностям значительной массы русского населения, но и его традиционным представлениям о праведном социальном устройстве. По-видимому, это обстоятельство отразилось в факте победы на выборах в Учредительное собрание 12 ноября 1917 г. левых партий. «…Надо прямо сказать, — резонно заключает В.В.Кожинов, — что в 1917 г. Россия в точном смысле слова выбрала (всецело свободно выбрала) социализм: почти 85 процентов голосов на выборах в Учредительное собрание получили партии, выступавшие против частной собственности на основные «средства производства», — прежде всего на землю — то есть социалистические партии"[3]. И принципиально важным было не то, что эсеры получили 40,4% голосов, а большевики только 24%, а то, что гражданская война, развернувшаяся в России после большевистского разгона Учредительного собрания, стала междоусобицей демократов-масонов — инициаторов февральского переворота — и разного рода социалистов, а не борьбой между большевиками и представителями русской духовно-исторической традиции. Ибо православно-монархическая идея была снята с повестки дня не волею Временного правительства и не насилием большевиков, а общественно-политическим и социально-экономическим развитием императорской России в дореволюционный период.
Здесь мы приближаемся к пониманию цивилизационной оправданности большевизма. Любое объективное рассмотрение состояния русского общества после антимонархического переворота заставляет признать, что победа большевиков была не случайной и что только их жестокая власть обладала идеологическими и волевыми ресурсами, необходимыми для государственной интеграции страны, разложившейся в итоге мировоззренческой и политической смуты, охватившей и многогранно расколовшей русских в первых десятилетиях ХХ в. Поэтому с самого начала деятельности большевиков в ней нельзя не почувствовать не только преступности, но и социально-исторической необходимости.
Последнее и уловили своим природно-русским инстинктом широкие народные массы. До революции значительная часть простонародной России не имела прямых оснований восстать против монархии и Церкви. Застарелое недовольство масс направлялось, прежде всего, против капиталистической системы эксплуатации и социального неравенства, которые насаждала западническая бюрократия. Но в той мере, в какой несправедливости и нравственные изъяны петербургского государства — рост власти финансового капитала над страною, столыпинский погром общины, распространение в деревне национально неприемлемых типов «шарамыжника и «кулака» — бросали тень сомнения на монархию и Церковь, не противодействовавших в должной мере вестернизации и капитализации страны, недовольство широкого народного слоя могло быть направлено на традиционно-русские институты. Очевидно, без разочарования значительных слоев народа в способности общественно-государственных институтов старой России защитить их жизненные интересы, согласно идеалу православного правдолюбия, народная масса не соблазнилась бы революционными лозунгами большевиков. И есть много признаков, что руководители Церкви, образованный слой и русская историческая власть потеряли живое чувство чаяний своего народа задолго до начала ХХ в. А вместе с этим отчуждением от народной почвы они утратили ясное видение должных социальных судеб страны, властную энергию вести державу к лучшему будущему.
Так правители императорской России, а затем лидеры России либерально-демократической буквально подарили «красным» социальную идею, а значит и всю ту силу, всю ту власть, которую эта идея имеет на русской почве.
В свете приведенных соображений чисто религиозная оценка русской революции, как следствия отступления русского народа от Бога и от православного самодержца представляется крайне упрощенной, односторонней, абстрактно-моралистической и малопродуктивной в практическом смысле. Конечно, народ понес историческую ответственность за то, что не выступил в защиту плененного Государя, но ведь и сам Государь, а за ним и его брат Михаил Александрович отреклись от престола, дезориентировав монархические силы в народе и офицерстве. По-видимому, самому убежденному монархисту будет затруднительно представить себе народное движение в пользу восстановления власти отрекшегося царя и авторитета Императорской фамилии, первостепенные представителя которой сами отказались от своего права на трон.
Без учета всей сложности социально-исторических обстоятельств падения Российской империи и утверждения в России большевистского строя, руководствуясь только отвлеченно-религиозным критерием, было бы логично предать анафеме не только большевиков и вынужденных сотрудничать с ними православных русских офицеров, инженеров, врачей, священнослужителей, но и сам русский народ, в значительной части соблазнившийся безбожным социализмом. Подобное разочарование в своем народе, обида на него, стремление заставить его вернуться на «путь истинный» получили широкое распространение в среде русской эмиграции после поражения белых в гражданской войне. Эта настроенность влекла за собой непризнание исторической реальности, отказ от ее освоения и преображения и, соответственно, стремление повернуть историю назад, реставрировав старый строй посредством крестового похода Запада против Советской России. В принципе, такую позицию и выбрали «правые» круги эмиграции. В 1921 г. участники Русского Всезаграничного Церковного собора, состоявшегося в Сремских Карловцах, обратились к мировой общественности, призвав западные державы объединить свои силы с русскими беженцами для вооруженного свержения советского строя. Продолжая эту политическую линию, многие русские эмигранты и некоторые священнослужители Зарубежья, разочаровавшиеся в «западных демократиях», стали возлагать свои упования на Гитлера, с радостью приветствовав в 1941 г. вторжение немцев в Россию.
В сопоставлении с очерченной позицией, так называемая Декларация митрополита Сергия (Страгородского) и Временного Синода (опубликованная 29 июля 1927 г.), которая формально положила начало новейшему церковному расколу, представляется проникнутой чувством исторической реальности. В этом послании пастырям и пастве было заявлено не просто о полной лояльности церковного руководства советской власти, но давался ответ на вопросы о том, как православным следует относиться к своему народу, в значительной части принявшему новый строй, к идее национального служения Русской Церкви.
Митр. Сергий, во многом следуя линии поведения, завещанной патриархом Тихоном, прежде всего заявил, что Русская Церковь, стремясь к легальному и мирному существованию в советском государстве, занимает сторону народа Советской России и ее правительства, а не врагов советского строя. Кроме того, он провозгласил возможность совмещения православного вероисповедания с гражданско-патриотическим отношением к существующей государственности. «Мы хотим быть Православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи», — говорилось в рассматриваемом документе.
Это место Декларации вызвало особенно много нареканий со стороны ее противников, руководствовавшихся отвлеченно-религиозным подходом и увидевшим в приведенной фразе выражение солидарности митр. Сергия со всеми, в том числе богоборческими целями советского государства. Однако вряд ли можно сомневаться, что под успехами и радостями гражданской родины здесь подразумевалось социально-экономическое развитие страны, укрепление ее безопасности, а не насилие над личностью. Ведь исторический факт состоял в том, что после 1917 г. именно советское государство, несмотря на свой террористический характер, оказывалось единственным защитником бытия русского народа. Патриотическое отношение к СССР являлось необходимым фактором сохранения как народа, так и его Церкви в истории. Крупный мыслитель эмиграции Г. П.Федотов, не отличавшийся любовью к большевикам, но проявивший верность истине, тоже вынужден был признать, что новый советский патриотизм — это единственный шанс на бытие России. «Если он будет бит, если народ откажется защищать Россию Сталина, как он отказался защищать Россию Николая II и Россию демократической республики, то для этого народа, вероятно, нет возможностей исторического существования. Придется признать, что Россия исчерпала себя за свой долгий тысячелетний век и, подобно стольким древним государствам и нациям, ляжет под пар на долгий отдых или под вспашку чужих национальных культур"[4].
Как и Г. П.Федотов, митр. Сергий признавал ценность наличного государства, необходимость патриотического отношения к нему, а также возможность достижения неких позитивных социальных целей новым режимом. Считая его отнюдь не случайным и скоротечным явлением, он видел в советском строе «знамение времени», отделяя непреходящее религиозно-духовное содержание Православия от былых форм его социального воплощения, в данном случае — монархической государственности. Митрополит указывал, что Церковь как социальный организм не может существовать в государстве спокойно, закрыться от него, но вместе с тем изменение отношения к советской власти в положительном направлении не влечет за собой измены православной вере.
Наконец, стремясь обезопасить жизнь Русской Церкви «от всяких неожиданностей из-за границы», Московская Патриархия отмежевывалась от антисоветских выступлений «карловчан» и заявляла, что будет требовать от заграничного духовенства письменных обязательств в полной лояльности советскому правительству на поприще общественной деятельности. Не давшие же такого обязательства или нарушившие его будут исключены из состава клира, подведомственного Московской Патриархии.
Это положение, с возмущением встреченное в зарубежной части Русской Церкви, а реализуемое Московской Патриархией сделавшее неизбежным церковный раскол, также явилось данью исторической ситуации. Ведь очевидно, что, оказавшись на территории мощного тоталитарного государства, Русская Церковь не могла претендовать не политическую неподконтрольность власти и должна была с необходимостью дистанцироваться от политически враждебных советам лиц и центров религиозной жизни Зарубежья.
Давая общую оценку Декларации митр. Сергия в контексте сложившейся к концу 1920-х гг. социально-исторической обстановки, следует сказать, что Декларация выражала сознание жизненной необходимости для будущего России сохранения видимой Церкви в условиях враждебной ей государственной системы. Принимая волеизъявление народа, отвергшего старый строй, вынужденный считаться с силой победителей, митр. Сергий благословлял православных людей на национально-культурную работу в новом государстве, отметая путь политического заговора, насилия и подпольной борьбы как не отвечающий целям христианского жизнестроительства. Отказываясь от противоборства новому государству, митрополит освобождал Церковь от прочной ассоциации со старым, нелюбимым народными низами социально-экономическим строем, стремился сделать ее привлекательной для масс трудящихся, ставших на сторону советской власти и видевших в священнослужителях классовых врагов. По-видимому, само сохранение церковной организации в рамках пореволюционной социальной системы понималось священноначалием в качестве необходимого средства духовного отвоевания народа из плена безбожия и возрождения в будущем русской православной духовности. Действительно, трудно себе представить, что было бы с нашей страной в последующие десятилетия, если бы руководители Московской Патриархии, вместо умудренного понимания «знамений времени» и дипломатической гибкости, избрали религиозный максимализм, пожертвовав ради него организмом видимой Церкви и отставив свой народ в годину тяжелых нравственных испытаний, кровопролитнейшей мировой войны без благодатных энергий православного культа и церковных таинств.
Уместно заметить, что позиция митр. Сергия в принципе совпадала с оценкой революции и советского строя, данной такими оригинальными течениями русской зарубежной мысли, как сменовеховство и евразийство. Представители первого движения считали, что большевизм и революция это, соответственно, болезнь русской интеллигенции и социально-историческое осложнение. Сменовеховцы расценивали революционный переворот как порождение русского западничества, поскольку оно составило новую веру русской интеллигенции, заразившейся давно устаревшими и неплодотворными идеями европейского XVIII века, утратившей в большей части способность к самостоятельному творчеству, ставшей внегосударственной и антигосударственной, проникшейся во всех своих идейных течениях беспочвенностью и идеологической умышленностью[5].
Стало быть, бежавшие за границу виновники российской катастрофы должны прекратить борьбу с СССР, вернуться на родину, чтобы искупить вину перед народом, окончательно изжить исторические пороки интеллигентского мировоззрения и способствовать укреплению самобытных начал русской государственности и культуры. «Изжить русскую революцию — значит изжить прошлую и современную русскую интеллигенцию. Но вместе с тем тщетно пытаться изжить русскую интеллигенцию, не удовлетворив предварительно всех главнейших требований русской революции, не проделав полного ее пути«[6], — так ставил проблему один из авторов сборника «Смена вех».
Авторы названного сборника видели в революции своеобразно-русское историческое явление, сплетающее наш исконный благородный и творческий мессианизм, всечеловеческий пафос с преступлениями и ужасами большевизма — этого застарелого недуга интеллигентского западнического духа. Они верили, что могучий российский организм, нерасторжимая целостность его материально-духовной природы перенесет болезненные крайности революции, обновится ее творческими энергиями и со временем обретет прежнюю многогранную культурную развитость.
Со своей стороны, евразийство, как и сменовеховство, видело основное задание истории во включении революционных перемен на родине в рамки русской исторической традиции, но первостепенное значение придавало насыщению современных социальных процессов религиозным содержанием. Рассматривая революцию как болезнь русского культурного самосознания, утратившего чувство цивилизационных границ России относительно Востока и, особенно, Запада, евразийцы принципиально отрицали путь внешней, военно-политической борьбы с советским строем. Хотя Советской Россией и руководит безнациональная коммунистическая бюрократия, но в оппозиции ей находится безнациональная же демократическая интеллигенция, указывал Н.С.Трубецкой. В этих условиях нет никакого смысла менять режим коммунистов на режим демократов, дальновидно предостерегал он, ибо последние еще большие космополиты и западники, чем первые.
Коммунисты хоть как-то противодействуют всемирному влиянию Запада и обеспечивают геополитические интересы России под лозунгом борьбы с буржуазным строем и эксплуатацией колониальных стран. Демократическая же интеллигенция с радостью пойдет на службу к иностранным поработителям и будет не за страх, а за совесть помогать делу угнетения России[7].
Выявленное сходство точки зрения митр. Сергия и выводов новейших направлений мысли Русского Зарубежья позволяет признать, что в Послании руководителей Московской Патриархии содержался перспективный принцип освоения, преображения православным духом социальных стихий и порывов исторического времени. В позициях же противников Декларации, будь то руководство «карловацкой» части Русской Православной Церкви Заграницей (призывавшее к борьбе с Советской Россией ради восстановления старых социально-политических форм) или в анафематствованиях «сергиан» со стороны Катакомбной Церкви (порвавшей связи с окружающим обществом) воплотился уход от истории в безвозвратно изжитое прошлое или в асоциальное религиозное подполье.
Вместе с тем, не нужно забывать, что заявление митр. Сергия — акт политически побежденной стороны, вырванный властями с позиции силы. Потому, как справедливо замечают критики Декларации, в ней не нашла место твердость призыва к клиру и мирянам во всех обстоятельствах земного бытия осуществлять полноту христианского исповедничества, незыблемо стоять за веру, Правду Божию и Христову Церковь, не боясь мученического венца. Компромисс с исторической реальностью руководителей Московской Патриархии зашел так далеко, что приверженность советской власти в рассматриваемом документе практически ставилась на одну доску с приверженностью православной традиции. Сопоставляя Декларацию митр. Сергия с обращением к Правительству СССР, составленному за два месяца до Декларации и подписанному более чем двадцатью православными епископами, находившимися в ссылке на Соловецких островах, авторы «Истории Русской Православной Церкви» справедливо заключают, что епископы также говорили о лояльности советской власти, но тон их письма был совсем иной. «Признавая необходимость, а главное — неизбежность гражданского подчинения властям, они решительно протестовали против бесцеремонного вмешательства властей во внутренние дела Церкви, запрета на миссионерскую деятельность и религиозное воспитание детей, твердо выражая свою позицию, что в этой области компромиссов со стороны Церкви быть не может. Декларация митрополита Сергия, хотя и признавала религиозные гонения в СССР, призвала к миру не государство, а верующих"[8].
Указанные недостатки Декларации 1927 г., равно как последующие публичные высказывания митр. Сергия, в которых он отрицал факты религиозных гонений в Советской России, дают право говорить о нравственно опасном нарушении с его стороны меры компромисса с духом времени, чреватой эрозией вероисповедной твердости. Однако ни это, ни нравственно предосудительное поведение отдельных священнослужителей не дает основания вести речь об отступлении Московской Патриархии от догматов Православия и характеризовать позицию митрополита Сергия в качестве некоей «сергианской ереси». Все основные претензии РПЦЗ к РПЦ (касавшиеся оценки советского строя, Декларации 1927 г., канонизации царской семьи и новомучеников, отношения к экуменическому движению и т. д.) не имели догматического характера. Во многом схожие разногласия разделяли православных людей и церковные приходы и в самом Зарубежье.
В новых условиях, сложившихся после сокрушения советского строя и «железного занавеса», продолжение церковного раскола становится просто абсурдным. Его могут желать только люди отчужденные от действительного Православия и реальных интересов России или приверженные каким-то посторонним Церкви и родине политическим воззрениям, амбициям, материальным выгодам. Сохранение параллельных приходов РПЦ и РПЦЗ в России и за рубежом создает путаницу в православной среде, отвлекает силы церковного общества от решения действительно судьбоносных вопросов на внутренние разбирательства, ведет к подрыву учительного авторитета той и другой части Русской Церкви. Ибо современному православному человеку не так то просто понять и то, почему возникли вероисповедно единые, но исторически отчужденные ответвления Церкви, и, особенно, то, почему они до сих пор не могут вернуться к необходимой общности.
Нет никакого сомнения, что обусловленное преходящими социально-историческими обстоятельствами церковное размежевание сегодня мешает делу Православия в мире, религиозному сосредоточению и очищению духа русского народа, изживанию последствий гражданской войны, а тем самым росту нашего национального единства и культурного самосознания. Родившийся в свое время из социально-политических распрей российского общества, церковный раскол усугубляет нынешний русский разброд, закрепляет на религиозном уровне уже потерявшие актуальность идеологические штампы, мешает освободиться от власти омертвевшего прошлого и выйти на новый уровень православного мировоззрения и жизнестроительства в ближайшем будущем. Все неоправданно раскалывающее сегодня Церковь и русских в России и вне ее необходимо сводить к минимуму, чтобы собрать воедино наши христианско-национальные силы и дать ответ на роковые вызовы времени, связанные с глобализацией западного образа мысли и жизни, ростом влияния исламского фундаментализма, симптомами конфликта цивилизаций и опасным ослабление православной и национальной идентичностей русского народа.
Воссоединение размежевавшихся частей нашей Церкви способно существенно усилить потенциал Православия в России и за ее пределами. Оно, несомненно, укрепит позиции христианства в современности, обогатит опытом, приобретенном в раздельном существовании, все ветви русской православной традиции и будет способствовать скорейшему изживанию их укоренившихся в расколе недостатков. Воссоздание единого церковного организма может сыграть большую роль на поприще православного миссионерства и культурной актуализации христианства в наличной социальной среде. Ибо обмен опытом религиозного служения в рамках различных цивилизаций и в двух формах «постхристианского» массового общества — тотально либерального (на Западе) и тоталитарно-социалистического (в Советской России) — явится стимулом возвышения, прояснения, конкретизации самосознания Церкви в богословском и культурно-историческом смыслах.
Вполне понятно, что обретение единства не административный акт, но чрезвычайно тонкий и ответственный духовной процесс. И хотя новейшее церковное размежевание возникло в силу не церковных, а социально-исторических обстоятельств, исход из раскола должен осуществляться чисто церковным путем — путем взаимного прощения, покаяния, соборной мысли и соборного делания. Только на пути соборности, в духе христианской любви друг к другу и под защитой Божией благодати возможно будет отсечь все преходящие идеологические комплексы, политические, экономические, личностные соображения, препятствующие единству русского Православия, и вместе с тем бережно сохранить все накопленное многообразие плодов религиозного бытия различных частей нашей Церкви, не обеднить, а обогатить сокровищницу Ее опыта.
Юрий Юрьевич Булычев, кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств
http://rusk.ru/st.php?idar=104259
Страницы: | 1 | |
