Очерки по теории иконописания. Часть 8 (единство образа и имени)

Диалог с иконой происходит в молитве, когда призывание имени как знака святости становится призыванием во мне самом того, что суть имя. Называние имени становится процессом познания, подобно тому, как познавал вселенную Адам, давая по повелению Божию имена всякой твари. О том, что слова «имя» и «знамя» одного происхождения и одной этимологической структуры, отмечал о. Павел Флоренский: «В основе слова ИМЯ лежит корень, обозначающий понятие познания, апперцепцинирования объекта (личности) и потому обособления его от других объектов путем отмены его, наложения особого знака, знамения».1 Значит, творя молитву, призывая имя, я настолько познаю Бога, насколько сам им познан в своей жизни-в-имени. Имя — это особый уровень проглядывания, проявленности тайны и глубины личности через внешне видимый индивид. В иконе же образ святого, как мы видели ранее, очищен ото всего индивидуально искажающего, здесь вся уникальность личностного богообщения сосредоточена в имени. Что, кстати сказать, породило в свое время соблазн идеологии «имябожничества»; но формулы «имя Бога есть сам Бог» и «иконостас есть сами святые» при всей их прелестности, были рождены из глубочайшего слияния человека и молитвы в монашеской практике делания «Иисусовой» и радостного поклонения чудотворным иконам. Именно священнику Павлу Флоренскому, одному из критиков «имябожнического» тождества предмета и изображения, принадлежит глубочайшее исследование о метафизике имени. Для него имя — это тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность; имя — формула личности, ключ к складу и строению личного облика, некоторое iniversale, весьма конкретное, весьма близкое к этости, haecceitas человека, хотя с этостью и не тождественное. Как некоторая идеальная конкретность, имя не может быть определено, описано или рассказано — помощью перечисления отдельных признаков, отдельных черт. Порознь взятые такие признаки — черты, как бы их ни накоплять, не способны передать главного в имени — его структуры, строения его как целого, его как формы, короче, — его самого. Имя постигается только через себя самого. Как сложные радикалы в химии, имена служат ядром личности и самой сути ее; но как эти радикалы, они не могут быть извлечены из сложного состава личности, показаны сами по себе. Собственное имя, как внутренний концентр прочих имен, выразимо одним словом, и охватывает полный круг энергий личности. 2

Применительно к иконописи, можно заметить, что все ее пространство служит проявлению духовной сущности и, следовательно, именуя ее, может быть толкуемо как ее имя, но в собственном смысле только имя предельно прилегает к сущности в качестве ее перво-обнаружения (просопон) или первоявления, и поэтому оно преимущественно именует сущность в полноте ее энергий. Поэтому всякий портрет нуждается в именовании. Портрет безымянный, даже при величайшем портретном «сходстве» (которое, конечно, относится лишь к одному определенному моменту жизни и улетучивается от времени в силу изменчивости ее), еще не имеет в себе последней закрепляющей точки, которая, по мысли С. Булгакова, дается именем: лишь оно довершает, удостоверяет, а потому и само входит в качестве изобразительного средства в изображение. Именование соотносит образ с оригиналом, икону с первообразом, оно присоединяет данную икону к многоиконному духу (подобным образом и самое имя дается его носителю, который до этого наименования был многоимянен или безымянен). В имени выражается самая индивидуальность — дух, живущий и раскрывающийся как субъект своих состояний, во всех них присутствующий и ни с каким из них не отождествляющийся, ибо ими не исчерпывающийся. Имя есть в этом смысле иероглиф личности, ознаменование невидимого в видимом, а икона есть, в известном смысле, иероглиф одного из состояний этой личности, ее самооткровений. Именование же иконы означает ее включение в число явлений духа, которых может быть неопределенное множество. Поэтому одно и то же имя дается различным и многим портретам одного и того же лица, причем все они нанизываются на него, как на нитку, или же связуются им как бы в общей кинематографической ленте. 3

Благодатное соотношение в иконе образа и имени глубоко раскрывается в чине ОСВЯЩЕНИЯ иконы. Икона, хотя она и пишется отдельным художником, собственно принадлежит Церкви, и принадлежность эта раскрывается с новой стороны в освящении иконы, то есть в священнодействии, которым устанавливается связь между образом и первообразом, изображаемым и изображением. Ведь почитание святых икон основывается не только на самом содержании изображаемых лиц или событий, но и на вере в благодатное присутствие, которое как раз подается силою этого священнодействия. Через освящение в иконе Христа происходит таинственная встреча молящегося с Христом. И это же имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогичный смысл имеет и почитание святых мощей). Вот как это поясняет преп. Феодор Студит: «Оно (Божество) присутствует также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести». А св. Иоанн Дамаскин добавляет к этому: «Икона освящается именем Божьим и именами друзей Божьих, то есть святых, и по этой причине осеняются благодатию Божественного Духа». 4 О том же пишут отцы Трулльского собора в 82 правиле: «Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому что икона получает и само имя Господа, через это только он и находится в общении с ним: по тому же самому она досточтима и свята». 5

Интересно, что раньше чина освящения икон не было, икона освящалась написанием имени: икона освящается (в точном смысле слова) именем — то есть индивидуальностью того, кто на ней изображен. Отцы седьмого вселенского собора: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати».6

Итак, именно молитва молящегося — призывание имени — устанавливает в иконе тождество образа и первообраза. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия при создании иконы («двоякое утешение» св. Иоанна Златоустого): УЗНАВАЕМЫЙ ЛИК И ИМЯ. Именование делает доску иконой. «По природе иное — Христос и его изображение, хотя по нераздельному их именованию они — одно и то же» — преп. Феодор Студит («Первое опровержение иконоборцев»).

Что же касательно богопознания через имя, то стоит вспомнить, что все слова Христа вторичны, ибо он сам есть Слово. «Я открыл имя Твое человекам» (Ин.17,6). Он сам и есть Имя, то есть — возможность призывать Бога. Открытие имени есть его толкование. По мысли диакона Андрея Кураева, Христос и оказывается единственным экзегетом: «Сын, Он явил» (exegesato) (Ин. 1, 18). И значит экзегеза Отца без познания Сына — как Сына и как Слова — невозможна. 7 Или, по-иному, св. Дионисий Ареопагит: «Значение любого, даже незначительного Божественного Имени, которое мы попытались бы раскрыть, должно ОТНОСИТЬСЯ ко всей полноте Божества». 8

Икона, как вечный Зов, призыв, поворачивает нас к диалогу. И вот как мы, пытаясь привести в чувство человека, упавшего без сознания, призываем, как нечто самое главное в нем, его имя, так и икона вопрошает нас по имени, как о чем-то главном, основательном в нас. Глубинный опыт самостояния личности — жизнь в имени. Первое и, значит, существенное самопроявление «я» есть имя. В имени и именем «я» ставит впервые себя объективно перед самим собою, а, следовательно, — этою своею тончайшею плотью делается доступным окружающим. До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, следовательно, не есть член общества, а лишь возможность человека, обещание такового, зародыш. Аскетическая практика и духовная культура, притом весьма различных религий, как известно, запрещает произносить слово «я». Отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъективирования (жизнь-в-имени) и понуждения себя к выходу из субъективности. Напротив, хорошо известно злоупотребление этой частью речи, когда предаются мечтательности, когда не умеют или не хотят держать над собою контроль.9

Вообще, присвоение (как акт гордыни твари) может происходить только в место-именном аспекте: но при этом присваивающий теряет самого себя, ту субстанциональную самообъективированность, вокруг которой объединена совокупность его Я, т. е. присваивать может безвидная потенция «я», не предицируемая именем. Конкретность, объективность имени переходит в сокровенную субъективность вместо-имения, невысказываемость и даже несознаваемость, а тогда «что толку тебе, если и весь мир приобретешь, а душу свою потеряешь?»

Ребенок до 3-х лет еще не употребляет слово «я», а говорит о себе в третьем лице и называет себя по имени. Приблизительно к концу этого периода возникает в детской речи местоимение «я» — первый: прорыв первородного греха. Напротив, на высотах духовного подвига человек снова становится, «как дитя»; и, входя в Царствие Небесное, он снова утрачивает местоимение первого лица и говорит о себе в третьем, либо называя по имени, — как, например, преп. Серафим всегда говорил о себе «убогий Серафим», либо вообще оставлял в неясности о ком идет речь: «некто видел», «некий муж слышал"… В области духовной «я» есть признак прелести, имя же — критической чистоты. 10

Мы уже говорили о распаде изначальной человеческой цельности на уровне образа Божия; то же расстройство личности происходит и при утрате имени, когда «я» начинает предицироваться случайными отдельными состояниями, соревнующимися между собою за присвоение себе основной функции имени.

По мысли отца Павла Флоренского, «я» трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого в собственной своей глубине. Является же оно или являет себя — как ТЫ и как ОН. Как ТЫ оно являет себя лицом, а как ОН — вещью. Через имя свое Я обнаруживает себя как ТЫ, а потому сознает себя: через число «я» становится ОН, и потому оценивает себя. Духовное строение сказуется о подлежащем «я» — именем, а реальность «я» высказывается его числом. 11

Имея в виду подобную глубину имени, тем паче осознаваемую древнееврейским сознанием как тайна личности, становится понятно, что Имя Бога и было иконой Ветхого Завета: «Я дал его (Завет) ему (Левию) для страха, чтобы он боялся Меня и благоговел пред Именем Моим» (Малах. 2, 5). Или как это поясняет преп. Иоанн Дамаскин: «И во время Ветхого Завета, конечно, не воздвигал храмов в честь имени людей Израиль, не праздновалась память человека, ибо природа людей была еще под проклятием, и смерть была приговором, почему и была оплакиваема». 12

С людьми, познавшими Боговоплощение, линиями и красками говорят иконы, красками написанное Имя Божие. Не в иконописном своде существуют десятки подобных изображений святых, менее известных, которых можно выделить из одного ряда только по наименованию. Именем здесь выражается ТИП личности, онтологическая форма ее, которая определяет ее духовное и душевное строение. В свете христоцентризма иконы, подчеркнем, что икона — не портрет святого еще и потому, что она демонстрирует достигнутую святость в рамках имени связующего икону с первообразом, имени как определенном типе личности. И так как святость затрагивает всю психофизиологию человека, то икона именно видом преображенной плоти, образом ее показывает личность святого как сияние имени его.

Имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число безличного), нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности. Духовное существо личности само по себе невыразимо. Но выразить мы можем не ее, а то, что она оформила (среда). Имя — ближайшее подхождение к ней самой, последний слой тела, ее облекающий. Этот слой, это именное тело совершеннее всех прочих слоев обрисовывает формообразующее начало. 13

Итак, икона связана с первообразом и тождеством, и различием. Тождество — в христоцентризме иконы; различие — в выражении типов бытия личного, восходящего к первообразу через именование особого типа служения (святой может быть преподобным, святителем, мучеником, исповедником, богоносцем, богословом, равноапостольным, князем, блаженным, юродивым); и различием в природе изображаемого и изображающего, т. е. различием в предельном разграничении между нетварным светом Божества и всей совокупностью материального воплощения, то есть таинственной технологией, духовным строением иконы.

[13] Флоренский П.А. Имя.// Опыты. Литературно-философский ежегодник. М.: Сов. писатель, 1990, с. 309.

Интернет-журнал «Русская неделя»