Русская линия
Русская неделя Мирослав Бакулин28.02.2008 

Очерки по теории иконописания. Часть 4 (антропология образа)

Часть 1
Часть 2
Часть 3

Ныне мы знаем только то поколение людей, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природы Божественной. Именно в силу своей свободы человек может отклониться от преподобления, отказаться от Творца, «раз-воротиться, развернуться, развратиться (вывернуться наизнанку) — не попасть в цель» — именно такой смысл несет греческое слово amartia, которым церковь обозначает слово грех. (Противоположность ему — «покаяние» — metanoia — буквально «обращение»).

«После грехопадения человек перестал быть по образу и подобию Божию и начал быть по образу и подобию дьявола», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов. 1

У святителя Василия Великого читаем: «После того, как он (диавол) увидел человека, созданного по образу и подобию Божию, то, не имея возможности обратиться против Бога, он излил свою злобу на Божий образ, как если бы какой-либо человек, гневаясь, бросал камни в изображение царя, так как не может — в самого царя, нанося удары дереву, имеющему изображение». 2 (Здесь святитель напрямую сравнивает человека с иконою!)

Со времен грехопадения отдельные духовные функции в человеке (разум, моральное сознание, свобода и т. д.) несут на себе печать поврежденности, печать греха: как естественный свет разума не свободен от возможности ошибок, так и в моральном сознании, и особенно в свободе, эта печать поврежденности выступает повсюду. Грех, поразив природу человека, выдвинул в существе человека неизбежность противопоставления или противоборства личности и природы. Духовная природа оказывается поврежденной, в то время как личность не повреждена: она может быть придавлена и угнетена, ослаблена и ущербна, но остается НЕПОВРЕЖДЕННОЙ. 3 Св. Димитрий Ростовский пишет: «Образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же только в христианине добродетельном; и когда смертно согрешает христианин, тогда подобия только лишается, а не образа. И если в муку вечную осудится, образ Божий остается прежним в нем во веки, подобие же уже быть не может». 4 (Здесь имеется в виду, что именно неуничтожимость образа Божия в человеке и есть основание вечности адских мук). Образ Божий неизгладим в человеке — он лишь восстанавливается и очищается в святом крещении.

Значит, создание человека по образу Божию предполагает, что человек как тварь настолько велик, что однажды он неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно сможет вместить в себя Бога. То есть в самой сотворенности по образу Божию была верная спасительность: да, человек свободен, но и греховно слаб. Господь, зная эту слабость, само основание человека сделал нерушимым, и как бы человек ни «отворачивался», раз-вращался от Бога, Бог верен ему. Верен не как рабу или наемнику, но как сыну. Он всегда ждет в любви заблудшего сына. Неверность человека не исключает верности Бога. Ощущая изначальность этой верности, св. Анастасий Антиохийский переворачивает обычную формулу творения в свете спасительности Рожденного прежде всех век: «Человек называется образом Божиим и потому, что Слово, которое — образ Божий, сделалось человеком». Благодаря Воплощению явленность образа Божия в человеке делает возможным искусство портрета человека преображенного, причем, не какой-то временной его слепок, но портрет всего, целого человека — от его основания — до исполнения цели: портрет преподобного. Св. Афанасий Великий говорит, что в своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама. Чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, на котором нет греха твари; ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе: и поэтому весть о Боговоплощении становится полнотой времен, центром человеческой истории, главным событием и спасительной вестью. В традиции православной церкви нет «учения» Христа, из уст в уста Церковь передает спасительную весть о личности Христа, Его воплощении, распятии и воскресении. Поэтому икона есть свидетельство, или, лучше сказать, следствие свершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она всегда есть по существу икона Боговоплощения. Боговоплощение как обновление и очищение образа Божия, пронизало весь мир Словом, соделав его иконологичным. Вот как пишет об этом преп. Григорий Палама: «И так, подобно тому как лукавый, через единую свою смерть по духу, произвел для нас сугубую смерть, так Благой, через единую свою смерть по телу, излечил в нас сугубую смерть, и через единое воскресение своего тела, даровал нам сугубое воскресение… Лукавый принимает на себя вид змея, чтобы посредством сего обольстить человека, а Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой, и таковой до конца сохраняет, принося ее Отцу как жертву, ради освящения нас через наше же человеческое естество». 5

Через какие удивительные ПОДОБИЯ происходит спасение человека! И далее: «Слово Божие <…> приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную, и ею как богомудрою „приманкою“ (!), Крестом поймав началозлобного змия, освободило от него порабощенный весь человеческий род». 6 Икона — это тоже своего рода «приманка» для уловления наших плотских грехов: мысленное сораспятие Христу есть спасительное действие. Возможность изображения личности Христа есть остановка блуждания (блуда) глаз телесных и «приманка» для раскрытия умных очей сердца, некий барьер, граница, за которой начинается пространство духовное. Тело, пойманное взглядом, очищается через прикосновение к миру незримых, ибо на иконе изображена личность, по существу неизобразимого Бога. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий, хотя и затемненный первородным грехом. Но Иисус Христос, приняв человеческое естество, в своем безгрешном человечестве явил истинного Человека, Бог остается неизобразим в премирном своем бытии, но в откровении своем человеку Он имеет образ и может быть описуем. Иначе бы не имело места и самое Его откровение. Образ Божий в человеке, по мысли святого Григория Нисского, — поскольку он — образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего первообраза, он должен также обладать и его непознаваемостью. 7 Это — та бесконечная глубина, таящая величие человека. Образ Божий — конечное совершенство, обоженное состояние человека, участвующего в Божественной плероме, в избытке Божественной благости. Но подобное совершенство свойственно людям святым, преподобным. Мы живем в мире, где по слову псалмопевца Давида, это преподобие оскудело (Пс.11). В извращенной грехом природе нет места для нетварной благодати, в ней, как говорит преп. Григорий Нисский, — «ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как ОПРОКИНУТОЕ ЗЕРКАЛО принимает в себя образ бесформенной материи». 8 Остановимся на этом образе зеркала, с помощью которого святоотеческая традиция удивительно точно показывает возможность богообщения для человека падшего.

Вследствие своего грехопадения, отпав от источника бытия, человек в своем естественном природном состоянии не отражает, как чистое зеркало, Божий образ. Для достижения требуемого совершенства человеку необходимо прикладывать усилия (Мф.11,12). Зеркальным образом апостол Павел говорит о познании (1 Кор. 13,12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло (в церковнославянском — зерцало), гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». То есть — наше познание напоминает зеркало, смутно отражает истинные ценности, о которых мы только догадываемся. И блаженный Феофилакт Болгарский так толкует: «Поскольку зеркало довольно отчетливо показывает отражающийся в нем предмет, добавил „в гадании“, чтобы с наибольшей точностью показать неполноту настоящего знания. „Тогда же лицем к лицу“, — говорит так не потому, будто Бог имеет лицо, но чтобы через это показать ясность и наглядность знания будущего. „Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан“ — вдвойне уничижает гордость, показывая, что нынешнее знание неполное, и что оно не наше собственное. Не я, говорит, познал Бога, но он сам познал меня. Итак, слова „, подобно как я познан“ не то значат, будто мы познаем его так, как Он знает нас, но то, что как ныне он снизошел к нам, так и мы достигнем до него тогда. Подобие: некто нашел брошенное дитя, благородное, благовидное, со своей стороны признал его, поднял и взял к себе, приложил о нем попечение, благородно воспитал, наконец, одарил богатством и ввел в царские палаты. Дитя, пока оно молодо, ничего этого не чувствует, и не сознает человеколюбия лица, поднявшего его. Но когда оно возмужает, тотчас признает, что прикровенно выражено в сказанном». 9 Кстати, вот это Павлово «разумение отчасти» и есть неистребимый в человеке образ Бога.

Преп. Иоанн Дамаскин сравнивает саму икону с зеркалом.

«Изображение же и есть зеркало и гадание, соразмерное с величиною нашего тела. Ибо ум, и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного». 10 В приписываемом ему же Послании к Феофилу, между прочим, говорится: «Святой апостол и евангелист Лука, тогда как Пресвятая Матерь Божия жила в Иерусалиме и обитала на Сионе, написал живописными составами ее божественный и честный образ на доске, ДАБЫ КАК В ЗЕРКАЛЕ, созерцали ее и последующие роды. Когда Лука представил ей это изображение, она сказала: «Благодать моя с нею (с иконою) да будет». 11

Св.Дионисий Ареопагит сравнивает ангельскую природу с чистым, прозрачнейшим, незамутненным и незапятнанным зеркалом, воспринимающим все совершенство благообразного богоподобия, без исключения отражающим Божественную благость. 12 По мысли Е. Трубецкого, преподобный Сергий Радонежский «поставил храм Троицы, как зеркало (!) для собранных им в иножитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира». 13

Удивительно глубоко объясняет образы зеркала и гадания в стихе 1Кор.13,12. святой Максим Исповедник: «Зеркало, если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая, соответственно духовному деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога. Или же: «зеркало» есть навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий их в единый божественный лик. «Гадание» же суть ведение, обретаемое посредством полного, насколько то доступно естеству человеческому, постижения в созерцании божественных логосов и обладающее отражением того, что превышает мышление.

И если просто сказать: «зеркало» есть навык, обнаруживающий будущий образ первообраза добродетелей, являемый в достойных людях, ибо будущая цель деятельного любомудрия как бы смутно угадывается в обладающих «зеркалом». А «гадание» есть проявление первообраза того, что постигается умом при ведении.

Итак, всякая здешняя праведность, по сравнению с будущей, имеет, (если придерживаться высказывания о «зеркале»), образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующие такими, какие они есть. 14

«Зерцало» апостола Павла в синодальном переводе значится как «тусклое стекло», и поиски преподобия связаны как раз с попыткою очистить способность отражать в себе Первообраз от всякого постороннего налета, замутняющего икону греховностью. «Очищенное зеркало» — человеческая святость, она ближе и понятнее падшему миру, нежели превосходящая всякое разумение святость Бога, как источник всякой святости. Посему мы часто прибегаем за помощью к святым, нашим небесным молитвенникам. Об этом у Г. К.Честертона есть поразительные слова: «Всегда считалось естественным рассматривать Франциска Ассизского в свете Христа, но мало кто догадался рассмотреть Христа в свете Франциска Ассизского. Может быть, «свет» — не самый лучший образ; что ж, ту же истину выразит образ зеркала. Франциск — зеркало Христа, как луна — зеркало солнца. Луна гораздо меньше солнца, зато ближе к нам; она не такая яркая, зато видна лучше». 15

Итак, если образ Божий в человеке — это данное ему спасительное зеркало, то о предстоянии иконе можно сказать, что Бог смотрится в человека, Лик взирает на Свой образ. Икона святого не столько видится нами, сколько видит нас. И если мы говорили о том, что преподобие есть динамическая задача сотворчества для человека, то икона как искусство вечное, вневременностью статичное, показывает нам результат деятельности пре-подобления. Лик, по мысли о.П.Флоренского, есть осуществленное в лице подобие Божие. 16 Мир, служащий «обезьяне Бога», предлагает нам дорогу отнюдь не к лику, но к страшным гримасам «утешающих» и самооправдывающих личин. Здесь мы сталкиваемся с привычкой неразличения двух выражений — личность и индивид: мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в определенном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает известное смешение личности с элементами, принадлежащими природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично.



[1] Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, Т.1., с. 45.

[2] Цит. по кн. преп. Иоанна Дамаскина. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с. 124.

[3] Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. М., 1990, с. 124.

[4] Цит. по кн. свящ. Григория Дьяченко. Область Таинственного. М.: Планета, 1990, с. 408.

[5] Св. Григорий Палама. Омилии.Т.2. М.: Паломник, 1993, с 167.

[6] Св. Григорий Палама. там же, с. 165.

[7] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев.: Путь к истине., 1991, с. 90

[8] Там же., с. 101.

[9] Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта Болгарского на Святое Евангелие. М.: Скит, 1993, с. 182−183.

[10] преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993, с. 46.

[11] Успенский А.И. Объяснительные тексты к переводам с древних икон. М., 1902.(репринт 1992), с. 72.

[12] Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991, с. 52.

[13] Кн. Трубецкой Е. «Умозрение в красках». М.: Искусство, 1991, с. 12.

[14] <Примечание: Максим Исповедник раскрывает разницу образа и подобия с помощью "зеркала", подразумевая, скорее всего, бытие вещей в присущем им "лике" или "форме" – в оригинале стоит kat` eidos – буквально "по виду". Поскольку понятие eidos в данном случае противопоставляется термину eikon (образу как отражению), под ним, вероятно, следует понимать "оригинал" ("архетип, первообраз"). И всякое здешнее ведение горнего, по сравнению с будущим, есть "гадание", имеющее отражение истины, а не саму истину, которой предстоит стать явной в будущем. Ибо поскольку Божественные вещи объемлются добродетелью и ведением, то "зеркало" обнаруживает первообразные вещи сообразно добродетели, а "гадание" первообразные вещи сообразно ведению. Таково различие "зеркала" и "гадания", так как "зеркало" указывает на будущую цель деятельного любомудрия, а "гадание" проявляет тайну созерцательного богословия". (Вопросоответы, Вопрос 46, Т.2, С.138)>

[15] Честертон Г. К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991, с. 71.

[16] П.А. Флоренский. Иконостас. с. 11.

Интернет-журнал «Русская неделя»


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru