Очерки по теории иконописания. Часть 2 (антропология образа)

Св.Григорий Нисский, суммируя святоотеческую мыль, пишет, что Господь как сама благость по природе «вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу (eikon) Божию. Ибо это как если бы кто сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага». [1] Если же человек получил такие блага при творении, то что же мешает слиться образу со своим Первообразом? Церковь видит эту разницу в том, что Божественное не создано, а человек существует сотворенным. Значит, — делает вывод В.Н.Лосский, — совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного; а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. [2]

Эту сообразность Богу — ИКОНОЛОГИЧНОСТЬ человека — св. Григорий Палама описывает так: «И рукою Божию он (человек) был создан так, чтобы не все имел он от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от Премирного (элемента), лучше же сказать — от самого Бога, через неизреченное вдуновение, — как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога и вместе, конечно, являющее его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника». [3] Человек, как икона Бога, был сотворен принципиально целостным, и именно поэтому мысль отцов церкви избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Святой Епифаний пишет: «Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части его существа находится образ Божий, не определяет». [4] О том, что образ Божий не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом, говорит и св. Симеон Новый Богослов: «Да научишься познанию того, что выше тебя от того, что есть в тебе самом, и не забываешь образа (eikon), какой сподобился ты получить от Бога. Ибо и собственный твой дух, или душа твоя вся во всем в уме твоем, и весь ум твой — во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Это есть образ Божий и этим обогащены мы свыше, то есть чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ того, кто создал нас». [5] Св. Григорий Нисский замечает: «Человек, созданный по образу Божию, это — природа, понятая как целое». [6]

Нынешнее печальное состояние человечества как раз связано с утерей этой изначальной цельности. Процесс распада человеческого состава прекрасно описал В.Н.Лосский: «Дух должен был находить пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем „духовными ценностями“); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть». [7]

Что же объединяет в человеке многосложность его естества — тело, душу и дух? Его ЛИЧНОСТЬ. Действительно, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава (дух, душа, тело), выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. [8] Вспомним, что первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью. Благодаря обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное провидение и сила охватывают в первозданном человеке весь род человеческий.

Но, говоря об Адаме, мы сталкиваемся с некоторым затруднением:

Изображая совет Триипостасного Бога о сотворении человека, Моисей свидетельствует: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.1,26); а, говоря вслед за тем о самом сотворении, выражается: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его» (Быт.1,27). Почему же, спрашивает св. Григорий Нисский, — не сделано того, что было в намерении? Почему не сказано: И сотворил Бог человека по образу и по подобию?… Какая же причина умолчания? Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке?

Св.Кирилл Александрийский, например, не одобряет различения слов «образ» и «подобие», считая оба слова имеющими одно значение, тем более что евреям было обычно помещать друг подле друга синонимические слова. [9]

Но, тем не менее, наибольшая часть отцов и учителей Церкви эту разницу между образом и подобием Божиим в человеке видели, и говорили именно, что образ (eikon) Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе, а подобие (omoiusius) — в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком — в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другого вместе, к добродетели и святости, в стяжании даров Духа Святого. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к этому от Бога только возможность. [10]

По Тертуллиану («О душе» § 9), «человек есть разумное существо, созданное по образу и подобию Божию, состоящее из души и тела. Образ Божий — душа, подобие — в добром настрое души». [11] Преп. Анастасий Синаит переворачивает обычную формулу, но звучит она у него как-то невероятно глубоко: «Человек называется образом Божиим и потому, что Слово, Которое — образ Божий, сделалось человеком». [12] Действительно, Боговоплощение дало человеческой сообразности Богу совершенно новое измерение. Бог пребывает с человеком, становится видим, осязаем, и потому, конечно, становится возможно телесное изображение Бога, который получил отныне и человеческое измерение. Воплощение становится главным основанием возможности появления религиозной иконографии.

Итак, по мнению святых отцов, образ Божий заключается в разумности человека, а подобие — в том, что он, при помощи Божией и при посредстве своих трудов, украшен добродетелями; так что вследствие греха остается образ, а подобие исчезает. Образ Божий мы получаем при рождении, а подобия можем достичь в течение жизни. Вот почему в русской традиции святых называют «преподобными», то есть достигшими подобия Божия. «Славянское слово «преподобный», — пишет Л.А.Успенский, — означает буквально «очень похожий», и применялось к монашескому типу святости. Слово это, созданное в эпоху преп. Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова osios, указывает на обретение человеком подобия Божия. Оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако, термин и понятия обратные — «неподобный», «неподобие» — можно проследить в очень давнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле (anomoiotetos ponton или topon) в диалоге «Политик» для выражения несоответствия мира его идее. Св. Афанасий Великий употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения». И бл. Августин в своей «Исповеди» говорит: «Я увидел Тебя далеко от Тебя, в месте неподобия». [13] По мысли В. Соловьева, мир не есть то, что мы думаем о нем во времени, мир есть то, что Бог задумал о нем в вечности. Значит, поиски преподобия — это поиски человека Божьего замысла о нем, и верного следования ему. Если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрыться в подобии, а это совершается в свободе и самоотдаче любви. «Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли, существует в нас только в возможности; приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности», — отвечает на свой вышезаданный вопрос св. Григорий Нисский, и далее: «Но, дав нам эту возможность, Бог нам самим предоставил быть деятелями нашего подобия с Богом, чтобы удостоить нас приятной награды за деятельность, чтобы мы не были подобны изображениям бездушным, делаемым живописцами». [14]

Итак, образ Божий в человеке важен в поисках преподобия не сам по себе, но лишь как осуществляющаяся связь с Богом. То же и в иконе, святой образ нужен только как связь с первообразом, и все его живописные приемы направлены на выполнение этой главной задачи. Человек не факт, но акт: подобие Божие, «сходство» с Богом, есть задание, данное человеку, ДИНАМИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА, которую он должен исполнить. Человек — живая икона Бога.

[14] Свящ. Григорий Дъяченко. Ibid, с. 408.

Интернет-журнал «Русская неделя»