 |
| Русская неделя | Мирослав Бакулин | 27.11.2006 |
В этой статье попытаемся понять христианскую гносеолгию на примере иконы православного храма, увиденной «умными глазами» прихожанина.
Стоит заметить, что искусство на служение Богу есть искусство вообще, как таковое: его основа — не способность или мудрость человеческая, а премудрость Духа Божия, дух смышления и дух ведения, дарованный Самим Богом: «и в сердце всякого мудрого вложу мудрость, чтобы сделали все, что Я заповедал тебе» (Исх.31:6) Переход от созерцания телесного к созерцанию духовному помогает осуществить икона как «вещный зрак» мира духовного: ибо «как глаз в теле, так и ум в душе — одно и то же» (св.Иоанн Дамаскин). Икона изображает святого, и на святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в преображении Господнем на Фаворе. Художник не рисует святого, но лишь кистью помогает ему явиться в святой иконе, он отверзает завесу своих и моих глаз, и Тот, Кто за завесой — обретается.
Ныне христиане твердо говорят о напоминательном значение икон: логика проста — иконы напоминают молящимся о своих первообразах, и взирая на иконы, верующие «возносят ум от образов к первообразам». Но чаще всего толкуют это в смысле субъективно-психологическом и коренным образом ложно, до основания извращая мысль святых отцов. Вспомните иконоборцев, они, говоря по-современному, как раз указывали на субъективно- ассоциативную значимость икон, но отрицали в них онтологическую связь с первообразами, и тогда все иконопочитание — лобызание икон, молитва им и т. д. — не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство.
Икону должно или недооценивать, сравнительно с ходячим позитивистическим полупризнанием, или переоценивать, но не в коем случае не останавливаться на психологической, ассоциативной ее значимости, то есть на ней как на изображении. Всякое изображение, по необходимой символичности своей, раскрывает свое духовное содержание не иначе, как в нашем духовном восхождении «от образа к первообразу», то есть при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом; тогда, и только тогда, чувственный знак становится жизненным и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не «изображением», а передовой волной или одной из передовых волн возбуждаемых реальностью. В иконе это реальность мира духовного: здесь мы всегда общаемся с энергией сущности и через энергию — с самой сущностью, но не непосредственно с сущностью.
Икона, будучи, в ответом на молитву — явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатию Божией есть больше, чем хочет считать ее мысль, выдающая себе аттестат «трезвости», или же, если этого прикосновения к духовной сущности не произошло, она не есть вообще что-либо познавательного значения. Икона всегда сознается как некоторый факт Божественной действительности.
Икона может быть мастерства высокого и невысокого, но в основе ее непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт. Икона напоминает о некотором первообразе, то есть пробуждает в сознании духовное видение: у того, кто ярко и сознательно созерцал это видение, это новое, вторичное видение, посредством иконы, само ярко и сознательно. А в другом икона утверждает что есть такое восприятие, и дает почувствовать или приблизить к сознанию собственный опыт такого рода.
Итак, пассивная активность созерцания преображается в практике молитвенного предстояния иконе: делание становится опытом. Евагрй Понтийский (IV век) учит, что делание (praxis) приводит человека в конце концов к бесстрастию (apateia), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает. Бесстрастие — не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соотвествуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему «не подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова: «доколе ум наш, сей яростный и сластолюбивый пес, через простоту, глубокое безгневие и прилежание, не сделается целомудренным и люборассмотрительным" — описывает это состояние святой Иоанн Лествичник. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. „Трезвение“ (nepsis),"сердечное внимание» (kardiake prosohe), способность различения и суждения (diakrisis) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они — последствия греха. Вводить их в духовную жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни или создавать беспорядок. Ум, какой бы великий он ни был, не в силах постигнуть Божественное. «Бог, Который может быть постигнуть разумом, не есть Бог, — пишет святой Иосиф Волоцкий, — если уж мы природы ангельской и даже души своей тварной не можем постичь или описать, то тем более не постичь нам Творца всяческих! И все, тщетно пытавшиеся постичь Бога, тщились тем самым бездну измерить горстию и, только начав вникать в сии глубины, совращались в ереси, ибо тайна сия неизреченна и несказанна. не спрашивай „„как?“ — она выше всяких „как“. И не испытывай: „каким образом“ — выше всякого образа Божественный образ“.
Вспомните евангельское повествование о исцелении расслабленного из второй главы Евангелия от Марка. Четверых, спустивших больного к Господу через крышу, святой Григорий Палама объясняет так:» он (покаявшийся) бывает приносим ко Господу сими четырьмя: презрением к себе, исповедью согрешения, обещанием на будущее не воздерживаться зла и молитвой к Богу. Но они не могут приступить к Богу, если только не раскроют крышу, разметав черепицы, глину и иной материал. КРОВЛЕЙ же в нас является МЫСЛИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ ДУШИ, как все в нас покрывающая, заключает же она в себе как бы многочисленный, нагроможденный материал, имеющий отношение к страстям и к земному. И вот, когда это состояние станет расцеплено и уничтожено сими вышереченными четырьмя, тогда действительно мы сможем быть спущенными, то есть истинно смириться и припасть и приступить ко Господу, и просить и получить у него исцеление". Сам Палама исповедовал исихастическое делание для созерцания Бога. Исихия (молчание) не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения».
С точки зрения психологи творчества большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний (fantasiai), образных видений. Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Творчество, согласно исихастам, имеющее первопричиной Святую Троицу, есть соединение божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана грека или в иконах Андрея Рублева. Особенность этого мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. На Руси в 80−90 годы XV века, благодаря «Посланию иконописцу» святого Иосифа Волоцкого, исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Исихастское «умное делание» признается необходимым не только для написания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «все земное от помыслов изгнав, и злопамятство и гнев, ярость же и ненависть, и плотские вожделения, и очи к слезам понудим, и всего себя к небесам приложи».(66:186) Итак, гносеология предстояния иконе выходит за пределы формально-логической системы философии. Но ведь так оно и должно быть. Философия есть наука о границах познания и в случае с иконой, мы начинаем ощущать эту границу.
Уже в посланиях апостола Павла говорится о новом знании как результате доверия и любви к Богу, как о спасительном единении со Христом (1 Кор. 1:20,8:5, 2 Кор.5:7, Римл.4:18, Фил.3:8−12 и др.) Однако императив паулинистского гносиса звучит так: «ВЕРОЮ ПОЗНАЕМ» (Евр.11:13). На первом месте должны быть вера и Евангелие, а не отвлеченное умозрение, ибо разум без веры не способен к Богопознанию (1 Кор.13:9 и след.) (Заметим, что александрийские гностики тогда еще перевернули отношение веры и разума, будучи убеждены, что спасительно знание само по себе. Их опора на разум показывает, как мало они поняли суть нового учения и насколько пребывали еще во власти античного рационализма. Этот «перевернутый» александрийский гнозис и стал основой западного рационализма вообще, сделав философию инструментом, расчленяющим веру. Как справедливо замечает современная исследовательница иконы Языкова И.К., беда языческого мира и вина культуры Нового времени состоят в том, что люди, «познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих… И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся…заменили истину ложью и поклонились и служили твари вместо Творца"(1Кор.1:21−25)) Апостол Павел говорит, что он проповедует Христа"не в убедительных словах человеческой мудрости"(1 Кор.2:4−6), поскольку «безумием пред Богом"(1 Кор.3:19) является общепринятая философия. Даже те христианские писатели, которые придерживались более позитивного взгляда на греческую философию, например святой Климент Александрийский, всегда приоритетное значение придавали Откровению: они приписывали философии лишь чисто пропедевтическую роль, считая, что философия сама по себе не может вести людей ко спасению. Да это и не входит в ее задачи.
Христианские мыслители дают отчетливо понять, что христианские догматы не вмещаются в категории языческой философии: они «для Еллинов безумие"(1 Кор.1:23). По выражению Бибихина В.В., святые отцы знали, что место, будто бы оставленное философией для именования первого начала, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной невозможности что-либо по-человечески сказать; то есть что философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу. (118:41) Например, Дионисий Ареопагит, хорошо сознавая несоизмеримость земного и небесного уровней бытия, полагал, что применяемая для описания нижнего уровня формально-логическая система не работает применительно к уровню Первопричины:"Бог пребывает выше всякого знания и выше всякого бытия», и, следовательно, всякое интеллектуальное знание недостаточно и даже вообще не нужно для приобретения высшего знания. Он четко формулирует важнейшую в христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через не-познавание (не-знание) и не-видение. «И по преимуществу совершенное незнание есть высшее знание того, что превышает все доступное знанию». (Ер. I, 1065 АВ) Здесь христианская теория познания приходит практически к своему логическому завершению: высшее знание достигается посредством отказа от всякого знания, утверждение — посредством отрицания. Спекулятивное мышление снимается на путях мистического опыта. Апофатическое «не» в системе «Ареопагитик» становится высшим «да», чем подчеркивается принципиальная несоизмеримость уровней бытия и сверхбытия. Однако Бог, по убеждению Ареопагита, Сам стремится быть познанным и являет себя по мере возможности на уровне бытия в виде божественных сил, энергий — божественных «разделений», изливающихся <в том числе> через икону в ответ на молитву предстоящего: «и мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе"(Фил.4:7). Пред иконой ум смолкает и душа погружается в мистическое постижение полного знания в акте сверхчувственного и сверхразумного единения с Богом.
Божественный Дионисий приходит к выводу:» Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением… Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем — из чего-либо», то есть познается (разумом) в творениях, силой любви исходя в мир, и не познается в своей сущности, в своем «сверхбытии».
Таким образом, христианская гносеология предстает специфической системой познания, которая не выводит свое «знание» на уровень формально-логических конструкций, но стремится пережить его в формах особого душевного опыта. Истинный богослов, по словам Ареопагита, «не только учит божественному, но и сам переживает его», получая духовное наслаждение от созерцания неописуемого совершенства и мудрости.(На высшей ступени познания должно наступить обожение).
В самом деле, если любое знание — это знание о сущем и сущим ограничено, то какое бы то ни было познание потустороннего Сущего — невозможно. Ум, сильно стараясь выйти за пределы телесного, всюду оказывается бессильным. Вера делает его сильным. Та вера, по слову архимандрита Льва (Жилле), которая не есть крик во тьму, адресованный неизвестно кому и неизвестно куда направленный. Вера — это порыв к Кому-то, Кого мы никогда не познаем в совершенстве, к Кому-то, Кто превышает нас, как бесконечность превышает конечную величину. И все же вера имеет в себе самой как бы приманку для этого Неуловимого. В вере одновременно есть и присутствие, и отсутствие. Есть присутсвие, разумеется, несовершенное, но реальное. Есть и отсутствие реальное, ведь мы веруем в Кого-то потому, что у нас нет научно обоснованного, достоверного познания этой Личности или того, что эта Личность говорит (в противном случае не осталось бы места вере). Вера предполагает недостаточность разумного понимания. В ней есть что-то, что прочно связывает нас с фактом, непроверяемым научно. Любой акт веры как бы бросает нас в море, и необходимо доверие с нашей стороны. Мы верим, что не будем поглощены, но напротив, достигнем цели — спасения и Спасителя. А святой Исаак Сирин говорил: «Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце.»
