Различие «всеединства» и «соборности» как онтологических принципов

В рамках того уникального духовного явления, каким явилась русская философия 19-го и начала 20 века, очень важное место занимает понятие «соборность». Будучи несколько «доморощенным», оно, тем не менее, явно имеет глубокие корни в общемировой интеллектуальной традиции. Более того оно, на наш взгляд, не просто вполне способно занять определенное место в ряду других философских понятий, — оно могло бы стать основой для выработки универсального философского принципа. Именно философия соборности, имеющая онтологическим и гносеологическим принципом принцип соборного единства, видится нам как наиболее плодотворный путь развития философской мысли.

Стремление придать понятию «соборность» ясный философский статус сопряжено, конечно, с прояснением его взаимоотношений с другими близкими по смыслу и уже признанными философскими понятиями. И прежде всего, следует выяснить соотношение понятий «соборность» и «всеединство». Эта тема тем более важна, что понятие «всеединства» уже обрело статус философского принципа во влиятельном направлении русской философии рубежа XIX — XX веков. Кроме того, указанные понятия очень часто мыслятся в неразрывной связи, порой вообще отождествляясь. Например, весьма уважаемый нами С.С. Хоружий прямо рассматривает «соборность» как русский вариант выражения общемировой и общефилософской идеи «всеединства», или, скорее, как некую смутную интуицию, которая после восприятия русской мыслью европейской традиции всеединства внесла национальный колорит в построение систем русской метафизики всеединства. «В своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства» (1), — предельно ясно выражает он эту свою принципиальную позицию.

Однако, на наш взгляд, имеются достаточно серьезные основания, не позволяющие свести «соборность» к частной разновидности или форме выражения идеи всеединства. Для нас при этом важен не просто сам факт отмежевания от идеи всеединства, важно, прежде всего, то содержательное обоснование этого отмежевания, которое позволит в частности лучше понять своеобразие и смысл соборного единства. Надеемся, впрочем, что наш анализ поможет прояснить также и смысл идеи всеединства.

Попробуем теперь яснее сформулировать суть различия понятий «всеединство» и «соборность». Как пишет С.С. Хоружий, идея всеединства в греческой философии выражалась «посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti» (2). В этих формулах — «всё одно», «одно и всё», «одно и многое», «всё во всём» — основным смыслообразующим словом является paÀn (а также paÀn ta) остальные — более или менее однозначны: e{ n — означает «одно», pollav — «многое».

По-гречески paÀV (paÀsa ж.р., paÀn с.р.) имеет смысл, прежде всего, всякий, всякое, каждый. Употребления этих слов, как нам их демонстрирует словарь древнегреческого языка А.Д. Вейсмана, связаны с широтой охвата и полнотой перечня: paÀV ajnh vr — «всякий муж», paÀsa hJ du v namiV — «вся сила», panto v V e j sti — «(дело) всякого». Есть и еще возможный смысл — «цельности, существенного единства», например, в качестве самостоятельного существительного to ; pa ; n (и во мн. ч. —  ta ; pa V nta переводится как «целое, всё, главное». В качестве наречия «pa V nta также это слово, употребленное с предлогом — " kaJa ; pa V nta «, значат — «во всем, во всех отношениях» (3). Но, тем не менее, основной смысл слов этого корня именно «всякий» и «все совокупно».

Идея всеединства предполагает, таким образом, утверждение того, что Все есть Одно, Одно есть Все, что каждое тождественно всему и Единому. В европейской философии метафизика всеединства обнаруживает явную тенденцию к пантеизму: если мыслить всё единым, то вполне логично сказать: «всё есть Бог, и Бог есть всё». С.С. Хоружий уточняет, правда, что ««Всеединство и пантеизм» — запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин — весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему, в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны» (4). Более правильно, по мнению С.С. Хоружего, связывать идею всеединства с понятием панентеизма, согласно которому «мир, не будучи тождественен Богу, пребывает в Боге своей сущностью (ens)» (5).

Буквально «панентеизм» означает: pa À n e j n tew — «всё в Боге», понятие это ввел в философию Карл Христиан Фридрих Краузе (1781−1832). По его учению «божество находится вне мира: оно беспредельно, между тем как мир имеет пределы. Оно находится и в мире; иначе божество не было бы все Сущее. К пантеистическим атрибутам божества надо присоединить моральные. Это учение — не деизм и не пантеизм чистый, а панентеизм (все в Боге)» (6). А вот как излагает и оценивает учение Краузе русский философ: божество, как предельная основа всего сущего, «заключает в себе различные определения: с одной стороны, внутреннее единство с собою, или Самость (Selbheit), проявляющуюся в самосознании, с другой стороны, Всецелость (Ganzheit), наконец, сочетание того и другого (Vereinwesenheit). Эти определения получают самостоятельное бытие в подчиненных мирах, которые являются откровениями божественной сущности. Как частные явления Божества они существуют в Боге, как подчиненные формы — под Богом. Эти низшие миры суть разум, природа и, наконец, человечество, которое представляет сочетание двух первых. Все они, будучи самостоятельными, состоят, однако, в органической связи между собою и с Богом и живут общею жизнью. Краузе старается доказать, что это органическое общение не уничтожает самостоятельности отдельных миров и заключающихся в них существ. Но эта самостоятельность оказывается более в словах, нежели в понятиях. Оставаясь подчиненными и получая жизнь от первоначальной основы, отдельные миры теряют всякое самобытное значение. Так же как у Спинозы и у Шеллинга, они становятся просто явлениями Божества. Вследствие этого Краузе никогда не мог дойти до истинного понятия о духе как конечном единстве противоположностей» (7).

Как констатирует сам С.С. Хоружий, «очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог — мир в Боге (всеединство) — мир, — умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом «все во всем»». При этом С.С. Хоружий полагает, что «собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющее определенную дистанцию между Богом и миром, — весьма плодотворное русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть прямой путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности» (8).

Необходимо, однако, заметить, что отмеченное С.С. Хоружим движение в направлении пантеизма происходит в метафизике всеединства совершенно закономерным образом. «Сохранение дистанции между Богом и миром» в панентеистической метафизике противоречит принципу всеединства. «Различие трех онтологических горизонтов», указанных выше, сводит всеединство в одному только посредующему моменту, к некой «прослойке» между Богом и миром, которые, стало быть уже не есть всеединство, а раз так, то, значит, и та «прослойка всеединства», которая между ними располагается и их связывает, не охватывает всего, и всеединством не является. Стремление довести принцип всеединства до логического конца, избавиться от непоследовательности неизбежно влечет за собой сползание в пантеизм и, действительно, как это ни печально, — «соскальзывание к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности».

Упомянутая же С.С. Хоружим «плодотворность собственно панентеистической метафизики всеединства», объясняется, на наш взгляд, как раз неподчинением указанных мыслителей логике всеединства, влиянием на них другой философской интуиции, интуиции соборности. Она похожа внешне на идею всеединства, но она существенно другая. На наш взгляд, вовсе не «тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства», а наоборот — идею всеединства следует признать, во-первых, некоторым предвосхищением, а во-вторых, не вполне удачным способом выражения предельно общего онтологического принципа соборности.

Соборность, на наш взгляд, есть принцип бытия как такового, и в этом смысле является неотъемлемым предметом философии во все времена и у всех философов. Однако сознательное и ясное утверждение и разработка этого принципа возможна только в том случае, когда мысль философа опирается на сколько-нибудь чистый личный жизненный опыт соборного единства, как способ переживания причастности к высшей и абсолютной реальности. Христианство, церковная соборность, на наш взгляд, дает возможность такого причастия и такого опыта. Доказать это заранее невозможно, как невозможно вообще доказательство фундаментальных философских интуиций. Их «правота» или «неправота» выясняются в процессе философствования, обнаруживаются через способность или неспособность философского дискурса дать глубокое проникновенное понимание мира, дать возможность человеку продвигаться в постановке и разрешении «вечных» вопросов, волнующих его, — «правота» или «неправота» философских интуиций обнаруживается в качестве той «мудрости», которую эти интуиции способны породить.

Обратимся теперь к смыслу понятия «соборность». Ситуацию с этим понятием можно уподобить ситуации с пониманием «личности». И «соборность», и «личность» — слова явно имеющие вполне русские корни. Однако именно эти русские корни слов не дают возможности мыслить указанные понятия на философском уровне. Исходя из русской этимологии, «личность» означает буквально «личину», натянутое на себя «обличие». Такой смысл — «ангажемент социальных масок» — понятие «личность» тоже имеет (в социологии, например), но философское его употребление имеет смысловой основой совсем другой корень — «ипостась», uJ po v stasiV . Как собственно древнегреческий смысл этого понятия, так и христианская богословская его разработка в контексте тринитарных споров образуют настоящие философские глубины темы личности.

Понятие соборность постигает та же участь. «Соборность» по-русски происходит от слова «собор» или, если от «древлерусского благозвучия» перейти на современный язык, — «собирание, собрание». И тут уж кто куда хочет, туда и волочит: хоть партийное собрание понимай под этим, хоть крестьянский сход, хоть церковный собор, хоть Земский собор, хоть Совет народных депутатов. В слове «соборность», действительно, есть такой смысл: решения соборов называются соборными, соборность через соборы наиболее зримо проявляется, но настоящий собственный смысл соборности такой этимологией только затемняется. Как и в случае с «личностью» задача состоит не в том, чтобы втиснуть понятие в рамки традиционного философского инструментария, свести его к комбинации привычных категорий, задача в том, чтобы суметь привнести в философию богатство нового бытийного опыта, углубить и преобразить этим опытом традиционный философский дискурс.

Понятие «соборность» (как и «личность») укоренено своим смыслом в христианской святоотеческой мысли. Изначально прилагательное «соборная» ( kaJolikh v ) является одним из четырех ключевых слов, которыми в христианском Символе веры характеризуется Церковь. Именно экклесиология (учение о Церкви) является исходным контекстом взятого нами понятия. В этом исходном контексте «соборность» имеет следующие черты. 1) Соборность есть неотъемлемая черта Церкви, как богочеловеческого организма; теряя соборную природу, сообщество верующих перестает быть Церковью. 2) Соборность предполагает триединство свободы, целостности и любви, «больше же всех — любовь» (1 Кор. 13, 13). 3) Онтологическим основанием соборного единства является действие Святого Духа, открывающееся во взаимной любви христиан, дарующей как свободу, так и целостность. 4) Внутреннее строение церковной общности, как выражение церковной природы Церкви, вырастает из потребностей литургического действия. Различие прав, обязанностей и функций внутри Церкви, различие благодатных даров в ней определяется различием мест в общем служении и своеобразным характером тех или иных частных служений в рамках общего. 5) Те или иные благодатные дары, принимаемые и передаваемые отдельными личностями, не имеют смысла на уровне этих личностей, как обособленных индивидов, они реальны лишь в контексте целостного единства церковной общности. 6) Как следствие из предыдущего пункта, — действия, совершаемые «отдельными» людьми по особо сообщенной им благодати, есть, в сущности, действия церковные, ибо благодать, действующая в них, есть достояние всей Церкви, как целого. 7) Все «частные» дела веры, вплоть до личного «обожения», носят не единоличный, а церковно-личный характер соборного действия.

Пытаясь предварительно и кратко определить экклесиологический смысл соборного единства, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как особого рода «коллективной личности» и богочеловеческого организма любви, при этом совершенство, полнота и целостность церковного единства реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до совершенства, полноты и целостности личного бытия. И «коллективная», и индивидуальная личность имеют, таким образом, своей существенной основой соборование: в первом случае — как «собирание» себя и обретение своей целостности в собственных членах, во втором как свободное единение в любви и едином служении, дающее возможность обрести целесообразную полноту собственной личности.

Философское значение разработки идеи соборности Церкви выражается прежде всего в том, что она дает уникальный образец выстраивания отношений индивида и общности, части и целого на основе их общей соотнесенности с Высшим и Абсолютным первоначалом их бытия. Притом это Высшее первоначало выступает как Личность, и соотнесенность с ним имеет личностный характер. Такая соотнесенность имеет далеко идущие последствия. Прежде всего, — те, кто находится в соборном единстве друг с другом не являются и не становятся одним и тем же, именно потому, что это единство не безлично, а личностно. Различие личностей сохраняется даже и при их полном и совершенном соборном единстве.

Далее, — соборность реализована на различных уровнях общности: соборна и личность человека, соборно и соединение «двух или трех» в молитве (Мф. 18, 20), качеством соборности обладает и отдельный приход, и епархия, и Поместная Церковь, и всё в целом вселенское Православие. Но именно в силу личностного и непосредственного характера причастности каждого к источнику этой соборности, в соборном единстве, строго говоря вообще отсутствует формальные ограничения взаимосвязей и взаимодействий. «Промежуточные звенья» церковной организации составляют не цепь и не лестницу, и даже не какую-то более высокоорганизованную структуру. С одной стороны, никакие посредники, кроме Единственного Посредника — Христа вообще не нужны. А с другой стороны, каждый — во Христе — может быть посредником где угодно, то есть никто не является «третьим лишним», он онтологически причастен к отношениям любых двух других. Это не означает того, что не существует «тайны двух», интимной исключительности отношений, — это означает, что всякая такая интимность не обособляет, не отгораживает тех, кто в ней находится, от мира, а напротив — раскрывает для них полноту бытия и дает возможность столь же уникальных, но других отношений со всяким другим.

Каждый элемент соборного единства напрямую через себя соединяет любые другие элементы (даже если находится не «между» ними), притом соединяет, выступая как необходимое условие их единства, — то есть так, что без него это единство невозможно. Соборное единство Церкви, взятое на любой степени своей общности и только оно способно соединить человека с человечеством. И в то же время единство, например, человека со своим приходом невозможно без «посредства» епархии, Поместной Церкви, Вселенского христианства, а соединение, например, епархии с организмом Поместной Церкви может осуществиться только через Евхаристическую жизнь каждого конкретного прихода и каждого конкретного индивида. И как естественное следствие из только что сказанного, — ни одно «звено» церковного единства не узурпирует ни всю полноту соборности, ни даже ее часть. Соборность неразложима на части и полнота ее реализуется только в свободном единстве, в любви и жертвенном служении всех и каждого.

Теперь мы подробнее рассмотрим этимологические корни соответствующего греческого слова, с тем, чтобы сравнить эти смысловые основы с основами понятия «всеединство». Греческое прилагательное kaJoliko v V этимологически родственно с наречием kaJo v lou (собственно — kaJ' o { lou ) — «вообще, в целом». Смыслообразующий корень здесь o { loV - «целый, весь», to ; o { lou (с.р.) — «целое», to ; o { loa (с.р., мн. ч.) — «целое, всё, государство, мир». Наречие этого корня o { lwV означает — «совершенно, вообще». Предлог же kata V (перед словом, начинающимся с гласной, последняя альфа редуцируется, а в случае густого придыхания тау переходит в тету: kaJ') с genetiv’ом обозначает направление сверху вниз, расположение снизу, а также в переносном значении — «относительно чего-либо, против кого-то, про что-то». kaJo V lou ( kaJ' o { lou , как мы уже уточнили), таким образом, производит свой смысл от буквального — «относительно всего, про целое». А с accusativ’ом kata V — «вдоль чего-то, по чем-либо, в соответствии с чем-либо», если речь о времени, то — «в продолжение чего-либо», а в переносном значении — «сообразно, согласно с чем-то, соответственно чему-либо». Выражение kaJ' o { lou которое также является этимологическим истоком слова kaJoliko v V буквально значит: «вдоль целого, соответственно целому, по всему».

Очень характерно, что ta ; o { la означает не только «целое» и «всё», но и «государство, мир». В отличие от рассмотренного выше to ; pa À n , это слово выражает не количественную, а качественную полноту, не безличное соединение «всего», а особую внутреннюю органическую связь той цельности, которая имеется в виду. Относя это слово ta ; o { la «целое, всё» к государству, например, греческий язык обнаруживает в нем важный оттенок смысла: в нем звучит вовсе не всеохватность, а единство жизни, жизнь целого. Собственно говоря, именно такое единство жизни характеризует и греческое восприятие мира, Космоса. Мир есть не столько ta ; pa v nta «всяческие», сколько ta ; o { la «цельные, полные, совершенные».

Исходя из этого, прилагательное kaJoliko v V выражает существование kaJ» o { la , «сообразно целому», к существованию «по полноте и совершенству», не объединения «всяческих», а выстроенность «по целому». Тот единственный вариант перевода, который дается словарем А.Д. Вейсмана: kaJoliko v V — «всеобщий», необходимо понимать именно в том смысле, что не столько всеохватность имеется здесь в виду, сколько соответствие полноте.

«Соборность», таким образом, означает, что некое это‑вот бытие выстроено по целому. Речь не о единстве и тождестве всего и вся, а о соответствии отдельного целому, о некоем «параллелизме» ему ( kata v — «вдоль»). Никакого мотива универсализма, всеохватности здесь нет. Никакой унификации, безличности, нерасчлененности здесь быть не может. Имеет место не обезличенное единство, обращенность лиц к первоистоку, и не тождество с Ним, а причастие Ему, причем, как отмечает псевдо-Дионисий Ареопагит (вопреки логике всеединства), «само Оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается» (9). Принцип соборности выражает глубочайшее причастие к Абсолютному бытию, жизнь имеющую это бытие своей основой, но подчеркивает отличие от Него, говоря о «приобщении неприобщимому». Соборность ни в коем случае не описывается словами Плотина: «Ты стал Всем, ты и всегда был Им». Еще раз обратимся к истокам понятия соборность: Церковь — не есть Христос. Она есть Его Тело, вместилище и орган Его Духа, Невеста Его, Дом Его (10), но не Сам Он.

И вся в целом Церковь (соборное единство), и каждый из тех, кто составляет это единство, не есть Христос, не есть и часть (?!) Его, что было бы вовсе нелепо. Каждый член соборной общности есть именно член ее, то есть орган Тела Христова. Если использовать образный язык и прибегнуть при этом к новозаветным образам, то каждый член Церкви есть ветвь привитая. Апостол Павел употребляя этот образ, под «природными ветвями маслины» имеет в виду иудеев, а под прививкой «ветвей дикой маслины» подразумевает вхождение язычников в Церковь: «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, [то] [вспомни, что] не ты корень держишь, но корень тебя… Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине (Рим. 11, 17−24). Этот образ, иллюстрирующий у апостола исторические судьбы иудейства, его место в Церкви и взаимоотношения с обращающимися в христианство другими народами, может быть, на наш взгляд, отнесен более широко к пониманию сути церковного единства.

То есть, может быть, евреи и могут считаться прирожденными членами Церкви, «природными ветвями», но уж все остальные — точно прививка. Если же учесть, что и евреи «отломились» и должны быть теперь заново «привиты», то «ветвь привитая» есть образ, выражающий характер присутствия в Церкви всякого вообще человека. «Дикая ветвь не по природе привита к хорошей маслине», — пишет апостол Павел, но дело-то в том, что вообще нельзя быть членом Церкви «по природе», по закону, — нет, только по благодати и «через усыновление» входит человек в нее.

В отличие от метафизики всеединства, развивающей тему природного единства и построенной на мистике равенства части целому, на мистике присутствия всего во всем, соборность строится на со‑гласовании, — на со‑отнесенности и со‑образовании друг с другом личностных гласов. Соборное единство не есть тождество природы, оно есть единство жизни раз‑личающихся личностей, единство их дыхания, единство их служения, их слаженный хор, — во исполнение последних слов книги Псалмов: «Всякое дыхание да хвалит Господа!»

Если стараться быть максимально точным, то и образ «ветви привитой» является здесь не вполне адекватным. В растительном образе «привоя» и «подвоя» заключается все-таки момент именно природного, органического соединения, при котором все и каждый не являются личностями, а составляют лишь момент жизни целого. Соборность, как выше уже было сказано, есть тоже единство жизни, но единство жизни не безличных органов, а личностей, обретающих в этом единстве полноту личностного самораскрытия.

Соборное единство тоже преображает природу вступающих в него индивидов, но созидается оно не общностью природы, а общением личностей. На наш взгляд, именно нечувствием глубины темы личности, смешением личности и природы человека, личностных и природных проявлений объясняется уклон тех или иных философов в метафизику всеединства, отождествление ими идей всеединства и соборности. Особенно ярко и болезненно это смешение и печальные его последствия проявляются в рамках русской философии всеединства и в русском космизме. Здесь философия становится одновременно и предельно наукообразной, и предельно мистичной, вырождаясь то в бесплодную заумь, то в позитивистское прожектерство.

Действительно, можно сказать, что в некотором смысле «весь организм каким-то образом присутствует в каждом своем органе», можно сказать и то, что «каждый орган живет жизнью всего целостного организма, чувствует его и связан со всем им». В этом и состоит то органическое единство, то взаимопроникновение природных проявлений, логикой которого мыслит философия всеединства. Но личность ни в каком-либо органе, ни даже в организме, целиком взятом, не присутствует, она не тождественна ничему вообще, она есть Иное в абсолютном смысле. Но при этом она как-то связана с телом (с организмом), тело оживотворяется душой (на природном, то есть, уровне), но в качестве человека оно живет именно через личность и только через личность.

Очень важный момент церковной соборности выделяет архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) в своем докладе на Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о Церкви». Этот чисто, казалось бы, богословский анализ проясняет основу размежевания идей всеединства и соборности на философском уровне.

Говоря о том, что Церковь в посланиях ап. Павла именуется телом Христовым (1 Кор. 12, 27) или телом во Христе (Рим. 12, 5), отец архимандрит пишет: «эта метафора выражает как ее единство, так и основание, ее происхождение, которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц… Церковь — не группа пневматиков, каждый из которых имеет свое индивидуальное отношение ко Христу и им себя услаждает. Апостол Павел резко выступает именно против такого заблуждения, которое возникло в Коринфе (1 Кор. 12, 12−30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое тело, то есть как организм (такой образ тела для органически растущего и замкнутого общества был характерен для античной традиции). Увы, в нашей догматической традиции с некоторых пор утвердилось это очень ограниченное понимание Церкви как «организма». Мысль о Церкви как об организме у Апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор. 12, 14−26). На первом же месте Церковь у него обозначена как тело Христово. Его основная мысль — не та, что отдельные члены тела, будучи различными, образуют целое и таким образом в своем различие равны по значению для всего тела. Нет, основная мысль в том, что члены Тела равны, поскольку и насколько они принадлежат Христу, так, что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор. 12, 12−13). Тело формируется не членами, но Христом (так же и в Рим. 12, 5). Таким образом, Тело онтологически до членов и над членами, а не через члены и не в членах» (11) (выделения жирным шрифтом наши — А.А.).

В том-то и дело, что «органицизм» лишь отчасти выражает картину соборного единства, вовсе не раскрывая его основания и сути. Не взаимопринадлежность членов образует соборность, а принадлежность каждого члена — Христу. Несмотря на многочисленные «иерархии» метафизика всеединства, по большому счету, имеет «плоскостной» и статичный характер, не знает по-настоящему вертикали, — ни схождения Бога к человеку, ни восхождения человека к Богу.

Соборность же имеет не «горизонтальную», а именно «вертикальную» структуру. Соборное единство не может устроиться из сочетания неких индивидов, монад, какую бы тесную кооперацию между ними ни предполагать. Соборное единство также не может образоваться из дифференциации некой тотальности, сколь бы глубокое внутреннее саморазличение ни предполагалось в этом случае. Все наиболее фундаментальные понятия христианского мировоззрения возможны только в перспективе соборного видения, и делаются невозможны для мышления, движущегося в логике всеединства. Ни творение, ни преображение, ни сама история, в ходе которой должно быть обретено нечто изначала не бывшее, — ничто из этого невозможно в метафизике всеединства. Ни личность, ни любовь, ни свобода не могут быть поняты, если оставаться на почве рационалистических спекуляций о том, что Всё есть Одно. Могут же они быть по-настоящему поняты на основе идеи соборности, взятой как онтологический и гносеологический принцип, философией соборности они могут быть поняты.

В том случае, если исходить из «горизонтальных» отношений индивидов, либо игнорируя тему Абсолюта, либо мысля его имманентным миру, то тогда неизбежно противоречие между личностью и общностью, между свободой и единством. И это вовсе не какое-то «плодотворное» диалектическое противоречие, разрешающееся в некоем «высшем синтезе», — это противоречие никуда не разрешается, оставаясь ахиллесовой пятой всех систем рационалистического всеединства. Понятия личности и свободы не получают в рамках такого дискурса какой-либо новой глубины, их понимание не углубляется, а напротив и «личность», и «свобода» теряют свой собственный смысл, превращаясь в нечто другое: личность — в «сложную (возможно, диалектическую) функцию (только функцию) Всеединого», а свобода — в «осознанную необходимость».

Итак, еще раз вкратце сформулируем наши выводы. Идея соборности и идея всеединства имеют разные истоки, они предполагают существенно разное видение мира, отношений человека с миром, соотношения времени и вечности, Абсолютного Бытия и природы вещей. Идея соборности имеет основания в опыте новой жизни во Христе, в опыте церковного единства. Идея же всеединства имеет своим истоком рационалистическое умозрение и некий мистический опыт единства всего сущего, «растворения» человека в этом единстве. Не оспаривая права каждого свободного индивидуума иметь тот мистический опыт, который он имеет, мы преследовали только цель показать реальное различие опыта соборной Церкви и опыта всеединого Космоса.

Впрочем, как уже было сказано, мы считаем возможным мыслить идею всеединства как, во-первых, предвосхищение и интуитивный поиск соборного единства, а во-вторых, как некоторое искажение, своеобразное, — в аспекте рационализма — понимание смысла соборного единства. Связь между этими понятиями может быть, на наш взгляд, прослежена, однако эта связь обратна той, которую предполагает С.С. Хоружий («тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства»). На самом же деле наоборот, — метафизика всеединства выступает как одна из (не вполне удачных) попыток философского осмысления соборного характера бытия человека и общества, мира и Бога.

Более того, на наш взгляд, метафизика всеединства, будучи вдохновлена во всех своих прозрениях именно причастностью философствующего духа (большей или меньшей причастностью, осознаваемой в меру возможностей этого духа) к соборным основам бытия как такового, оказывается неспособна эти соборные основы бытия по-настоящему понять, она во всех своих построениях утрачивает нечто принципиально существенное, поскольку не имеет настоящего глубокого опыта соборности.

Библиография:

1. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — СПб.: Алетейя, 1994. — С. 25.
2. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — С. 34.
3. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / репринт пятого издания, СПб., 1899 г. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. — С. 962.
4. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — С. 40.
5. Там же.
6. Энциклопедия Брокгауза и Ефрона — Мультимедиа-издательство «Адепт» — 2002. Ссылок мы не даем, поскольку это издание доступно нам только в электронном виде.
7. Чичерин Б. Н. Наука и религия. — М.: Республика, 1999. — С. 402.
8. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — С. 40−41.
9. Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций / пер. с англ. Л. Волохонской. — Вильнюс, М.: Весть, 1992. — С. 289.
10. Мы перечисляем здесь традиционные экклесиологические образы, выделенные, например П.А. Флоренским: см. Флоренский П.А. Соч. в 4 т., Т.1 — М., Мысль, 1994 — с. 449.
11. Ианнуарий (Ивлиев) архим. Церковь Христова в посланиях святого апостола Павла // Альфа и Омега N 1(39). — М., 2004. — С. 19.

Для адектатного отображения страницы установите (если у вас не установлен) шрифт Graeca

Интернет-журнал «Русская неделя»