 |
| Русская неделя | Андрей Анисин | 12.10.2006 |
За новой жизнью, новой славой
В густую гущу бурь и вьюг
Ее направить величаво, —
именно теперь долг гуманитария — задуматься.
Как раз сейчас, когда рушатся не только старые идеалы, но и новые надежды, когда сплошным потоком звучат призывы своим активным участием в политической, экономической и общественной жизни страны внести посильный вклад в дело устройства нашего будущего благополучия и процветания, именно сейчас лучше всего отойти в сторонку от взбудораженной толпы, наэлектризованной экстремизмом и дерущейся «все против всех» за место под солнцем, — отойти, сесть и подумать, — хотя бы даже не о Судьбе России и той ответственности выбора, которая на нас лежит, а для начала просто так подумать: что называется, ни о чем. О том, например, что такое «Судьба», что такое «ответственность» и «выбор», что такое эта самая «история», огромное значение которой и в то же время необычайную податливость для всевозможных интерпретаций и спекуляций мы так ясно и внезапно осознали.
В школьном кабинете истории над доской висел плакат:
«Можно не знать тысячи наук и быть образованным человеком, но не любить историю может только человек совершенно не развитый умственно». / Н.Г. Чернышевский
Я слышал также, что в другой школе эти слова висели в несколько сокращенном виде: начиная со слов «не любить историю», и приписывались В.И. Ленину. Возможно, Владимир Ильич где-нибудь процитировал Чернышевского (наоборот вряд ли), а, может быть, в плакатики вкралась какая-то ошибка, — выяснение этого вопроса мы пока отложим до лучших времен, а сейчас отметим только, что, в отличие от усеченного варианта, исходная фраза не просто хлестко звучит, как и многое еще, написанное Чернышевским, но и весьма нетривиально звучит, если вдуматься, особенно для школьного лозунга.
От знания наук здесь вдруг переходят на любовь к истории, притом эта любовь объявляется критерием умственного развития. Несведущность в истории, как науке, — это еще полбеды, говорит эта фраза, но уж отсутствие любви к истории вообще и как таковой, — «любви к родному пепелищу, любви к отеческим гробам», — это, по Чернышевскому, показатель патологической неразвитости ума. Объяснить это тем, что «история расширяет кругозор», представляется недостаточным, скорее, в свете этой фразы, следует предположить, что история впервые только и создает какой бы то ни было кругозор.
Человек — существо историческое, надо думать не только в смысле временности, конечности и текучести своего присутствия в мире, но и в первую очередь в силу глубинной принадлежности истории, в греческом смысле слова, как исследования и выпытывания прошлого, к его человеческому существу. История, ведь, не просто применение и демонстрация памяти, но такая память, о таких событиях, вследствие которых я есмь то, что есть «я», которые кладут основу моему «есмь что-то», ибо сам по себе человек — существо безосновное.
В своей действительности он всегда укоренен в мире, связан бесчисленными нитями с определяющим его кругом людей, вещей и обстоятельств, представляя собой ансамбль общественных отношений. Но такая укорененность вторична. Вторична в отношении к присутствию человека в мире, как заброшенности, однако, разумеется, первична по отношению к его жизни в этом мире, к его действительности и действенности. Говоря о беспочвенности человека, нельзя не иметь в виду шестовский «Апофеоз» ее. Несмотря на некоторый сдвиг смыслов в употреблении этого слова, и в том, и в другом случае, по сути, речь идет об одном, поскольку шестовское «адогматическое мышление» предполагает предварительную расчистку бытия человека от его укорененности в мире, скрепленном догмами, а всякая связь с миром, если и принимается во внимание, то с точки зрения этой уже расчищенной экзистенциальной позиции.
При всей возможной любви к Л. Шестову и естественном преклонении перед храбростью его мышления, все-таки не кажется бесспорной его категоричность. Беспочвенность никогда не отрицает принадлежности, причастности миру, с другой стороны и укорененность не всегда означает неподвижность, притом именно тогда ее не означает, когда выражает собою причастную включенность в мир. Историчность человека входит в его существо именно в качестве способа осуществления такой включенности, не в качестве «одного из способов», а являясь самой осуществляющейся включенностью человека в мир.
Историчность понимается здесь как спосoбность иметь историю и спoсобность неизбежной принадлежности ей, так или иначе понимаемой. Это — некое видение истории и себя в истории, как основание собственного бытия. Через облик историчности выстраивается характер той самой заброшенности человека в мир, из беспочвенности которой прорастает определенная укорененность человеческой жизни. Историчность в этом смысле подразумевает невыбираемость, судьбическую заданность жизненного пространства и времени, которые, вовсе не будучи предопределены заранее, выстраиваясь самим человеком, не определяются, тем не менее, его произволом.
Это не следует понимать только как ограниченность: ни в смысле смертности, ни как ограниченность способностей, возможностей или кругозора. Историчность, как судьбическая определенность, отмеряет не физические время и пространство человеческой жизни или исторические обстоятельства и возможности человека, — она, строго говоря, не отмеряет вообще ничего. Речь идет о другом: о некой, может быть, ткани, на которую ложится узор человеческой жизни. Историчностью определяется не размер этой ткани, и даже не форма ее, а скорее — фактура; и судьбой является не узор на ней, а сама эта ткань. Впрочем, всякое сравнение хромает, а потому обратимся непосредственно к тем обликам истории, которые можно выделить в качестве некоего «духа времени» в разные эпохи, ограничившись при этом более или менее родной Европой.
Историчность античного человека, на первый взгляд, достаточно близка к простой памяти, история этой эпохи (как видит ее эта эпоха) кажется бесхитростным рассказом о прошлом и настоящем. Однако прошлое здесь — не просто бывшее однажды, а настоящее — не просто преходящее мгновение, они в равной степени и будущее, не только могущее, но и должное повторится — раз за разом, возможно, с вариациями, но в качестве того же самого. Историк может научить в том случае, если за мельканием событий он разглядит некие «привычки» Истории (не законы, как неизменные правила течения событий, а именно привычки — «то же самое», раз за разом повторяющееся), ее пристрастия и антипатии. Предмет истории и образ историчности человека здесь — архетип: он подлежит выявлению, как-то, на что накладывается жизнь человека.
Несмотря на достаточно позднее появление слова «архетип» () в греческих текстах, представляется оправданным применить его для характеристики греческого ощущения жизни, начиная даже с догомеровской архаики. Предчувствие существования архетипического во всех вещах и событиях мира, включая и человека, впрямую связано с замкнутостью, сферичностью и упорядоченностью античного космоса, она находит свое выражение и в мифологическом сознании, и в античной трагедии времен устойчивого полиса с ее масками на лицах и «масками» в качестве характеров. Длящаяся рецитация мифа и трагедии словом и действием, собственно, и составляет здесь историческое знание, самораскрытие историчности, как архетипичности. Недаром Андре Боннар уподобляет даже достаточно позднюю «Историю Пелопонесской войны» Фукидида трехактной драме1.
Говорится, правда, о драме, а не о трагедии, и, разумеется, неспроста. Какую-то роль играет то, что повествование Фукидида достаточно сложно, динамично и многопланово, в сравнении со скульптурностью ранней античной трагедии, и здесь употребление слова «драма» диктуется контекстом сегодняшнего языка. Но, по существу, то, что оставил нам Фукидид, ближе к трагедии, — и не столько печальной развязкой, сколько тем самым выглядыванием архетипического, о котором мы говорили выше: человек выглядывает архетипы, архетипы выглядывают из мира.
Фукидида, ведь, меньше всего интересуют «интересные» подробности, его внимание сосредоточено на том, чтобы внять в сутолоке войны архетип сюжета, в обилии вождей — архетипы правящих фигур, в отмечаемых взаимосвязях — архетипы государственной и общественной жизни. Он делает, правда, оговорку при формулировке одного из своих «законов»: это будет так, говорит он, «пока природа человека останется такой же», и тем самым выходит уже, хотя бы гипотетически, из безусловности замкнутых космических архетипов, но, ведь, и живет он в рассыпающемся уже на части космосе. Архетип, как существо историчности античного человека, являет себя через ритм жизни космоса, образуя собою миро-со-стояние человека.
Принципиально иной тип историчности мы обнаруживаем в еврейском мире. Можно было бы сказать — и в христианстве, однако невозможно отвлечься от того влияния архетипической историчности, которое в неменьшей степени формирует собою христианскую культуру. Мы сейчас будем иметь в виду главным образом Ветхий Завет и иудейский дух, хотя в определенной мере сказанное ниже будет приложимо и к жизненному миру христианина.
Историчность библейского человека, в качестве его способа быть причастным миру, может быть уловлена как Промысл Божий. В отличие от античного архетипа, Промысл динамичен, он представляет собою вектор, что обуславливает движение еврейской истории, которого у истории античной не было. Еврейская история не может быть схвачена через воспроизведение рассказов о событиях, — только свидетельства о Божественном Промысле, даваемые через пророков, могут впервые открыть свет, чтобы видеть вещи и события мира, только они образуют собственно историю, как раскрытие того, как и куда ведом народ израильский в осуществляющемся Промысле Творца и Предводителя.
Парадоксальным образом динамический, векторно-организованный характер еврейской историчности влечет за собой пассивную по отношению к историческому действию ментальность и глухое законничество во всех сферах жизни. Предприимчивость евреев — притча во языцех, они занимаются всем и преуспевают во всем, но (!) кроме творения истории. После разрушения Храма и изгнания Израиля с земли обетования, с концом времени пророков еврейская история вообще закончилась, или, по крайней мере, приостановилась до пришествия Мессии и Конца Света (разница, как видим, небольшая). Укорененность еврейского присутствия в мире провисает, таким образом, и во временном, и в пространственном плане: безвременье от Изгнания до Мессии и неприкаянность существования в диаспоре образуют совершенную неповторимость еврейской историчности, начиная с первого века по Рождестве Христовом, в основе же ее продолжает мыслиться Промысл Божий.
Для еврейского сознания здесь нет разрыва: ведь и тогда, когда история еврейства протекала самым бурным образом, она не делалась евреями, а претерпевалась ими, в то время как греки свою историю делали сами, — вместе с богами, конечно, на равных с ними вписывая свою деятельность в извечные космические архетипы. В связи с этим повторим, что историчность характеризует не роль и позицию человека в историческом свершении, а скорее, специфическую пространственно-временную определенность поля самого этого исторического свершения, которая, являясь условием возможности человека оказаться причастным миру и истории, есть одновременно и реализация этой возможности. Пространство и время еврейской истории, способ, каким человек в ней причащается миру, отмерен и выстроен через Божественный Промысл, а потому окончание пророческих служений означало окончательную размеренность и размеченность мира, окончательную определенность того, как человек присутствует в нем.
Христианин, при всем генетически обусловленном сходстве его жизненного мира и его истории с еврейской Божественной историей, столь же радикально отличается от еврея в своей историчности. Если для евреев главное событие истории еще не произошло, и их экзистенция провисает в безвременье: «Храм уже разрушен, а Мессия еще не пришел», то для христианина главное событие истории уже есть и оно всегда с ним: «Христос вчера и днесь и во веки тойже», и именно в силу свершившегося Боговоплощения вечность входит в историю.
