 |
| Русская неделя | Мирослав Бакулин | 09.10.2006 |
С.С.Аверищев, говоря об исторической критике этого повествования, приходит к выводу о красоте как критерии истины, и притом наиболее важной из истин в вопросе выбора веры: «Какие бы исторические факты не стояли за ним (повествованием), в нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе — исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира был не таким, таким был образ мыслей летописца. Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл; и смысл этот неожиданно близок к формулировке о. Павла Флоренского, который писал: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».
Переживание красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу реальности присутствия неба на земле: «там Бог с человеками пребывает». Слово «красота» как аргумент истины вновь и вновь повторяется в послании так же как в первой главе книги Бытия слова «И увидел Бог, что это хорошо» приведены семь раз и в них явно ощутим эстетический характер. Красота — в христианском понимании категория онтологическая, она неразрывно связана со смыслом бытия. Отсюда следует, что существует только одна красота — Красота Истинная, Сам Бог. И всякая красота земная — есть только образ, в большей или меньшей степени отражающий первоисточник.
Онтологическое понимание красоты противостоит эстетическому, как увнешневлению: языческий мир обожествлял все, даже красоту. Поэтому для сочинений ранних христианских апологетов характерны антиэстетические тенденции. Например, Тертуллиан в трактате «Об идолопоклонстве», используя натянутую этимологию пишет: «eidos, по-гречески означает «картина» отсюда происходит уменьшительное eidolon (идол), как у нас от «картины» происходит «картинка». Поэтому всякую картину или картинку, что-либо изображающую, следует считать идолом».2 Это противоречие обострилось в эпоху иконоборчества, когда декоративный элемент иконоборцами относился в сферу эстетического, а антропоморфический религиозный образ — к узко церковной сфере. Но уже у Патриарха Фотия это противоречие оказывается снятым, поскольку эстетическое наслаждение и религиозная эмоция не противопоставляются друг другу, а сливаются в нерасторжимое единство.3 Для христианина ясно, что отвлеченная категория «прекрасного» теряет свой смысл вне понятий «доброта», «истин», «спасение», а эти последние не есть следствие исполнения десяти заповедей — христиане верят не в «благообразность» христианства, а в Христа Распятого. Все соединяется Богом в Боге, остальное — безобразно. Остальное и есть ад кромешный. И еврейское слово «шеол» означает такое место «которое всех к себе требует, всех поглощает, ничем не насыщается, «не имеющее образа»; и его греческий перевод o aeides; происходящий от отрицания a- и глагола eidein — видеть, обозначает место, лишенное света, нечто невидимое, безвидное; да и русское слово «кромешный» означает все то, что остается кроме, то есть во вне, в данном случае — вне Бога.
Бог есть истинная красота и потому спасение не может не быть не-красивым, без-образным. Библейский образ страдающего Мессии, в Котором нет «ни вида, ни величия» (Ис. 53,2) обнаруживает ту точку, к которой умаление (кенозис) Бога, а вместе с тем и Красоты Его Образа доходит до предела, но из этой же точки начинается восхождение вверх. Так же как Cошествие Христа во ад есть разрушение ада и выведение всех верных в Воскресение и Жизнь Вечную. «Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1,5) — вот образ Истинной Божественной красоты. 4
Красиво то, что в Боге. Всякий нищий духом, взыскующий духа, видит, что все от Бога. Но не все в Боге. Творец и творение это не одно и то же; между ними есть зазор, и человек в этом зазоре. Кенозис Бога — это точка соединения красоты мира со своим Источником: Христос умирает на Кресте от богооставленности, воскресает и каждый из нас становится присутствием Христа в мире. Красота иконы в ее отсыле к Первообразу, поэтому икона всегда: или больше себя самой, когда она — небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе, как расписанной доской. 5
Икона и не пытается изобразить божественную красоту. Святой Григорий Нисский писал: «Божественная красота проявляется не в каком-либо наружном виде и не в прелести внешнего образа, обусловливаемой каким-либо изяществом красок, но усматривается в неизреченном блаженстве сообразно с добродетелью. Однако ж, человеческие формы живописи почти переносят на картины при посредстве некоторых красок, накладывая на копию соответственные и приличные краски, чтобы красота первообраза была точно перенесена на подобие». А преп. Иоанн Дамаскин это так толкует: «Замечай, что божественная красота не блещет каким-либо наружным видом, обусловливаемым каким-либо изяществом красок, и потому не изображается».6
Икона воспринимается в совокупности литургии, которая напрочь лишена эстетической расчетливости, страстной экстатичности. От церковного чтеца или певчего требуется, чтобы красота его голоса служила не его собственной славе, а выявлению смысла, от чего и чтение, и пение в Церкви носит характер бесстрастный. Вот и иконописание не строится на личных «духовных находках» иконописца, прелестных видениях и образах, но на бесстрастном действовании Духа Святого, благодатный результат которого был бы очевиден каждому. Созерцание иконы — это прежде всего молитвенный акт, в котором постижение смысла красоты переходит в постижение красоты смысла, и в этом процессе внутренний человек растет, а внешний умаляется. С.С.Аверинцев замечает — «Красота тесно связана в русской народной психологии с трудным усилием самоотречения». 7
Эстетическая красота иконы вообще связана с эллинистическим наследием. Аристотель некогда полагал, что красиво то, что полезно. Красива лопата, которой удобно копать; кувшин, в котором удобно хранить воду. Красиво то, что соответствует своей функции. Отличное от этого антропоцентризма понимание истока красоты хранилось платонической традицией. Характерный для нее подход можно выразить словами платоника 19 века Вл. Соловьева: «Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». 8
Назначение и красота каждого предмета — то, к чему Бог предназначил его, его «софийная» замысленность. Красиво то, что причастно Высшей Красоте. Красота телеологична: человек красив насколько он соответствует замыслу Божию о себе, своей цели. На иконе мы видим человека, достигшего цели, и именно с этим связаны красота и гармония иконного образа.
Но отсюда же следует и статичность иконографии: исполненного, достигшего человека следует изображать в статике. Итак, «изображение в средневековой живописи есть не столько копия какого-то отдельного реального объекта, сколько символическое указание на его место в изображаемом мире». 9 Статика эта, образ святости, есть результат динамики по снисканию преподобия Божия, результат деятельной жизни во Христе. Эту-то красоту — святость, стяжанное человеком подобие Божие, и показывает икона. На свойственном ей языке она воспроизводит действие благодати, которая, по выражению св. Григория Паламы, «начинает как бы живописать в нас на том, что по образу, то что по подобию, так что <…> мы образуемся в подобие».10 Поэтому самый смысл иконы не в том, чтобы быть красивым предметом, а в том, чтобы изображать красоту — подобие Божие.
Красоту как святость понимает св. Дионисий Ареопагит — «Благость как таковая, и божественность — это ни что иное, как благодатные и обожествляющие дары, произливающиеся от Бога в бытие; а красота как таковая — это излияние в бытие самой Красоты, украшающей все сущее, то есть Красоты в целом, и в частности, прекрасной вообще и прекрасной отчасти».11 В понимании Православной Церкви красота не есть та красивость, которая свойственна твари в ее теперешнем состоянии; она — свойство будущего века, где Бог будет «всяческая во всех». Прокимен утрени воскресного дня, который есть образ грядущей вечной жизни, гласит: «Господь воцарися, в лепоту (красоту) облечеся». (Пс.92). Св. Дионисий Ареопагит именует Бога Красотой, потому, что, с одной стороны, Он сообщает всякой твари ту красоту, которая ей свойственна, с другой стороны, Он облекает ее в другую красоту, в «божественную доброту». Всякая тварь носит на себе как бы печать своего Творца, печать божественной красоты. Но печать эта еще не есть подобие Божие, а лишь красота, свойственная твари.
В истории же часто получалось так, что «красота иконная, как красота будущего века разрушалась введением в нее увнешневления — красоты тварной, временной. Исследователь Ю. Киржанич пишет: «Вневременная и внепространственная структура иконы разрушается введением в нее реального времени и пространства — царствующих особ и реальных церквей. Простота и глубина смысла сменяются «многообразием красоты». В качестве примера можно привести известную икону Симона Ушакова «Древо Московского государства» 1668 года. Где митрополит Петр и Иван Калита поливают символическое древо с медальонами святителей их царей, произрастающее из московского кремля.
Икона передает космос, преображенный в Боге. Само греческое слово «космос» означает «украшенный». Основная черта этой «преображенной украшенности» — ее соборность, всеединство: каждая частица этого всеединства принципиально несамодостаточна, открыта к Высшему, от Него берет свой исток и к Нему же приносит свои плоды. Христианская антропология и, соотвественно, икона строится по принципу холизма: целое больше частей, целое дает смысл и жизнь частям. НЕ из красоты отдельных частей складывается общее совершенство, а именно общая гармония — имеющая свой исток в Боге — дает себе место и всему остальному. Здесь идея иерархии: не низшее дает жизнь высшему, а наоборот.
Памятуя о народной любви русской ко всему яркому, пестро-декоративному, красиво-красному, дивишься строгой и сдержанной красоте православного храма, где: «только суровый смысл целого оправдывает перед судом традиционной русской духовности любование красотой, ручаясь за то, что красота не выродится в щегольство и гедонистическую прихоть, не станет «благообразием».
Как молитва, где красота целой грозди слов сцепляется в единое слово призывания имени Божия, так и вся совокупность украшения храма строится вокруг престола в алтаре. Каждая икона есть «окно в мир незримый», но свет, изливающийся из этих"окон» — един, и потому любая и все вместе иконы — онтологически один свет, они и есть самый свет, неделимый в себе и неотделимый от своего Источника.
Икона как «окно» конститутивно содержит в себе целесообразность, а «то, что целесообразно, не есть явление культуры. Следовательно, или окно есть свет, или оно дерево и стекло, но никогда не бывает просто окном. Так и иконы -«видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ», по определению святого Дионисия Ареопагита» — пишет П.А.Флоренский.
Так как христианин знает источник здешней красоты, то христианской эстетики в собственном смысле не существует. Культура же есть костыли для поддержки по немощности духовного зрения, следствие греховной искаженности человека; культура — ширма, заслоняющая пространства умных очей веры фикциями «картин мира», порожденных обыденный сознанием «само-собой-разумеется». Всякая живопись имеет целью вывести зрителя ЗА предел чувственно воспринимаемой живописной поверхности в некую реальность, и этим разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику — быть тем, что они символизируют. Икона имеет целью вывести сознание в мир духовный, поэтому можно сказать об иконе, что она не вошла в круг произведений культуры. Для нечувствительного к иконному призыву к ощущению иного мира ценность ее — лишь материальная или, в лучшем случае археологическая.
Именно поэтому икона говорит о красоте мира не в преходящем великолепии Iего теперешнего состояния, а в заложенной в нем потенциальной возможности преображения, осуществляемого человеком. Иначе говоря, подлинная красота есть сияние Духа Святого, святость, приобщение будущему веку. Красота иконы не принадлежит ей самой, и потому красота этого мира не является целью, но выступает как средство Богопознания. Перед нами «знак» того, что МЫ предстоим миру иному, где творение уже не скрывает Творца.
[2] Тертуллиан. Избранные сочинения. М., изд-во «Прогресс», 1994, С. 251.
[3] СМ. Лазарев В.Н. История византийского искусства. М., «Искусство», 1986, С. 55.
[4] СР. Языкова И.К. Богословие иконы. М., изд-во Общедоступного Православного Университета, 1995, С. 13.
[5] о. Павел Флоренский, Иконостас, С. 18.
[6] Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных Слова против порицающих святые иконы или изображения., изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, С. 31.
[7] Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры// Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси., М., изд-во «Столица», 1991, С. 58.
[8] Соловьев Вл. Русская идея. М, 1911.С.3
[9] Успенский Б.А. О семиотике иконы. С. 158
[10] СМ. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви, изд-во Зап-Евр. Экзархата Московского Патриархата, 1989, С. 146.
[11] Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие, Киев, изд-во «Путь к истине», 1991, С. 89.
