Русская линия
Русская неделя Андрей Анисин07.10.2006 

Синергийная соборность бытия мира

Исходным пунктом философии всегда является некое «впадение в философскую ситуацию». Смысл этой ситуации заключается в том, что человек встает на край своей обыденности перед лицом необычайности бытия как такового. Эта ситуация, в которой рождается вопрошание о сущности и смысле бытия, возникает благодаря выдвинутости человека в Ничто, благодаря выступанию человека из границ осмысляемого бытия, — только так бытие может быть поставлено под вопрос.

Первое, что происходит в этом случае, — мир, повседневно обступающий человека бесконечно и сплошно простирающейся плотностью, обнаруживает свою разомкнутость. «Сквознячки небытия» пронизывают все пространство человеческой жизни, мир человека «негерметичен». «Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего. Охват совокупности сущего, собственно говоря, по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии"1. Эта вот «совокупность сущего», охватить которую невозможно в принципе, но стоящими посреди которой человек обнаруживает себя постоянно, — это «сущее в целом» называется по-русски Мир.

Мир есть первый предмет философии в той мере, в какой вообще возможно деление предмета философии на предметы и насколько вообще возможна очередность этих предметов. Посреди «совокупности сущего», в «просвете бытия» одновременно с проблематизацией мира и именно вследствие ее для человека делается возможным и необходимым обращение к пониманию собственного бытия и сверхбытия Абсолютного. Прежде чем по-настоящему встретиться с самим собой и с Богом, человеческое существование встречает на своем пути мир. Именно из этой встречи один на один лицом к лицу с миром и рождается то удивление, которое есть «начало философии».

Мы не имеем, конечно, возможности проследить этимологию и употребление на разных языках слов, обозначающих мир, а потому позволим себе ограничиться помощью того русского языка, на котором пытаемся философствовать. Очень примечательно то, каким образом дается в словаре В.И. Даля слово мир: «МИР, (мiръ) м. — вселенная; вещество в пространстве и сила во времени (Хомяков). // Одна из земель вселенной; особ. // наша земля, земной шар, свет; // все люди, весь свет, род человеческий; // община, общество крестьян; // сходка"2.

Как известно, старая русская орфография разделяла на письме «мiр» в вышеприведенном значении и «мир» в смысле «отсутствие ссоры, вражды, несогласия, войны; лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство; тишина, покой, спокойствие», согласно тому же В.И. Далю3. Однако, эти два смысла разделены были искусственно, эти два слова — по существу суть одно, в отличие от третьего сходного с ними по звучанию слова «миро» (мvро, имеющего при этом внешнем сходстве совсем другие корни — от греческого μυρον, «благовонное масло».

Этимологический словарь Максимилиана Романовича Фасмера не разделяет эти два смысла слова «мир», рассматривая его как именно одно слово, определяя его как «весь мир, народ, спокойствие, согласие"4. Фасмер указывает на то, что одним и тем же словом миръ переведены греческие слова ειρηνη и κοδμος в древнерусских письменных памятниках — Остромировом Евангелии и Супрасльской рукописи. Из приведенных далее в словаре родственных слов видно, что базовым являлся смысл «мира» как «согласия»: созвучные болгарские, сербохорватские, словенские, чешские, польские, нижнелужицкие слова означают «покой, согласие, свет, спокойствие». Слову «мир» «родственно др.- лит. mieras «мир, спокойствие», лтш. miêrs — то же, далее алб. mirё «хороший» (…) др.-инд. mitrás «друг""5.

Итак, если греки именовали ту обступающую их «совокупность сущего в целом», посреди которой обнаруживает себя человек, впадая в «философскую ситуацию» κοδμος'ом, то есть «украшением, нарядом и красою, — благопристойным порядком», то русский язык именует эту совокупность мир’ом, видя в ней (по Далю) «отсутствие ссоры, вражды, несогласия, войны; лад, согласие, единодушие, приязнь, дружбу, доброжелательство; тишину, покой, спокойствие».

Невозможно, конечно, думать, что наши предки, таким вот образом увидевшие мир, не видели в нем вражды, несогласия и войн, разлада и беспокойства, но, видимо, эти неискоренимые, казалось бы, элементы действительного существования были относимы не к самому миру, а рассматривались как нечто привнесенное, как некая «немирность мира». Миру должна быть присуща мирность, в этом открывается его сущность. Употребляя здесь и в дальнейшем выражение «мирность мира», хотим упомянуть, что М.Р. Фасмер указывает на аналогию этимологических корней слова «мир» и слова «милый». Как один из литургических текстов говорит о «милости мира», приносимой нами Богу вместе с «жертвой хваления», — имея в виду «мир» как сердечное согласие и взаимную любовь, — так, продолжая эту мысль, можно и нужно говорить о «мирности мира», имея в виду как мирность мiра, так и мiрность мира, совмещая в этом выражении «ладность мироздания» и «вселенскость согласия». Это не является простою игрой слов, этими словами открывается возможность настоящего осмысления мира в качестве первого предмета философской мысли. И надо отметить, что в этом отношении русские установки миросозерцания вполне согласуются с выраженным в мифологии умонастроением других культур, что позволяет говорить об архетипичности такого восприятия мира человеком.

Даже в том случае, когда мир видится как арена соперничества неких мифологических персонажей, как непрерывно воспроизводящее свою интригу противоборство двух или даже многих сил, — и в этом случае предполагается, что мир не был таким изначально, что кто-то когда-то стал инициатором розни, затеяв противостояние. Начался же мир как согласие, и в основе своей продолжает этим согласием держаться. И даже если Гераклит, например, утверждает, что «отец всего — Полемос (Война)», то все-таки даже здесь «Всё», отцом которого является война, являет свою сущность как Логос, как едино-связный смысл. И хотя Гераклит говорит, что рождает всё именно противоборство, что оно продуктивно, однако при этом: «Кто намерен изрекать свой логос с умом (ξυν νοω), те должны крепко опираться на общее (ξυνω) для всех… Ибо все человеческие законы зависят от одного божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит"6. А «большинство» людей, которое «обжирается как скоты"7 и живет так, «как если бы у них был особенный рассудок"8, заблуждаются, потому что «они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой"9.

Несомненно, та же интуиция согласия в качестве истока мирового бытия лежит в основании китайского понятия Дао. Первое, что говорит классический текст: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао"10. Однако при всем своем ускользании от определений Дао все-таки ощутимо, — не правя ничем, оно объемлет всё, «и если, избавясь от желаний, я обрету спокойствие, то Поднебесная сама придет в порядок"11. Проблема только в том, чтобы отказаться от своеволия, выражающегося в сознательных усилиях сделать что-то. И, хотя даосы резко противопоставляли себя конфуцианцам, стремившимся как раз сознательными усилиями и предписаниями навести порядок в мире, в основе конфуцианства лежит та же интуиция «воли Неба», как того благотворного начала, верность которому способна вернуть в мир порядок.

Христианское видение мира имеет в своем основании идею творения. В этом — корень своеобразия христианского мировоззрения по отношению ко всем перечисленным выше концепциям. Последовательно проведенный монизм очень хорошо обосновывает единство мира и сводит к этому единству всякую противоположность и враждебность. Но при этом самодостаточный мир — по Гераклиту ли, по Лао Цзы ли — вместе со всеми иными противоположностями делает моментом единства и всякое личностное начало, всякую вообще индивидуальность. Личность и индивидуальность могут, конечно, и не объявляться при этом иллюзией, но при всей своей реальности, зримости и действительности они становятся именно моментом целого, может быть диалектическим, но никак не самодеятельным. «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао же таково само по себе"12. Последние слова буквально звучат: «Дао следует естественности», но понимать это следует в смысле: «Дао следует естественному закону, который заключен в нем самом», то есть «следует само‑естественности, собственному естеству"13.

Последовательно проведенный дуализм знает действительное личностное самоопределение индивида в мировой войне добра и зла, но при этом превращает мир (созданный, конечно, как совершенная гармония и порядок) в непредсказуемую игру случая, где каждое событие в отдельности имеет свой смысл, но весь мир в целом никакого смысла не имеет. Согласие в таком мире, «мирность этого мира» располагается где-то у самых его истоков, оно неактуально и невозвратимо. Плюрализм же доведенный до логического конца просто опрокидывает мировоззрение в мифологию, выражающую принцип согласия только на уровне поэтического чувства и не оставляющую для этого принципа никакого онтологического основания.

По-настоящему осмыслена «мирность мира» может быть только в свете идеи творения. Мир — не абсолютен, мир — не Бог, и Бог — не мир. Никакая вещь в мире, никакая сфера в нем, ничто из того, что есть, ни даже вся совокупность сущего в целом — не самостоятельны, не абсолютны, не самодостаточны. Но при этом каждая вещь и вся совокупность сущего укоренены в замысле Творца, — не в Боге, а в Божьем замысле. Ничего нет в мире такого, что не восходило бы к этому замыслу, вся совокупность сущего промыслительно устроена и все события в этом мире промыслительно направлены.

Мировое целое есть мирное со‑гласие вещей. При этом мир не монолитен, каждая вещь в нем — не просто некий абстрактный момент целого, она имеет свою собственную соотнесенность с Творцом. Вещи не замкнуты в мире, не детерминированы целиком в своем бытии внутримировым единством сущего, — они испытывают на себе также и прикосновение Промысла Божьего. Даже если такая соотнесенность пассивна и безлична — что, видимо, имеет место в случае неорганической природы и вообще внечеловеческого мира — то даже и здесь очень важен факт принципиальной разомкнутости бытия мирового сущего, его открытости к провиденциальному воздействию.

Именно непосредственная соотнесенность всякой вещи с Абсолютом обуславливает возможность реального многоголосия в мире, того многоголосия, которое является логической предпосылкой согласия. Вещи — разные, каждая из них уникальна, в силу ее уникальной соонесенности с Творцом, но все они со‑гласны, они со‑гласуют свои голоса. Точнее сказать, это согласование вещей есть, конечно, в первую очередь действие Промысла, и уже как следствие это согласование обеспечивается ориентированностью каждой вещи на этот согласующий Промысл, — их голоса со‑гласованы потому, что «всякое дыхание — да хвалит Господа!»

То единство мира, которое предполагается последовательно христианским мировоззрением, наилучшим образом может быть охарактеризовано как соборное единство. При этом такое понимание мирового целого позволяет, на наш взгляд, выстроить наиболее глубокую и полную онтологическую концепцию. Идея соборности дает тот высший принцип единства, с точки зрения которого в полной мере может быть понято всякое иное единство в мире.

Одно из самых популярных в наше время направлений мысли, синергетика ведет, если внимательно разобраться, именно к соборному пониманию мира. Нам необходимо подробнее остановится на теме синергетики, чтобы вычленить ее плодотворный мировоззренческий потенциал и отделить его от искажений. Дело в том, что синергетика в общественном сознании оказалась существенным образом мистифицирована. Причем это относится не только к сознанию обывателя, но и к мировоззрению многих ученых. В своей научной деятельности они, конечно, мыслят вполне научно, однако, переходя к мировоззренческим вопросам, недопустимо экстраполируют некорректно понятые принципы синергетики на мировое целое. Некорректность эта связана с выдвижением на первый план идеи самоорганизации самодостаточного мира.

Такая установка обусловлена, видимо, отчасти названием легендарной книги Ильи Романовича Пригожина и Изабеллы Стенгерс «Порядок из хаоса». Однако, — самоорганизация вовсе не является единственной и главной темой книги И.Р. Пригожина и И. Стенгерс. Тематика книги гораздо более широка и, используя терминологию самих авторов, гораздо более нелинейна, чем простое утверждение того, что порядок возникает сам собой. Впрочем, очевидно, что авторам, действительно, хотелось бы продвинуться в направлении разработки концепции самоорганизующейся Вселенной, — конечную цель они видят именно в обосновании материальной самопроизвольной эволюции мира.

Однако синергетический подход вовсе не обязательно должен быть связан с идеей самодостаточности мира. Синергетика вовсе не обязательно отрицает идею творения мира, напротив, именно в свете идеи творения синергетика, на наш взгляд, раскрывается в своем истинном значении. Весь пафос синергетики заключается в утверждении особой роли открытых систем, в рассмотрении всякой системы как открытой, а значит способной в неравновесном состоянии к непредсказуемым флуктуациям. И в то же время мир в целом аксиоматически полагается закрытой системой: «Какая система может быть изолирована лучше, чем наша Вселенная?» — риторически восклицают Пригожин и Стенгерс[14]. В некотором смысле такая позиция вполне понятна: именно в разработке теории «открытых систем» синергетика видит возможность «спасти» замкнутую, закрытую систему Вселенной от деградации, предполагаемой вторым началом термодинамики, и неизбежной в этом случае «тепловой смерти». Но почему бы не посмотреть именно с другой стороны?

Может быть, в мире потому и существуют открытые системы, что сам мир открыт, — если не для энергии (уважая первое начало термодинамики: «энергия мира постоянна»), то хотя бы для информации, для разумного творческого воздействия несущего ее. Может быть именно потому и возможны локальные процессы самоорганизации, которые фиксируются исследованиями ученых, что высший порядок способен порождать упорядоченность на более низком онтологическом уровне.

Авторы синергетики рассматривали свой подход как, в частности, эмансипацию от теологии: концепция мира как уравновешенного механизма, теория равновесных и замкнутых систем предполагает фигуру «Божественного Часовщика» в качестве устроителя порядка, открытие же имманентных миру законов его самоорганизации делает эту фигуру излишней. Однако, на наш взгляд, такое рассуждение хоть и не лишено логики, но несколько неточно в своей категоричности. Во-первых, именно Лапласу, классику механистического детерминизма, автору легендарного «демона», символизирующего абсолютную «точность хода» механизма мира, принадлежит не менее легендарная фраза относительно «Часовщика»: «Я не нуждался в этой гипотезе!» А во-вторых, именно способность мира к локальным процессам самоорганизации может быть основанием для понимания мира в целом как открытой системы. Для того, чтобы мир в целом мог самоорганизовываться, он, согласно синергетической парадигме, должен быть неравновесной открытой системой.

На наш взгляд, органическим продолжением основных идей синергетики могло бы стать понимание мира как открытой системы, существующей в живой соотнесенности с Творцом и являющейся в своем внутреннем существе живой соотнесенностью уровней и форм сущего. Нам пора уже напомнить себе и читателю, что «синергетика» по определению должна иметь в своей основе понятие «синергии», прямым смыслом которого (δυνεργια) является «содействие, соучастие». Герман Хакен, человек введший понятие «синергетики» в научный оборот, ключевым моментом в синергетическом подходе считал именно акцент на взаимодействии.

Так, например, согласно Xакену, синергетика относится к направлению универсализма, занимающего промежуточное место между редукционизмом и холизмом. Синергетика не сводит поведение системы ни к ее поведению на микроскопическом уровне (редукционизм), ни к ее макроскопическому поведению (холизм), она скорее пытается понять, как устанавливается и функционирует взаимодействие между этими двумя уровнями.

Однако синергетика в качестве мировоззренческой установки открывает перспективы гораздо более широкие, чем даже те, которые обозначены «классиками» синергетического подхода: преодоление разрыва наук о микро‑ и о макромире, наук о неживой и о живой природе — физики и биологии, наук о природе и об обществе. Будучи соединена с идеей творения, синергетика образует, действительно, новую мировоззренческую парадигму. «Новую», впрочем, — для современной западноевропейской цивилизации, на самом же деле — лежащую в основаниях традиционной европейской христианской культуры. Эта «креационная синергетика» есть, по существу, утверждение соборности мира.

Именно на основе принципа соборности может быть онтологически обосновано и развито то понимание мира, которое вдохновляет авторов синергетики. В этом понимании мир предстает как свободное единство, сочетающее устойчивость и самообновление. Это понимание не замыкает мир в жесткую заданность развития и не опрокидывает его в непредсказуемую игру случая, — здесь мир становится онтологически обеспечен в своем существовании и в то же время открыт многовариантному будущему. Такое понимание мира, собственно говоря, и пытаются развить сторонники синергетического подхода, но такое понимание мира невозможно вне идеи творения. Впрочем, как и верное понимание идеи творения глубже уясняется из сочетания ее с синергетикой.

Сотворенность мира не означает его пассивности и механистической безжизненности, творение обращено к Творцу, творение находится в живой связи с истоком своего бытия и через эту связь открыто для принципиального обновления своего бытия. Через эту живую связь каждой вещи тварного мира с первоистоком бытия как такового все эти вещи оказываются открыты также и друг другу, — они не являются «монадами» Лейбница, «не имеющими окон», но напротив образуют согласие, мир. Это внутримировое согласие обеспечивается вовсе не имманентной миру «мировой душою», а соотнесенностью всего с трансцендентным первоначалом.



[1] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — С. 20.

[2] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка, Т. 2. — М.: Русский язык, 1989. — С 330.

[3] Там же. — С. 328.

[4] Этимологический словарь русского языка М. Фасмера (перев и доп. О. Н. Трубачева). Т. 1−4. — М.: Прогресс, 1964−73. — Т. 2, С. 626.

[5] Там же.

[6] Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука, 1989. — С. 197.

[7] Там же. — С. 244.

[8] Там же. — С. 198.

[9] Там же — С. 199.

[10] Лао Цзы Дао дэ цзин. — Ростов н/Д: Феникс, 2003. — С. 205.

[11] Там же. — С. 243.

[12] Там же. — С. 230.

[13] См. об этом: там же. — С. 352−353.

[14] Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой: Пер. с англ. Изд. 4-е стереотипное. — М.: Едиториал УРСС, 2003. — С. 112.

Интернет-журнал «Русская неделя»


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru