 |
| Русская неделя | Мирослав Бакулин | 11.09.2006 |
Уже в самой настойчивости ветхозаветных текстов, в подчеркивании того, что Израиль слышит слова, но не видит ни образа, ни подобия (например, Второз.4:12 «И глагола Господь к вам из среды огня: глас словес вы слышасте и образа не видесте, токмо глас») преподобный Иоаннн Дамаскин усматривает сокровенное указание на будущую возможность и видеть, и изображать Бога во плоти: «Но и закон не был образом, а как бы переднею стеною для прикрытия образа. Ибо апостол Павел говорит: „Сень бо имый закон грядущих благ, не самый образ вещей (Евр.10:1)“ И так, если закон запрещает изображения, а сам есть как бы передняя стена для прикрытия образа, то что мы скажем? Если скиния — тень и образ образа, то почему закон не приказывает писать изображений? Нет, не так это, нет». [1]
Запрет, данный Богом через Моисея, преследовал только одну цель: не допустить избранный народ до поклонения твари вместо Творца. Слова Писания «вы не видели образа, поэтому его и не делайте» означают: не делайте образа Божия, пока вы не видели Бога.
Порой возникает и ложное представление о боговидении: соблазн видения Бога помимо воплощения. На том основании, что воплощение сделало не только Бога видимым, но и людей боговидцами, происходит смешение этого видения с пророческими видениями Бога. И нужно сказать, что изобразимость Божества — исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. [2]
Как в основе самого православного искусства лежит образ воплощения, так и в основе его искажения — изображение неизобразимого: поэтому утеря правильного критерия того, что изображается, постепенно приводит к утере критерия того, как изображается.
Поэтому иконоборчество столь же старо, как и сама икона, но наиболее глубоко вопрос о почитании святых икон рассматривался в эпоху 7-го Вселенского Собора. Нужно отметить, что в те времена этот вопрос переводил богословие в такую область (практической духовной жизни), в которой до этого вращалась обыкновенно богословская мысль Запада, тогда как греческий Восток занимался более отвлеченными вопросами о Св. Троице и воплощении. Этот факт до известной степени объясняется тем, что иконоборческое движение скорее навязано было извне, чем возникло в недрах самой церкви. [3] В области богословской мысли всякая ересь есть плод невозможности постичь Божественное Откровение во всей его полноте и стремление сделать это Откровение в какой-то мере образом более доступным. Иконоборство от других еретических смут отличается тем, что вопрос, о котором шла речь в данном случае, был понятен всем, тогда как предшествующие вопросы о Троице и воплощении были выше понимания простого народа. Поэтому преследование, например, православных дифелитов затрагивало почти исключительно богословов, единицы, — иконоборчество же не могло не затронуть и масс народа. Если до этого преследования на православных являли только исповедников, то иконоборцы подняли кровавое гонение на иконопочитателей, явились мученики. Под видом «защиты чистоты веры» иконоборцы преподавали восприятие иконы как телесного идола: история всех ересей — это рассказ о том, как непреодоленные стереотипы языческого мировидения пытаются навязать себя новозаветному миру. По выражению проф. В.В.Болотова, «в иконоборстве „сатана явился ангелом света“, почему и могли принимать иконоборство за учение правое. [4] Вот, например, постановление иконоборческого собора 745 года, начавшегося в Константинополе и закончившегося во Влахернах: „Недостойно христианам, получившим надежду воскресения, пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению, и оскорблять бессловесным и мертвым веществом святых, имеющих блистать такой славой“. [5]
Дело в том, что иконоборческие богословы принадлежали к эпохе после 4 века, когда сильно распространилось влияние „Ареопагитик“, из которых наиболее модной, между прочим, была идея абсолютной неопределимости Божества в категориях человеческого разума. Этой навязчивой идеей времени о невыразимости и неизобразимости Божества иконоборцы и били по мышлению православных. На самом деле в текстах апофатически мыслящего Дионисия Ареопагита материя отнюдь не представлялась злом: „Но и распространенное выражение: „зло присуще материи как таковой“ — не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания… А, кроме того, почему материя зло? В самом деле, если она нигде и никак не существует, — она ни добра, ни зла; если же материя как-то существует, — тогда она должна происходить из Блага, поскольку все существующее происходит из Блага (креационный императив)… Зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения“ [6] Рассмотрим внимательнее оросы иконоборческого собора 454 года, их доводы и православный ответ на них. Итак:
1. диавол, научивший людей служить твари вместо Творца, по ненависти к человеческому роду, спасенному Христом, „под видом исповедания христианского учения незаметно ввел идолослужение“.
2. употребление икон противно основному догмату христианства, учению о лице Богочеловека, и, следовательно, ниспровергает все шесть вселенских соборов.
Именно:
3. чествующие иконы впадают или в несторианство или в монофизитство (арианское или евтихианское). Икона Христа, по намерению писавшего ее, изображает Христа. Но Христос — Богочеловек; следовательно, икона изображает или самое божеское естество Христа, или божеское и человеческое вместе, или же только одно человеческое отдельно от Божеского. В первом случае получается „божество описуемое“ (арианство), во втором „божество слитое с плотью“ (евтихианство), в третьем — несторианство. Итак изобразить неизреченную тайну единения двух естеств во Христе невозможно; следовательно икона Христова по самому существу дела невозможна.
4. Но, сверх того она и не нужна: ни Христос, ни апостолы, ни отцы не заповедали чествования Христа под видом иконы; и нет молитвы, претворяющей икону, как предмет, вышедший из рук обыкновенного живописца, во святыню. Истинная икона Христова есть таинство Евхаристии, ясно выражающее таинство вочеловечения, Самим Господом установленное таинство, в котором хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову. Этого „богопреданного образа“ для религиозного чувства христианина достаточно.
5. На возражение: если изображение Христа невозможно по догматическим основаниям (пункт 3), то для чего запрещать возможные иконы Богоматери и святых, собор отвечает:
„с опровержением первого (вопроса о чествовании икон Христа) нет нужды и в них. При том же —
6. устроять иконы Богоматери и святых православных“ при помощи эллинского искусства» представляется делом оскорбительным для святых и недостойным христиан, имущих надежду воскресения: «неимущие упования» язычники стали устроять статуи и изображения умерших лиц, чтобы сохранить по крайней мере их внешний вид, так как не надеялись, что они некогда воскреснут. Изображение, таким образом, есть продукт язычества и (implicite) отрицание воскресения мертвых.
7. Употребление икон воспрещено в Св. Писании: Иоан.4:24; 1:18; 5:37; 20:29; Второз.5:8; Римл. 1:23−24; 10:17; 2 Кор.5:16.
8. На основании всего этого собор единогласно определяет, что всякую икону, из различного вещества сделанную, должно отвергнуть.
9. Но вслед за этим, собор постановляет, чтобы никто из предстоятелей церкви не дерзал, под предлогом устранения икон налагать свои руки на посвященные Богу предметы (сосуды, напрестольные одежды, завесы) на которых есть священные изображения.
10. Далее следуют анафематствования: «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося, посредством вещественных красок, вместо того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы сидящему, — анафема». Иконоборцы осуждали иконы святых и предписывали подражать их добродетелям и таким образом" как бы рисовать в себе некоторые живые образы". [7]
Ответы на иконоборческие доводы были даны такими святыми отцами как Иоанн Дамаскин, Стефан Новый, преп. Феодор Студит, патриарх Константинопольский Герман и многими другими мучениками и исповедниками за святые иконы. Но окончательное установление богословия иконопочитания произошло на Седьмом вселенском соборе, где 350 св. отцов приняли модус чествования святых икон.
1. Во-первых, нужно отметить, что в аргументации сказался восточный характер иконоборствующих отцов. Вопрос об иконопочитании трактуется не как одно из явлений нравственной жизни христианина, а как вопрос догматический, возвращающийся в привычную для восточных богословов сферу рассуждений о Троице и воплощении. Все практическое, соединенное с вопросом об иконопочитании, например, различие между служением и поклонением (латриа и проскинесис), осталось даже и не затронутым.
2. В попытке поставить иконопочитание в противоречие с христологией оказалась и относительная сила, и относительная слабость логики иконоборческой.
Известная степень силы ее условливалась положением, занимаемым защитниками иконопочитания. Икона в своем первичном элементе есть или портрет, быть может — не совсем верный (respective историческая картина), или догматический памятник. Первая точка зрения дает возможность обосновать иконопочитание просто и ясно. Ни с психологической, ни с исторической (в данную эпоху) точки зрения не могло быть возражения против чествования известных лиц, оказываемого их портретам. Изображения живых патриархов и епископов в знак уважения к ним и признания их власти ставились в церквах. Не может быть и возражения и против того, чтобы это чествование продолжалось и после того, как чествуемые лица почили со славою святости. От святителей — переход к мученикам (= портрет не имеющий высокой исторической точности), от изображений подвигов мучеников — к изображению событий евангельских и — к иконе Христа. Но иконоборцы совершенно верно угадывают, что поклонение иконе Христовой есть необходимое в сознании христианина завершение всего иконопочитания, что чествовать иконы святых и не чествовать икон самого Христа есть неприемлемое для христианина положение. Неудивительно, если полемисты против иконоборчества это завершение избирают исходным пунктом своей аргументации и иконопочитание основывают на том, что Бог Слово во плоти явился, или даже на том, что Бог Отец родил предвечное Слово — Свой Образ (букв. «Икону» — Кол.1:15) «Который есть образ (икона) Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», и, таким образом, дают предпочтение второй точке зрения: икона есть ДОГМАТИЧЕСКИЙ ПАМЯТНИК. Преимущества этой возвышенной точки зрения — в этих глубокомысленных основаниях, которые она указывала для иконопочитания, но из нее нелегко было вывести право — изображать (символически) и Бога Отца, а, главное, — она открывала противникам возможность — с некоторым видом права предъявлять иконопочитанию требования невозможно высокие — спрашивать икону Христа, адекватную догмату вочеловечивания Бога Слова. Но здесь-то и сказывалась вся слабость точки зрения, допускавшей полемику такими выспренними требованиями. Оставаясь последовательными, иконоборцы должны были бы кончить таким абсурдом, как отрицание всякого богословствования. Таинство воплощения не только «неописуемо», но и «неизглаголанно», адекватно невыразимо не только на иконе, но и в человеческом слове. Если на основании «неописуемости» отвергали иконы, то на основании «неизреченности» можно было бы кончить гонением на всякое богословие. — Узкая точка зрения казнила себя тем, что не могла дать ответа на вопрос: почему же отвергаются иконы «описуемых» мучеников? Это было несомненное фиаско иконоборцев, когда они на вопрос о причине (causa, почему?) ответили своим «не для чего» (finis, категория цели). Иными словами, иконоборческий максимализм имел внутренний самоподрыв: отвергнув право на условное и частичное изображение Господа техническими средствами, они должны были отвергнуть и всякое «слово» и «богословие», и даже слова Священного Писания. Таким образом, иконоборческий рационализм и позитивизм становился на абсурдную позицию самоуничтожения. Как показали В.В.Болотов [8] и А.В.Карташев [9], этот ханжеский подход отвергал в принципе и всякое знание и всякое богословие, и всякую человеческую мысль и слово человеческое как оружие выражения догматов.
3. Против иконоборцев говорит и их непоследовательность: строго воспретив иконы «впредь», тут же ограждают своим «да не дерзают» от посягательств священные изображения уже существующие.
(Интересно, что иконоборческий собор свои заседания в Константинополе закончил не в «великой церкви», а во Влахернах. Святая София была украшена мозаичными иконами, которые были самоочевидным свидетельством непоследовательности иконоборцев; между тем во Влахернах на стенах вместо прежних изображений, представляющих всю евангельскую историю, были к тому времени написаны различные цветы и птицы, так что эта знаменитая церковь походила «мелочную лавку для зелени или на птичью выставку»)
4. В учении о Троице и воплощении иконоборческий собор выражается вполне православно. Иконоборство есть, поэтому нечто внешнее для догматики иконоборческого собора 454 г.
5. Чествование Богоматери и святых собором признано самым категорическим образом.
6. Собор ничего не говорит против почитания мощей святых: он может возражать против этого чествования с точки зрения своего основного положения, так как мощи мучеников нельзя было назвать «рукотворенными образами». В слове «kai somati» (анафема 17) слышится скорее признание законности чествования святых мощей. Что сказано было иконоборцами, по-видимому, против чествования мощей сводится (логически) к требованию строгого применения церковного «vindicatio martyrum», к стремлению уничтожить вкравшиеся злоупотребления при почитании мощей.
7. Иконоборцы смотрят на иконопочитание как на антитезу служения Богу духом и истиною, и потому видят свидетельство против икон в таких местах, где отцы требуют глубокой религиозности, деятельного подражания святым, и порицают благочестие только показное. Так свидетельством против икон усматривали в следующем стихотворении Григория Богослова: «Кощунство содержать веру не в сердцах, а в красках; краски легко было бы смыть; а для меня желательно глубокое настроение». [10]
8. Доказательства, что иконопочитание согласно со Святым Писанием (приведены на седьмом вселенском соборе): Исх.25:17−22; Числ. 7:88−89; Иезек. 41:1,15,19; Евр. 9:1−5.
Итак, мы увидели, что иконоборчество было не только напускным варварством, но и вышеупомянутым дуализмом, отвергающим возможность святости материального. Богословие седьмого вселенского собора, осудившее иконоборческое мракобесие, стало благословением науки и культуры, самым глубоким и непререкаемым. Христианское понимание призванности материи войти в какую-то тайну приобщенности Божественного могло бы и нас заставить задуматься очень глубоко над местом христианина в науке, в технике, во всем том, где человек соприкасается с материальным миром, начиная со своего собственного тела.
Особенно важно, что седьмой вселенский собор уточняет образ почитания икон: только ли почтительное, благоговейное лобызание или поклонение? Собор точно установил, что не только лобызание, но и поклонение (проскинесис). Однако не служение (латриа), приличествующее только одному Божественному естеству. Для пояснения ссылались на одно место из св. Анастасия, епископа Феопольского: «Мы покланяемся и святым людям и ангелам, но не служим им как богам, ибо Моисей говорит: „Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши“. Стоит заметить, что при слове „послужиши“ прибавлено „Единому“, а к слову „поклонишися“ не прибавлено. Значит, поклоняться можно и не Богу, потому что поклонение есть выражение почтения, служить же нельзя никому, кроме Бога». [11]
Седьмой вселенский собор возгласил «вечную память» св. Иоанну Дамаскину, утверждавшему, что честь воздаваемая изображению, переходит на Первообраз; тем самым признав компетенцию этого защитника иконопочитания в раскрытии этого важного вопроса о модусе чествования святых икон.
Тем не менее, следующая волна иконоборчества, теперь уже на Западе, коснулась именно этого практического вопроса церковной жизни: поклонение или служение? Да и в самой Византии в поклонении иконам наблюдались определенные «перегибы»: так император Михаил Травль (ок.825 г.) жаловался, что византийцы берут иконы в восприемники своих детей при крещении. Другие не берут в уста Святого Тела, прежде чем не положат его на святые иконы. Священники соскабливают краски с икон и примешивают их к Святой Крови. Иные предпочитают служить литургии по домам на святых иконах вместо церковных престолов.
Западное иконоборчество получило выражение в постановлениях Франкфуртского собора 794 года и так называемых «Libri Karolini quatuor» составленных около 790 г. Собственные взгляды франкских богословов по вопросу поклонения иконам сводятся к следующему:
а) Оба собора (иконоборческий 754 г. и вселенский 787 г.) — вышли за границы истины, так как аа) иконы не идолы и б) иконам служить не должно («мы ничего не отвергаем, кроме <божественного> поклонения иконам», nos nihil in maginibus spernamus praeter adorationem) бб) Итак, одному только Богу должно служить, одному только Ему должно воздавать (божественное) поклонение, один только Он должен быть славим. Solus igitur Deus colendus, solus adorandus, solus glorificandus est. в) святым должно воздаваемо почитание (veneratio). г) Иконы, за отвержением всякого им служения и поклонения (omni sua cultura et adoratione seclusa), дозволяется употреблять для памяти о прошедшем и для украшения. д) Иконы нельзя сравнивать со священными сосудами, евангелием, крестом, реликвиями святых («мы почитаем святых в их телах, или лучше — в останках тел, или также в одеждах») е) Но с другой стороны как предметы священные, иконы не следует ставить и в местах нечистых, например, при дорогах. [12]
Дело в том, что в латинском языке нет слова, точно выражающего греческое понятие «латриа» Надо отметить, что и в латинском мире того времени оставались трезвые головы, понимающие излишнюю запальчивость иконоборцев. В связи с возбужденным в Libri Karolini вопросом о смысле слов oratio, adoratio, veneratio, хотя и без прямого отношения к вопросу о 7 вселенском соборе и иконах, написано (до 836 г.) Эйнгардом сочинение «О поклонении кресту», адресованное Лупу, впоследствии аббату Феррьерскому. Здесь автор, на основании употребления в Библии греческих слов «orationem proseuchin, adorationem proschinusin», старается установить и точное значение соответствующих латинских. Его вывод: «когда ты для поклонения простираешься на землю, ты одновременно и молишься мыслию и покланяешься телесным действием вездесущему Богу, как бы находящемуся тут же и присутствующему». В этом же смысле Эйнгард понимает и Иоанна 4:20−24, признаваясь, что, по его представлениям, он ожидал бы здесь встретить не «adorare», а более точное «orare». Ибо молиться значит просить невидимого Бога или иного кого-нибудь, на чью помощь можно было бы или подобало возложить надежду, мыслию или голосом, без движения тела. Поклоняться значит воздавать почитание предмету видимому, находящемуся налицо и присутствующему, или преклонением головы, или согбением или прострением всего тела, или иным каким способом, относящимся однако же к движению тела. Ведь мы почитаем многое такое, чему мы не можем и не должны молиться. Эти разъяснения Эйнгарда, что а) что oratio = умная молитва Богу живому и невидимому; б) adoratio = чествование телесным поклонением предмета видимого; в) между adoratio и veneratio нельзя провести резкой границы; г) adoratio подобает св. Кресту — очевидно, расходились с терминологией Libri Karolini и посильно уравнивали путь признания 7-го вселенского собора и поклонения иконам. Православные, точно определившись с модусом почитания св. икон никогда не изменяли своей вере. Преподобный Феодор Студит в своем «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Честь изображения переходит к первообразу. Если же она переходит к первообразу, то не одно и другое, но одно и то же бывает почитание и поклонение, как один и тот же первообраз, которому воздается поклонение в изображении… Может быть, кто-нибудь скажет следующее: так как поклонение есть служение, то, следовательно, иконе Христа приносится служение вместе со Святой Троицой. Но представляется не знающим различия в поклонении: мы покланяемся святым, но не оказываем им божеского служения; и хотя они признаются нашими вождями в законе Божием, но божеского служения им не воздается. Затем, пусть он еще знает, что поклонение бывает не по сущности (то есть веществу) изображения, ибо это нам чуждо и есть дело служащих твари помимо Творца; но когда в изображении Христа воздается Христу, то вещество изображения остается совершенно не участвующим в поклонении, которое воздается изображенному на нем Христу — ради того подобия, которое принадлежит Лицу Христа и которое (мыслится) отдельно от вещества, хотя и в нем пребывает видимо».[13]
Через много веков наш соотечественник преп. Иосиф Волоцкий вторит ему в этой несомненной истине: «Кресту Святому и Животворящему или божественным иконам мы поклоняемся и служим, нарицаем их святыми и честными, однако покланяемся не как богам, а как вещам, сотворенным в честь и славу Божию и святых Его». [14] Почитание святых икон за тысячелетие русского Православия стало неотъемлемой чертой нашего народа, и как справедливо заметил свящ. Александр Ельчанинов, основная черта нашей религиозности — стремление к святыне в конкретном, осязаемом образе, жадность к ней; мы любим прикасаться к ней, лобызать ее, носить у себя на груди, освящать ею наши дома. Этой святыни хотели нас лишить иконоборцы, и в обретении ее была радость. Посмотрите, какой холодной и бесплотной является вера в исповеданиях, отрицающих иконы. Как перерождается у них все христианство, как сама Евхаристия, сосредоточие христианской жизни, делается у них бесплотной и незначительной. Поистине, если у нас Слово стало плотью, то у них Плоть стала словом — божественная Плоть, причащение Которой дает жизнь вечную (Ио.6), обратилась у них в слова и рассуждения. [15]
[2] Успенский Л. Большой Московский Собор и образ Бога-Отца. М., С. 173.
[3] Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4 т.,. М., 1994, Т. 4С.506.
[4] Болотов В.В. Лекции…, С. 507.
[5] Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994, С. 472.
[6] Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое Богословие., Киев: Путь к истине, 1991, С. 55.
[7] Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4 т.,., М., 1994, Т. 4, С.525−527.
[8] Болотов В.В., Лекции…, С. 530.
[9] Карташев А.В. там же, С. 456.
[10] Болотов В.В., там же С.528−532.
[11] Карташев А.В., там же, С. 499.
[12] Болотов В.В. там же, С.583−584.
[13] Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1993., С. 6.
[14] Преп. Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу и три Слова о почитании святых икон. М.: Изобразительное искусство, 1994, С. 56.
[15] Свящ. Александр Ельчанинов. Записи., М.: Русский путь, 1992., С. 29.
[1] Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1993., С. 11.
Интернет-журнал «Русская неделя»
