 |
| Русская неделя | Мирослав Бакулин | 31.08.2006 |
«Теперь соразмерно нашим способностям восприятия сквозь священные завесы Писания и иерархического предания, мы видим, что благодаря человеколюбию умопостигаемое стало осязаемым, а сверхъествественное объемлется естеством, бесформенное и безобразное облекается в форму и образ, а сверхъестественная и неизобразимая простота преизобилует разнообразием отдельных символов и потому изображается».[1] Мы не случайно привели это высказывание Дионисия Ареопагита, так как именно ему принадлежит развернутая теория иерархии образов. Каким образом мы способны созерцать логосы? Бог, по «Ареопагитикам», не эманирует, но всецело присутствует в каждом из своих «разделений», не покидая при этом своего абсолютного единства. Он одновременно и трансцендентен, и имманентен миру бытия.[2] Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен своей сущности, поскольку существует не только в себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия. Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Или, как пишет Григорий Палама: «Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала отличной от нее энергей, она вовсе бы не существовала бы и была бы лишь порождением ума». [3] То есть, иными словами, несмотря на то, что абсолют находится вне творения и познания, — он не находится вне религии. БОГ СПОСОБЕН К БЫТИЮ ВНЕ СЕБЯ САМОГО.[4]
Логосами, прообразами, «Ареопагитики» называют объединенные в Боге и существующие в Нем прежде своего воплощения в бытии творческие идеи, которые в Писании называются «предопределениями» (см., например, Ис.25,1), а также «благие веления Божии» (Рим.12,2), которые определяют и творят все сущее, и, сообразуясь с которыми, Сверхсущий предопределил и призвал к бытию все сущее.[5] Теоретическим обоснованием «опытной» ступени религиозного познания в «ареопагитиках» является учение об иерархии — своеобразной онтологической лестнице между миром бытия и трансцендентной сферой, главные назначения которой — передача божественного знания сверху вниз и возведение человека по ступеням духовности снизу вверх. Божье творение можно представить как лестницу образов, которые наподобие зеркал отражают друг друга и в конечном итоге — Бога, как первообраз. Символ лествицы традиционен для христианской картины мира, начиная от лествицы Иакова (Быт.28,12) и до «Лествицы» Синайского игумена Иоанна. С символом зеркала Апостол Павел сравнивает познание: «теперь мы видим, как сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор.13,12), что в греческом тексте выражено буквально «как зеркалом в гадании». Т.о., наше познание напоминает зеркало, смутно отражающее истинные ценности, о которых мы только догадываемся.
Итак, Божий мир — это целая система образов-зеркал, выстроенных в виде лестницы, каждая ступень которой в определенной степени отражает Бога. В основе всего — сам Бог — единый, безначальный, непостижимый, не имеющий образа, дающий всему жизнь. Он есть все и в нем все, и нет никого, кто бы мог посмотреть на Бога извне.[6] Итак, лестница или иерархия, на каждой своей ступени по возможности «отпечатывает» в себе образ Бога, т. е. является также и иерархией образов, все более удаляющихся от архетипа по мере схождения по ее ступеням. Иерархия этих образов есть, по выражению Ареопагита, «священный чин и знание». Главное назначение небесных чинов иерархии состоит в посильном «невещественном разумении Бога», заключающемся в «Богоподражании», в «уподоблении Ему», возможном только в структуре иерархии. Таким образом, высшее познание основывается у Дионисия Ареопагита на принципах эстетического познания, в частности миметического. Здесь, однако, имеется в виду мимесис (и соответственно изоморфизм) особого рода, принципиально отличный от «подражания» античной эстетики. «Подражать» приходится не предметам материального мира, но трансцендентной «неподражаемой» идее; «подражание» осуществляется не в художественных образах, а в САМОЙ СУЩНОСТИ СУБЪЕКТА ПОЗНАНИЯ. Поэтому идеал такого «подражания» антиномичен — это НЕПОДРАЖАЕМОЕ ПОДРАЖАНИЕ. Без этих ОНТОЛОГИЧЕСКИ-ЭСТЕТИЧЕСКИХ актов невозможно приобщиться к Богу. Сама иерархия (лествица) организована практически на эстетических принципах. Основными из них являются СОРАЗМЕРНОСТЬ И АНАЛОГИЯ.[7]
По «Ареопагитикам», существует два способа изображения духовных существ и соответственно два типа образов — подобные, «сходные», образы и «несходные», неподобные.
Сходные связаны с катафатическим (положительным) способом обозначения и еще находятся в русле классической античной эстетики. Такой тип образов является следствием стремления запечатлеть и выявить духовные сущности «в образах им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя эти образы у существ, нами высоко почитаемых, как бы материальных и высших»: т. е. сходные (подобные) образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и качеств, присущих наиболее почитаемым предметам и явлениям материального мира; они должны являть собой некие совершенные во всех отношениях, изобразимые (в слове, краске, камне) образы — идеальные пределы мыслимого совершенства материального мира. В сходных образах сконцентрированы для «ареопагитик» все «видимые красоты мира"[8] (К сходным образам в иконе можно отнести и царственность фигур, светоносность фона, красоту ликов и гармонию композиции).
Несходные (неподобные) подобия «Ареопагитики» ценят значительно выше. Несходные подобия соотносятся с апофатическими (отрицательными) обозначениями Божества: «Если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные (сходные), то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения». (СН II 3;141 А) В «Ареопагитиках» несходные образы строятся на принципах, диаметрально противоположных античным идеям. В них, полагал Дионисий, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, гармоничные и прочее, чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам и не останавливал на них свой ум. Эстетика христианская есть нечто противоположное эстетике мирского чувственного услаждения, нечто перевернутое, подобно тому как святой Франциск увидел однажды свой родной город Ассизи перевернутым, висящим над бездной небес.
Самой «несообразностью изображений» несходные образы поражают зрителя и ориентируют его духовное зрение на нечто, противоположное изображаемому — на абсолютную духовность. Потому что все относящееся к духовным существам, подчеркивает Дионисий Ареопагит, следует понимать в совершенно другом, как правило, диаметрально противоположном смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира. Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. «Несходные» образы в представлении Ареопагита не были просто условными знаками. Организация их более сложна, так как, помимо знаковой, они обладают и функцией психологического характера. Дионисий считал, что они должны «самим несходством знаков возбудить и возвысить душу». Несходные образы воздействуют прежде всего не на разумную, а на внесознательную сферу психики, «возбуждают» ее в направлении «возвышения человеческого духа», потому он называл их «возвышающими».[9] (К несходным образам в иконе можно отнести и обратную перспективу, и пропорциональные искажения, отсутствие тени и многое другое, анализ чего мы постараемся привести ниже).
Как выражение реального опыта икона сама есть реальность, а не аллегория. Как пишет В.Н.Лосский: «Икона — не натуралистическое изображение. Но значит ли это — нереалистическое? Поскольку икона представляет собою видение реальности — она реалистична».[10]
Кроме того, икона онтологична, потому что инициирует онтологическое движение. Что видит человек в иконе? — ПРЕОБРАЖЕНИЕ как свое конечное призвание. Конечное призвание любого тварного бытия — это уподобление нетварному логосу, тому замыслу Бога о нем, который Творец имеет в себе извечно. Следовательно, икона есть явленный логос.
НЕ ИКОНА ДВИЖЕТСЯ К ПЕРВООБРАЗУ, А НАША МЫСЛЬ. Икона статична. Но она вызывает в нас память о логосе, являет нам логос человека.
И все-таки икона — это, прежде всего, движение. Как в апориях Зенона Элейского, она — неподвижное движение. Как в русском языке само слово «движение» — это существительное, а не глагол, но существительное, выражающее движение. Движение иконы совершается не в пределах своей рамки, а как раз за пределы ее: цель иконы — пробудить встречное движение — диалог. Статичная икона — это действие в смысле вечного зова, приглашение к молитве.
[2] Бычков В.В. На пути незнаемого «знания». К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum. // Историко-философский ежегодник за 1990. М., 1990, с. 212.
[3]Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М.: Христианскаялитература, 1992, с. 177.
[4]КураевА.В. Традиция, догмат, обряд. Москва-Клин, Изд-во Братства Святителя Тихона, 1995, с. 24.
[5]Ареопагит Дионисий. Цит. соч. С. 64.
[6] Языкова И.К. Богословие иконы. М.: изд-во Общедоступного Православного Университета, 1995, с. 9.
[7]Бычков В.В., Цит. соч. С. 215.
[8]Бычков В.В. Цит. соч. С. 218.
[9]Бычков В.В. Цит. соч. С. 219.
[10] Лосский В.Н., Догматическое богословие. С. 115
Интернет-журнал «Русская неделя»
