Русская линия
Русская неделя Андрей Анисин24.02.2006 

Проблема взаимонепонимания Римо-католичества и Православия

В Символе веры, который излагает основополагающие догматы христианства, мы читаем следующие слова: «Верую…во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Понятие «кафоличности» оказывается, таким образом, одним из четырех ключевых слов, какими характеризуется христианская Церковь, как предмет веры. Однако сразу же по поводу этого слова возникают вопросы и неясности, ибо «западный человек, исповедуя свою веру в Eglise catholique, catholic Church, katolische Kirche, думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенскую, распространенную по всему миру"[1]. Это дает повод католикам упрекать славянские церкви в неправильном и искажающем переводе греческого, стоящего в подлиннике Символа.

Этот упрек повторяет и В.С.Соловьев в пору своего увлечения идеей всемирной теократии: «Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова и, следовательно, означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеобщую, а никак не церковь, управляемую собором епископов. «[2]. Однако, следует, во-первых, спросить, действительно ли православие понимает соборность в смысле приписывания исключительного руководящего авторитета соборам епископов, а во-вторых, с тем же правом можно сказать, что для выражения католического смысла.

Для католиков, сделавших это слово своим самоназванием, кафоличность равна вселенскости, всеобщности, и, кроме того, в основании идеала католицизма лежит теория папизма, рассматривающая римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» папы Бенедикта XV, 1917 год). Папа римский является наместником Христа на земле (буквально: vicarius Christi — викарий, т. е. слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса папа римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается папой светским государям.

Догматически непогрешимость папских вердиктов была закреплена лишь в 1870 году I Ватиканским Собором, однако исключительное значение фигуры римского папы было усвоено западным христианством гораздо раньше. Собственно, уже в V веке в произведениях папы Льва Великого теория папизма выражена с максимальной ясностью, и с тех пор она никогда не отходила на второй план, будучи центральным ядром католического учения о Церкви и вере вообще. «Подчинение римскому первосвященнику является для человеческого существа совершенно необходимым условием спасения», — пишет Бонифаций VIII в булле от 18. Х I.1302 г. Упомянутое же постановление Ватиканского Собора 1870 года говорит, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах папы. Имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании: «Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой» [3].

В книге епископа Буго «Церковь"(1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, папа римский приравнивается к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое» [4]. Надо признать, знал епископ к чему приравнять: Евхаристия является центральным таинством Церкви, она есть по существу, есть церквеобразующее таинство, есть актуализация самой Церкви: приобщение Телу и Крови Господним, как реальное единение со Христом является и основой, и смыслом существования Церкви как таковой.

Таким образом, епископ Буго в своей книге утверждает фактически, что в фигуре папы римского концентрируется вся жизнь католической (т.е. всемирной, в его понимании) Церкви. Хотя католики составляют самую большую группу среди всех религиозных групп и имеют своих представителей во всех уголках земного шара, но, подобно Людовику, римский папа мог бы сказать: «Церковь это я». Как и в случае Людовика, фраза не совсем буквально точная, но верная по существу. Ибо, хотя Церковь и для католиков есть, безусловно, собрание верующих и мистическое Тело Христово и существует, в каком-то смысле, отдельно от папы, как живой личности, но именно эта живая личность, находясь на римском престоле и выступая как пастырь и учитель всех христиан, определяет, что называется Церковью, кто входит в нее, а кто стоит вне. И самое главное — именно папский престол, — а значит и сидящий на нем папа, — как центральный организующий топос римской Церкви является исключительным проводником Духа Святого, которым живёт Церковь, «он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет её с видимой» [5]. В глазах католиков церковная иерархия и, в конечном счёте, персонально папа римский выступает гарантом того, что Церковь, действительно, существует не только как случайное сочетание людей, но и как нечто, имеющее вечный смысл, и гарантом того, что мы к этому высшему смыслу причастны.

В католичестве сформирован юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души. Этот юридизм берёт своё начало в духе Римской империи, через латынь перешедшем в западное христианство. Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности» Церкви. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления в противоположность единоличному. Идеей коллективности управления было в свое время вдохновлено так называемое «Соборное движение», зародившееся в кризисный для папства период «Великого раскола» 1378−1417 гг. и требовавшее поставить авторитет Вселенских Соборов выше авторитета пап. Еще один рецидив «соборных» идей произошел в XIX веке и имел своим следствием I Ватиканский Собор, принявший непогрешимость папы в качестве догмата и окончательно отделивший «старокатоликов».

Именно в этом смысле интерпретируя соборность, пытался примирить Западную и Восточную церкви В.С.Соловьев: «Нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо присутствие в церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредотачиваясь в лице верховного первосвященника, папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно — в соборе епископов» [6]. Соловьева дополняет и уточняет Л.П.Карсавин: «Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату (речь идет об упомянутом догмате папской непогрешимости — А.А.). Только епископализм не дает видимого единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании» [7].

И он прав, если соборность понимать как главенство и условно непогрешимый авторитет соборов епископов, то она, в сравнении с единоличной властью папы выглядит нисколько не лучше и проигрывает даже по многим пунктам, будучи, как всякая демократия весьма подверженной внутренним разделениям и спорам, достаточно неповоротливой и расплывчатой структурой, в отличие от всегда четко и однозначной позиции папы, могущей меняться, но вполне определенной в каждый момент. Более того, «в этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия — римскими папами» [8].

Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации — один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Православие же как раз и пытается сохранить тот древний смысл «кафоличности», который заложил основы исторической Церкви. Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «царственное священство» (Пет. 2:9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу. Каждый христианин I — II веков играл существенную роль в регулярных богослужениях, несмотря на выделенность и особую роль предстоятеля, ибо эта выделенность и особая роль принадлежали не к личным, ни от чего не зависящим достоинствам предстоятеля, а были «собственностью» общины, были мыслимы только в ее рамках. Епископ здесь существует для нужд Евхаристического собрания, и Церковь нуждается для совершения Евхаристии не только в нем, но и в каждом своем члене.

Продолжая нашу реконструкцию внутреннего опыта раннехристианской общины, следует остановиться на сути и содержательной стороне того действия, к которому каждый член этой общины призван и которое обеспечивает ее своеобразное существование, — на сути и содержании христианского богослужения. Как уже отмечалось выше по другому поводу, основное содержание его заключается в совершении литургии, имеющей свою кульминацию в таинстве Евхаристии, как церквеобразующего таинства, как продолжающейся Тайной вечери Христа с учениками.

Следствием того, что прообразом центрального таинства христианской Церкви является Тайная вечеря, является необходимость для одного человека из общины выполнять при ее воспроизведении роль Христа, быть центральной фигурой, предстоятелем при совершении таинства, возносящим при сослужении всей общины благодарение (буквальный смысл слова «Евхаристия») и совершающим бескровную жертву. При этом «священники Православной Церкви не действуют «за» Христа или «вместо» Христа, как будто Он Сам отсутствует, но, напротив, их задача — проявлять и свидетельствовать о действенном присутствии Христовом в мире» [9].

Выше уже было сказано, каким образом таинство Евхаристии способно реализовать единство Церкви, и чем оказывается в этом случае интересующая нас «кафоличность». На «индивидуальном уровне» («индивидуальном» взято в кавычки, так как и все таинства, а это в особенности является действием церковным в глубочайшей своей основе) причастие является принятием внутрь себя Бога, ибо тело Христово неотделимо от Его души, а Его человеческое существо — от Его Божественной сущности, а на уровне церковной общины совместное причащение Святых Христовых Таин делает эту общность людей органическим единством буквально, то есть, проникая каждого причастника, Божественность Христа делает совокупность человеческих существ единым организмом — единым и нераздельным Телом Христовым, то есть — Церковью. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаются от одного хлеба» (1Кор. 10:17). «Таинство Евхаристии (…) является мистическим при-общением, при-частием людей Богу, друг другу, всему человечеству и всему, что только существует через Христа в Святом Духе», — пишет вслед за апостолом и современный богослов [10]

Кафоличность эта заключается по прямой этимологии слова в адекватном отношении к целостности. Она есть такая полнота, которая не нуждается уже ни в каких дополнениях, это не количественная, а, скорее, качественная характеристика. Всякая община, где хранятся истины веры и совершается Евхаристия, обладает такой полнотой церковной жизни, ибо в ней пребывает, ее возглавляет — Христос. При этом из совершенной тождественности присутствия Христа в каждой Евхаристической чаше, в каждой местной церкви вытекает тот факт, что «если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремиться к множественному распространению церквей (…) Задача (…) есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие» [11]. Этой кафолической идее, как ее понимает православное богословие, этому идеалу вселенской Церкви противостоит рассмотренная выше западно-католическая идея и идеал католицизма.

Раннехристианские принципы церковной жизни, пройдя процесс «социализации идеала», претерпели естественные метаморфозы. Епископальный принцип и некоторое затемнение понятия о «царственном священстве» всех христиан были, в качестве основы, в равной степени унаследованы и Западной, и Восточной церквями, однако при этом существенно различный вид приобрело в этих церквях учение о первосвященстве епископа и его власти по отношению к церковному народу. Неискоренимый юридизм латинства облек и церковную жизнь в строгие правовые рамки. Восток же, усвоив первосвященническую роль епископа в местной церкви и власть одних епископов над другими, сохраняет, тем не менее, свободу церковной жизни.

Очень важно, усваивается ли понятие о личном обладании благодатью священства, или же этому обладанию указывается основание и цель в общественном служении, в церковной жизни всего народа. Различное понимание апостольского преемства в Западной и Восточной церквях является одним из определяющих условий, формирующих ту или иную интерпретацию «кафоличности». На Западе под ним «подразумевалось личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук (…) В православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры (…) Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое свойство некоторых личностей-епископов (…) Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви, как целого, а не на уровне отдельных личностей (…) только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы» [12].

«Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти мает» [13], — писал с Афона Иоанн Вишенский через полторы тысячи лет после первых христиан, сохраняя, тем не менее, «первохристианское» чувство своего «царственного священства» и личной соотнесенности с Богом. И попы, и епископы, и митрополиты нужны, но спасти нас они не могут, скорее мы спасаем их, или, еще вернее, мы спасаемся все вместе, спасая друг друга. Любопытно, что, изменяя в этой фразе всего лишь множественное число на единственное — «не попы меня спасут (…) но веры моея таинство с хранением заповедей Божиих», — мы получаем совсем иной смысл — протестантский, в котором ничего уже не остается от раннехристианской веры и духовной жизни.

И, наконец, в отличие от полуармейской субординации католицизма, каждый православный епископ, архиепископ, митрополит, патриарх — это прежде всего епископ Вселенской Церкви, полноправный преемник апостолов в их служении. В принципе ничто внешнее не мешает любой епархии быть автокефальной церковью, ибо она кафолична, она вмещает в себя все, что ей необходимо вмещать. Связанность епархий в единство поместной церкви, как и связанность поместных церквей в единство так называемой Восточно-православной церкви, достигается факторами и качествами внутреннего плана, которые, может быть, менее надежны по причине невозможности зафиксировать их извне (а это означает бессмысленность требований проявить эти качества), но зато опорой именно на эти внутренние факторы достигается свобода церковной жизни, вовсе не отрицающая единства, а как раз обеспечивающая его. Все христиане облечены здесь «царственным священством», что не мешает разнице служений в Церкви: одни призваны к пророчеству, другие к учительству, есть предстоятель, в сослужении со всем народом совершающий Евхаристию, есть диаконы, поставленные «пещися о столах» и т. д. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:4−7).

Пытаясь дать хоть какое-то определение, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как коллективной личности и богочеловеческого организма, каковые полнота и целостность реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до полноты и целостности личного бытия. И коллективная, и индивидуальная личность имеют, таким образом, своей основой постоянное соборование: в первом случае — как «собирание» себя и обретение своей целостности в собственных членах, во втором как свободное единение в любви и едином служении, дающее возможность обрести целесообразную полноту собственной личности.

Произведенный анализ экклесиологических оснований католичества и православия вскрывает вовсе не частную проблему религиозного сознания. На наш взгляд здесь в весьма резкой форме выражается кардинальная разница в понимании духовной жизни вообще христианским Востоком и Западом. Подтверждением значимости данной темы может служить тот факт, что в своем стремлении склонить восточные церкви к унии, Рим, собственно говоря, пытается навязать не столько богословское учение, не столько некие истины, им открытые и догматически закрепленные, сколько именно власть римского папы и свое понимание церковной дисциплины. На этом пути католицизм во многом «идет навстречу» православию, признавая в нем сокровища духа, очарование и правду древности, доходя даже до признания восточных святых, до условной отмены filioque (говоря, что оно все равно имплицитно содержится в Символе веры и может быть выведено оттуда логически), доходя до введения «восточного обряда» в богослужении, но… при обязательном условии признания главенства римской кафедры: «Можно обсуждать любые доктрины римского богословия, кроме одной — примата власти Римского папы» [14].

Православие все про верность Преданию, католики все про верность папе, и «мы снова говорим на разных языках"…



[1] Струве Н.А. О соборной природе Церкви//в кн. Струве Н.А. Православие и культура — М., Христианское изд-во, 1992 — с. 181

[2] Соловьев В.С. Славянский вопрос//Собр.соч. Т.5 — Брюссель, жизнь с Богом, 1966 — с. 69

[3] Карсавин Л.П. Католичество — Пг., Огни, 1918 — с. 44

[4] Цит. по: Зноско-Боровский М. прот. Православие, Римо-Католичество, Протестантизм и Сектантство -Б.м., 1992 — с. 36

[5] Карсавин Л.П. Католичество — с. 44

[6] Соловьев В.С. Славянский вопрос//Собр. Соч. Т.5 — с. 68

[7] Карсавин Л.П. Католичество — с. 34

[8] Соловьев В.С. Славянский вопрос // Собр.соч. Т.5 — с. 69

[9] Хопко Ф. прот. Основы православия — Минск, Полифакт, 1991 — с. 98

[10] Хопко Ф. прот. Цит. соч. с. 91

[11] Афанасьев Н. прот. Кафолическая церковь — с. 39

[12] Мейендорф И. прот. Введение в святоотеческое богословие: конспекты лекций/ пер. с англ. Л. Волохонской — Вильнюс, М., Весть, 1992 — с. 40 и сл.

[13] Флоровский Г. В. прот. Пути русского богословия — Париж, ИМКА-Пресс, 1937 — с. 38

[14] Киприан, архиман. Предисловие к кн.: Николаев К.Н. Восточный обряд — Париж, ИМКА-Пресс, 1950 — с. 9

Интернет-журнал «Русская неделя».shtml


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru