Неожиданно резкий, но по сути совершенно закономерный выпад В.В. Бычкова [
1] против методологии В.В. Лепахина раскрывает глубинные противоречия в развитии современной русской эстетики, а также искусствоведения, иконологии. Проявившиеся во взглядах двух известных исследователей расхождения связаны с извечным вопросом о соотношении Добра и Красоты в деле постижения и выражения Истины, а лучше сказать, в деле общения с Истиной. Вопрос не только академический, в особенности, когда он касается столь чувствительной для православного русского самосознания области, как иконописание. Это область столь же жизненно важная для бытия народа, как, скажем, и священный богослужебный язык Церкви.
Еще наши предки, выбирая веру при князе Владимире, приняли за истину греко-православное византийское представление о том, что святость (богоподобная благость, доброта) — это красота в ее сущности, а подлинная красота — проявление святости. Красоту в отрыве от добра, саму по себе считали «прелестью», духовным обольщением, уводящим от святости в область скрытого губительного без-образ-ия. Такой веры не было у античных греков, воспринимавших мир сквозь призму чувственно данной красоты. Для античности подобный эстетизм — основной способ художественного миросозерцания (западная Европа сохраняет эстетизм в значительной мере и в Средневековье, тем более, «возрождает» его в эпоху Ренессанса) [2]. При невнимательном рассмотрении этот эстетизм кажется перенесенным византийцами даже в Православие, но по сути он уже с раннехристианского периода преображается в некий «этизм» — в постижение Правды, Истины Божией через Добро, а не через Красоту. Данное преображение было тонко и верно уловлено славянским самосознанием уже в эпоху Крещения, а потом это осознание выразилось в переводе названия основного свода византийских духовно-аскетических сочинений — Филокалии — как Добротолюбия, а не Красотолюбия (что было бы, на поверхностный взгляд, точнее).
Ключевое слово в названии и содержании книги В. Бычкова — «теургия». Вспомним коренной, первородный магический смысл этого слова, который православная богословская мысль, в конце концов, не пожелала изменять и преображать, признавая его безнадежную испорченность: «Теургия = Языческие обряды, которыми человек надеялся войти в непосредственное общение с божеством. Сюда принадлежали елевзинские таинства, предсказания Пифии, разные гадания и мистерии» [3]. Добавим, что в теургии выражалось стремление человека к самообожению путем гордого своевольного присвоения «божественных» (демонических, с христианской точки зрения) знаний. Понятие теургии окончательно кристаллизовалось в позднем неоплатонизме — у Ямвлиха, но само явление духовной жизни, отраженное в этом понятии, уходит в глубины египетской и вавилонской магии.
Исповедуя панэстетический подход к любому искусству, включая иконопись, Виктор Васильевич Бычков не принимает православного преображения Красоты в Добро и стремления осознавать Красоту через понятие Добра, — не принимает в принципе, а может, и не понимает, что, в общем-то, не меняет дела. Для эстетика православный подход — просто «узко конфессиональная точка зрения». Основным методом познания православной иконописи В. Бычков пытается сделать именно эстетизм, причем в его последовательно завершенном и по-своему совершенном «теургическом», магическом осмыслении, сложившемся еще в античности и обновленном «представителями „духовного возрождения“» (с. 9) в русском Серебряном веке. Понятие «возрождения» вводится исследователем отнюдь не случайно: именно западные гуманисты эпохи Возрождения предуказали русскому Серебряному веку образец оживления духовных установок античной и возрожденческой теургии. Но это течение чуждо основному, глубинному направлению русской духовности, порождающей русскую культуру. Вот почему, рассуждая о русской «теургической эстетике», автор вынужден вводить понятие «духовно ориентированной имплицитной эстетики» (с. 9) и признавать, что она «развивалась исключительно в имплицитной форме и на маргинальных путях движения русской культуры» (с. 9). Навязчиво склоняемое на разные лады слово «эстетика» с его производными призвано восполнить в книге В. Бычкова действительную нехватку теургических «духовных» явлений в русском культурном пространстве, и понятие духовности как «особого художественного творчества, уповающего на духовную поддержку свыше» (с. 9) обретает в подобной эстетической среде весьма двусмысленное значение, ведь Православие требует, прежде всего, различать духов: добрых и злых — и учит, что злые духи прельщают впадающих в прелесть людей именно своим прекрасным видом, божественным, казалось бы, сиянием, чувством навеваемого райского блаженства.
В свете такой методологии мысли В. Лепахина о молитвенном предназначении иконы и благой духовной Красоте кажутся Виктору Васильевичу «упрощенными и неверными». Симптоматичны примеры, на которые он ссылается: «После того, что написали об иконе о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, Павел Евдокимов, не говоря уже о многих талантливых искусствоведах, которых он вроде бы читал, вывод Лепахина сегодня звучит как звонкая риторическая фигура» (473). Обратим внимание: приведены знаменитые имена представителей Серебряного века, но в список не включены фамилии собственно «талантливых искусствоведов». Отнюдь не случайно здесь выпало имя Л.А. Успенского, которого Бычков не «вроде бы», а можно с уверенностью сказать, точно читал (в другом случае Успенский упоминается, но без инициалов, так что не ясно, кого проповедник новой теургии имеет в виду). Мы уж не говорим о Деяниях VII Вселенского собора, творениях преп. Иоанна Дамаскина, преп. Феодора Студита, св. патриарха Никифора и других защитников иконопочитания. Между тем, в них впервые поставлены проблемы «эстетики» иконы, обсуждаются вопросы благосветлой духовной красоты. Кстати, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков и Павел Евдокимов многократно ссылаются на материалы Собора, а также на работы родоначальников богословия иконы и ее эстетики.
На VII Вселенском соборе утверждено: «Мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята» [4]. Вот чисто православный взгляд на икону, в авторитетности которого не может быть сомнений. Красота иконы определяется выражением благости изображаемого святого или Самого Христа. Досточтимость и святость иконы обязаны связи с именем Господа, через что и устанавливается молитвенное общение с Ним. Было бы странно отрывать икону от молитвы, для которой икона создана, без которой немыслима, и занимать свое восприятие чувственно являемой красотой художественного образа. Такой эстетический подход, конечно, возможен в светской, атеистической среде, но он не имеет ничего общего с постижением сущности иконы как произведения духовного искусства.
Именно Серебряный, а следом за ним советский и европейский Железный двадцатый век онтологически и аксиологически выбирают для себя не Добротолюбие, а Красотолюбие (в дохристианском смысле) и, следовательно, спаяны единым духом эстетизма как метода творческого познания бытия. Здесь — духовный корень наших западников, и эстетизм оказывается их «символом веры». Л.А. Успенский, как позднее В.В. Лепахин, в осмыслении иконописи исходят из православной иконологической аксиомы, согласно которой Добро есть истинная сущность Красоты, а Красота в отрыве от Добра есть «прелесть» магическая. В ней-то, в сей прелести, на наш взгляд, мировоззренчески вязнут многие рассуждения В. Бычкова. В них нет чувства тесной связи иконы с Первообразом (через имя, через благодать, через композицию). Казалось бы, шестая заповедь блаженств дает четкий и ясный ответ: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8). Христос ведь говорил не о «прекрасном», «изящном», «возвышенном» и «гармоничном» как условии боговидения. Однако В. Бычков обращает внимание именно на красивую (в его понимании) внешность православных образов. Неужели Виктор Васильевич серьезно считает преподобного Андрея Рублева и других величайших византийских и русских иконописцев просто утонченными эстетами, а не духовидцами и не деятелями Добротолюбия?! Ответим ему словами академика С.С. Аверинцева: «Интерпретировать культуру прошлого, наивно перенося на нее понятия современности, — значит заниматься мышлением, которое идет мимо своего предмета и грозит уйти в полную беспредметность» [5]. Не удивительно, что, изъясняясь в «понятиях современности» (внутренне, впрочем, родственных понятиям древнего магизма, чуждого христианскому мировосприятию), В. Бычков рассуждает об «иллюзионизме и фотографичности иконы» (475) как о норме. Собственно отрыв Красоты от Добра в определенной мере, наверное, и подвигает уважаемого Виктора Васильевича на несколько высокомерный тон по отношению к Валерию Владимировичу Лепахину. Но это уже выходит за рамки разговора по существу.
Заканчивая эти заметки, хочется обратить внимание лишь на одну деталь. Бычков сердито упрекает Лепахина за мысль о том, что икона «являет Первообраз». Но вот что в одной из своих работ пишет сам обвинитель: «Икона — особый символ. Возводя дух верующего в духовные сферы, она не только обозначает и выражает их, но и реально являет изображаемое в нашем преходящем мире (…) Икона реально являет свой первообраз. Отсюда поклонная и чудотворная функции иконы» [6]. Как говорится, комментарии излишни…
Виктор Семенович Кутковой, кандидат философских наук, доцент НовГУ им. Ярослава Мудрого
Примечания:
1 — Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. Москва: Ладомир, 2007. С. 472−478. Далее ссылки на это издание даются в скобках после выдержек.
2 — См., например, работы А.Ф. Лосева по античной и ренессансной эстетике.
3 — Дьяченко Григорий, священник, магистр. Полный церковнославянский словарь. М., 1993.
4 — Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Собор Никейский Второй, Вселенский Седьмой. Казань, 1891. С. 269.
5 — Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. С. 397.
6 — Бычков В.В. Икона и русский авангард начала ХХ века // КоревиЩе 0Б. Книга неклассической эстетики. М., ИФ РАН, 1998. С. 60−61.
