Северная война в гимнографических памятниках Петровской эпохи

Служба в память Полтавской баталии

Уважаемые читатели Русской линии, в связи с неожиданно возникшей дискуссией по поводу анафемы гетману Ивану Мазепе предлагаю свою статью, опубликованную в академическом сборнике Исторического факультета Санкт-Петербургского Государственного Университета «Cеверная война». (Сборник конференции. СПб, 2007). Как раз в ней и отражается богослужебное предание Церкви, в которой Иван Мазепа показан, как «второй Иуда», «сын погибельный». Добавить к нему нечего, стоит заметить только, что все, сказанное в священных текстах, — правда от первого до последнего слова. Как точно отметил видный украиновед Г. А. Санин, «Мазепа умер, как предатель, проклинаемый собственным народом». Факт предательства Мазепы налицо и с исторической, и с церковно-канонической точки зрения, ведь никто не отменял Правила Святых Апостолов, в том числе и восемьдесят четвертое: «Если кто не по правде досадит царю или князю, да понесет наказание. И если таковой будет из клира: да будет извержен от священного чина, если же мирянин: да будет отлучен от церковного общения». В «досаждении», а лучше сказать — предательстве Мазепы правды не было никакой: Петр верил ему безмерно, освободил Украину от налогов, самого Мазепу осыпал дарами и наградами, сделав его первым кавалером первого российского ордена св. Андрея Первозванного, посылал на плаху всех его недругов и т. д. И за это все Мазепа заплатил вероломством и клятвопреступлением, надсмеявшись над крестным целованием на верность Царю… Поэтому не только с политической, но и с церковно-канонической точки зрения, он — преступник, вполне достойный анафемы, не только как клятвопреступник, но и союзник еретиков, самой дружбой с ними соучаствовавший в поругании храмов и оскорблении Православной веры. К нему вполне применимы не только 84 апостольское правило, но и 8 правило Григория Чудотворца, по которым убийцы соотечественников и их предатели врагам в случае нераскаянности не допускались даже в чин оглашенных до соборного суждения: «Если которые сопричислились к варварам, и с ними, во время своего пленения, участвовали в нападении, забыв, что были понтийцами и христианами, и ожесточась до того, что убивали единоплеменных своих или древом, или удавлением, также указывали неведущим варварам пути или дома, — таковым должно преградить вход даже в чин слушающих, доколе что-либо изволят о них, вместе сошедшись святые Отцы, и прежде них — Дух Святой» (8 правило). Заметим, что святитель Григорий Чудотворец осуждает тех понтийцев-христиан, которые помогали готам против языческой империи и вместе с ними убивали язычников, вина Мазепы еще тяжелее: он предавал православного Царя и христолюбивый православный народ еретикам-лютеранам. Поэтому всякие разговоры о снятии анафемы с Ивана Мазепы просто бессмысленны, для этого надо вначале переписать каноны.

Гимнографические памятники, по большей части, являются неосвоенными и по-своему ценными историческими источниками. На первый взгляд, их привлечение в качестве исторических источников — дело неблагодарное, поскольку они содержат не столь много нарратива [1] и посвящены более делам божественным, нежели земным. Достаточно трудно расшифровывать их историческое содержание, зачастую скрывающееся за библейскими и патристическими цитатами и аллюзиями. Однако, при более внимательном рассмотрении гимнографического памятника в историческом контексте эпохи и применении надлежащей герменевтической методологии, гимнографические памятники оказываются в высшей степени ценными источниками и не только с событийной стороны, но и с точки истории общественного сознания в ту или иную эпоху. Настоящая статья призвана проиллюстрировать вышеизложенные положения.

Это скромное сообщение посвящено весьма интересному богослужебному и вместе с тем историческому памятнику — «Службе Богу в Троице Святой славимому, о великой Богом дарованной победе над свейским королем Каролом вторым надесять и воинством его, содеянной под Полтавой в лето от воплощения 1709″ [2], совершавшуюся 27 июня, в день Полтавской баталии и „Само это богослужебное последование, а равно и Службы на воспоминание заключенного мира между империею Российскою и короною Свейскою“ (30 августа) [3]. В русской истории и русской литургической традиции явление уникальное и по своему времени новаторское [4]. Мы не найдем ни службы в честь Ледового побоища, ни в память Куликовской битвы [5] и даже служба 22 октября, в день освобождения Москвы от поляков в 1612 году, посвящена не ему, а Казанской иконе Пресвятой Богородицы. Само появление этих служб показывает с одной стороны определенное огосударствление Церкви, постановку ее богослужения на службу имперским интересам и некоторую секуляризацию сознания, с другой стороны оно показывает подлинный патриотизм церковных деятелей петровской эпохи — патриотизм имперского типа. Эти последования представляют также новый этап в развитии церковной литературы — сочетания византийских и древнерусских традиций с одной стороны, барочных с другой.

Историография этих служб невелика. Известный русский литургист, исследователь русской гимнографии Спасский [6] отмечал имперский и помпезный характер обеих служб и преувеличенные похвалы Петру I, которого именуют христом (правда, с маленькой буквы и в относительном смысле). Юрий Константинович Бегунов коснулся древнерусских традиций в службе на заключение мира [7]. Мартынов рассмотрел историю создания и редактирования службы Полтавской баталии [8]. В задачу нашего скромного исследования входит изучение данных памятников с точки зрения исторического контекста и общественной идеологии Петровского времени.

Обе эти службы созданы незаурядными деятелями Петровской эпохи — Феофилактом Лопатинским и Гавриилом Бужинским. Феофилакт Лопатинский (ок. 1680 — 6 (17) у 1741) [9] выпускник и преподаватель Киево-Могилянской Академии, затем — преподаватель, а с 1708 г. ректор Славяно-Греко-Российской Академии, с 1723 г. епископ (впоследствии архиепископ) Тверской и Кашинский.

Продвижение Феофилакта тем удивительнее, что он был верным Киево-Могилянским воспитанником, представителем про-католической староцерковной партии Стефана Яворского и в глубине души не поддерживал Петровских преобразований. Благодаря своим антипротестантским взглядам он нажил много врагов (в их числе оказался его бывший товарищ по Киево-Могилянской академии, всесильный впоследствии Феофан Прокопович), и на склоне лет, в 1736 году оказался в застенках Петропавловской крепости (по решиловскому делу) [10].

По свидетельству М.-Ш. Фандербека, начальника военных госпиталей Петербурга, писавшего в 1725 году, ученый круг новой столицы весьма уважал Феофилакта Лопатинского. Он писал о нем так: „Это человек самого многостороннего образования, знаток греческой литературы, которою занимался очень прилежно и с большими успехами <…>. Его непоколебимая честность во всех обстоятельствах жизни напоминает собою золотой век. Одним словом, если бы добродетель можно было бы нарисовать, то он был бы ее портретом“ [11].

Не случайно именно этому человеку Петр I поручил составление службы в честь Полтавской баталии в 1709 году и лично курировал выполнение столь важного заказа. Служба выдержала три правки, прежде чем приобрела окончательный вид. На музыку ее положил Ширяев. Петр лично редактировал те места, которые казались ему сомнительными или не соответствующими задачам дня. Так, он неблагосклонно отнесся к тому месту службы, где шла речь о войне со Швецией как о войне за веру [12]: „Тогда шла речь, не о вере, а о мере“ — писал Петр [13].

Такой поступок царя, на первый взгляд, трудно объясним. Казалось бы, войной за веру выгоднее всего было бы объяснить своему народу те тяжкие лишения (вплоть до снятия колоколов), которым подвергалась Российская держава в борьбе со шведами. Подобный лозунг мог бы реально объединить русское общество и воодушевить армию. Но Петр знал, что делал. Во-первых, он не желал отталкивать от себя протестантов на русской службе и сплотить против себя Европу, прежде всего — северную протестантскую. Во-вторых, он не желал усиливать духовенство, которое при такой постановке дела приобретало бы слишком большое влияние с его точки зрения. В третьих, отсутствие тезиса о религиозной войне облегчало бы заключение мира, который казался столь близким после Полтавской баталии [14]. И, наконец, в этом шаге проявилась трезвость и своеобразная религиозная совестливость Петра: при всех своих диких поступках (всепьянейшие соборы и т. д.) он был по-своему глубоко верующим человеком и не хотел в данном случае пятнать себя откровенной ложью и так использовать веру. Однако, Петр также отчасти определял и символическую программу службы и то, что он не дозволял явно, на вербально-логическом уровне, он разрешал делать образными средствами. В том же самом письме к арх. Феофилакту Лопатинскому он пишет: „А кажется прилично, вместо сего взять слова Голиафа гордые к Давиду, а от Давида уповательные на Бога“. В данном случае, sapienti sat: сравнение Карла XII с языческим богатырем Голиафом, хулившим Истинного Бога (1 Царств.17, 4−10, 26), а Петра с кротким и благочестивым Давидом, будущим помазанником Божиим, победившим Голиафа практически без оружия, силою Божией (1 Царств, 17, 42−51) говорило само за себя и ясно обозначало ситуацию священной войны для человека хоть что-то слышавшего о Священном Писании.

Вероятно, образы Давида и Голиафа были навеяны царю проповедью Феофана Прокоповича „Слово похвальное о преславной на войсками свейскими победе, пресветлейшему Государю Царю и Великому Князю Петру Алексиевичу…, в лето господне 1709 месяца июня дня 27 Богом дарованной: „И сотворися победа, подобная Давидовой над гордым филистимляном победе. Якоже бо Давид иногда, силою вышняго подкрепленный, поразив во главу Голиафа, исторже из руку его меч его и темжде обезглави его, тако и российское воинство, поразивши самаго короля свейского, сие есть самую главу новаго сего Голиафа, супостата нашего, исторже от руку его толь славное и всем народам страшное оружие“ [15]. Феофилакт внял царской просьбе и образы Давида и Голиафа заняли свое достойное место в службе в честь Полтавской баталии:

„Препрославлен еси, Господи Боже наш,
Даровавый крепость на враги отечетсву нашему,
Якоже Давиду на прегордаго Голиафа“ [16].

Однако, Феофилакт по большому счету игнорировал царское мнение относительно войны за веру. По большому счету, для него война со Швецией — апокалиптическая брань с диаволом:

Возвеселишася Небеса и вси, живущие на них,
Падшу змию и аггелом его
Во брани с Михаилом:
Возвеселися и ты, земле,
Яко паде лев свейский, борющийся с нами
Ныне спасение и сила и область Христа Господня,
Низложен бо есть клеветник братии нашей
И уничижен уничижаяй нас [17].

Феофилакт Лопатинский в этой службе ярко выражает свой антипротестантский настрой и, несмотря на неодобрение царя, проводит мысль о войне со Швецией как о своеобразном крестовом походе. В высшей степени характерна стихира на литии 4 гласа:

Непочитатель Креста Святаго, лжехристианин
И Божественных икон посмеятель,
Силою Креста Святаго побежден есть и поруган,
и, не надеяся на помощь Всесильнаго,
Егоже честь на иконах повреди
К ненавистником имени Христова побеже
Крестоноснии же людие православнии Российстии,
святых икон поборници,
победительную песнь Богу воспевающия,
да благоденствуют во веки в мире [18].

Определение шведского лютеранства как лжехристианства органически вытекает из протестантского иконоборчества, которое проявлялось при поведении шведских войск на православной земле. Отметим, что здесь Феофилакт Лопатинский показывает свою греческую, точнее византийскую ученость: иконоборцы называются лжехристианами еще в послании Псевдо-Иоанна Дамаскина [19]. Кроме того, типичным антииконоборческим топосом было именовать их врагами креста [20]. Феофилакт мастерски использует факт бегства Карла XII к туркам-мусульманам для его дискредитации как христианина и, опять-таки, здесь как ни странно, он остается в рамках традиции: еще первого иконоборческого императора Льва III византийский историк Феофан исповедник называл „сарацинолюбивым“ [21].
Не менее характерным местом является следующее.

Благодарим тя, Христе Боже наш,
яко на камени основал еси Церковь Твою,
и не падеся ветром и волнением нашедшим,
и врата адова еретическия силы не одолеша ей [22].

Это место важно в двух отношениях, как внешнеполитическом, так и внутриполитическом. Здесь мы видим аллюзию одновременно на два места из Священного Писания — Мф. 7, 24−25 — (Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне) и Мф. 16, 18 — (и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее). Итак, если Россия отождествляется с Церковью, основанной Самим Христом на камни, то Швеция — с вратами адовыми. Доказательством подобной аналогии являются сопоставление Карла ХII с Навуходоносором, проводимое в двух тропарях седьмой песни второго канона:

Паде Навуходоносор, образ свой, аки Божий, почитати повелевающий,
Падоша свеи, образы святых поругающи.
Мы же, обоих нечестию сопротвоборцы, силою Вышняго победихом:
Благословен Бог отец наших [23].

Равно сонному видению Навуходоносорову помышляше король свейский,
И паде на него камень и здание умышления его разсыпа,
И все мечтание исчезе:
Благословен Бог отец наших, сотворивый тако [24].

Библейские источники этих двух тропарей понятны — сооружение нечестивым вавилонским царем Навуходоносором золотого кумира (Дан.3,1) и видение им во сне огромного кумира с золотой головой, серебряными руками, бронзовым телом и глиняными ногами (, на который обрушился камень, отсеченный без рук (2, 31−35).

Соответственно, шведы уподобляются идолопоклоннику Навуходоносору, при этом Феофилакт Лопатинский, на первый взгляд парадоксально сравнивая иконоборцев-протестантов шведов с идолослужителем, на самом деле, следует византийской традиции, идущей от VII вселенского собора, на котором Навуходоносор был объявлен предтечей иконокластов, поскольку сокрушил херувимов, осенявших очистилище над ковчегом завета [25]. Однако Феофилакт идет несколько дальше отцов VII Вселенского собора, поскольку он трезво понимает, что „свято место пусто не бывает“, либо человек почитает образ Христов, либо образ кесарев, а протестантство с его слишком человеческим пониманием Церкви всегда было склонно поставить во главе Церкви земного князя и повторить опыт иконоборческого императора Льва III, заявившего: „Я царь, я и священник“. Кроме того, трудно выразить всеевропейские имперские амбиции Карла XII ярче чем через сравнение их со сном Навуходоносора, идола, который символизировавшего власть над миром.

Однако, здесь трудно не удержаться от следующей соблазнительной аналогии: как известно, по-гречески имя Петр означает камень, точнее скала. Следовательно, под камнем, сокрушившим „здание умышлений“ Карла XII вполне может подразумеваться Петр I. Но если это так, и сопоставление камень-Петр ведет не просто к аналогии, но к известному смешению Христа-камня и Петра-камня. Дело в том, что в экзегетической традиции этого места из книги пророка Даниила традиционным являлось мессианское толкование образа камня: именно грядущий Христос, „камень, которым пренебрегли строители, ставший во главу угла“ должен был сокрушить идолопоклоннические царства. Соответственно, камень-Христос пророчества Даниила вполне сопоставим с камнем-Петром, разрушившего мечты нового Навуходоносора — Карла XII.

Подтверждением этого является другая сомнительная аналогия: „И творяй милость христу своему Петру“ [26]. С одной стороны, эти слова могут восприниматься как библейская аллюзия „и творяй милость христу своему Давиду“, царь Петр может сравниваться не столько со Христом, сколько с царем Давидом. Однако, есть и другие места, свидетельствующие о несомненно „христологическом“ облике царя Петра, например, характеристика подданных Петра, не пожелавших участвовать в измене Мазепы:

Да восхвалятся ныне с вами земнии Ангели
Не прилепившиеся диаволу крамольнику,
Да почтутся якоже апостоли,
Не согласившиеся со вторым Иудою Мазепою [27].

Заметим, что в византийских, а равно и в древнерусских гимнографических памятниках, мы не встречаем ничего подобного.

Соответственно, если мы принимаем аналогию между камнем-Петром и Камнем-Христом, то из всего изложенного выше логически вытекает признание того, что Российская церковь держится краеугольным камнем — Петром. Отсюда — несколько шагов до „Духовного Регламента“, в котором император провозглашается „главой и крайним судией Церкви“, тем более, что его автор, Феофан Прокопович, провозгласил Петра христом Господним“ еще раньше Феофилакта, в „Слове похвальном на победу… [28]“.

Подобный образный ряд, за которым стоит достаточно определенная идеология, тем более поразителен, что сам Феофилакт был настроен резко антипротестантски, и не только в конце жизни. Всего через три года после написания службы, в 1712 году он впервые открыто выступил против своего бывшего товарища по Киево-Могилянской коллегии, обвинив его в приверженности к протестантизму и написав полемический трактат „Иго Господне благо, и бремя его легко“ [29] в ответ на сочинение Прокоповича „Об иге неудобоносимом“. В предисловии Феофилакт писал: „Вина убо сочинения книжицы сея есть писания противные, вносящие в мир российский мудрования оная реформатская, доселе в церкви православной не слышанная“. Позднее, в 1718, Лопатинский, заручившись поддержкой, вместе с Гедеоном Вишневским вновь обвинил Феофана Прокоповича в неправославии, пытаясь тем самым воспрепятствовать его посвящении в епископы. И тем не менее, в столь важном вопросе как соотношение духовной и светской власти он проявляет свое единомыслие с Прокоповичем, да еще на уровне богослужебных текстов. Чем это было вызвано? Причин много, это и обаяние личности Петра, и восхищение его победами, но более всего — железная воля „мощного властелина судьбы“ и общая волна перемен, которая вела русское общество и Русскую Церковь к модели, близкой к цезаропапизму. Все эти факторы заставляли сообща работать в рамках общей программы даже таких идеологических антагонистов, как Феофилакт Лопатинский и Феофан Прокопович.

Служба в память Полтавской баталии, при всей своей аллегоричности и риторичности, отражает ряд исторических реалий. Во-первых это — измена Мазепы, которая осмысляется как повторение иудиного греха.

„О крайнего неистовства и злобы!
Обретеся ныне последующий зле предыдущему Иуде,
Обретеся вторый Иуда, раб и льстец,
Обретеся сын погибельный, диавол нравом, а не человек,
Треклятый отступник Мазепа,
Иже оставив страну православную,
И прилепися к супостату,
совещая воздати злая за благая,
за благодеяния — злодейство,
за милость — ненависть…“ [30].

В этом тексте воспроизводятся аллюзии из службы Страстной Седмицы, в частности — стихир утрени Великого Четверга:

„Иуда — раб и льстец,
Ученик и наветник,
Друг и диавол от дел явися“.

Вместе с тем, приведенный выше седален по-своему глубоко историчен. Личности и деятельности Мазепы посвящена обширная историография, [31] подробный разбор которой представляется здесь излишним. Одно представляется несомненным: Мазепа, как справедливо характеризует его такой украинофил, как Н.И. Костомаров, „был человек чрезвычайно лживый. Под наружным видом правдивости он был способен представиться не тем, чем он был на самом деле, и не только в глазах людей простодушных и легко поддающихся обману, но и пред самыми проницательными“ [32]. Поэтому характер Мазепы прекрасно вписывается в тот образ „Иуды, раба и льстеца“, который начертан в седальне.

Несомненно и то, что Мазепа действительно был в высшей степени облагодетельствован и обласкан русским царем, который ему безоговорочно верил, несмотря на все доносы и предупреждения [33]. Материалы т.н. „архива Мазепы“, подготавливаемые Т.Г.Яковлевой к изданию, показывают ту высокую степень доверия и благожелательности, которые оказывало лукавому гетману русские государственные мужи, начиная с самого царя Петра. Более того, Феофилакт выражал не только и не столько свою личную точку зрения, сколько общецерковную и общероссийскую, не только великорусскую, но и малороссийскую, учитывая факт анафемы, наложенного на Мазепу [34].

В обличениях Мазепы временами чувствуются древнерусские традиции киевского периода. Особенно явно это видно из седальна по втором стихословии:

Не уподобился еси человеку купцу,
Ищущему добрыя бисеры
Неблагодарный и лукавый рабе,
Но неистовому Иуде, ищущему пагубы
И взыскавшему предати многоценный бисер — Христа
Сему последовал еси, юроде,
Сему подражал еси, неблагодарне,
Сему последовал еси, лестче Мазепо [35].
Темже и благих лишен,
Равныя злая стяжал еси».

Этот текст явно опирается на тропарь св. равноапостольному князю Владимиру [36].

«Уподобился еси купцу,
Ищущему добраго бисера
Славодержавный Владимире
На высоте града седяй богоспасаемаго Киева…
Испытуяй же и посылаяй к царскому граду
уведети правосланую веру,
Обрел еси бесценный бисер Христа,
Избравшаго тя, яко втораго Павла,
И отрясше слепоту во святей купели
душевную вкупе и телесную».

В основу сюжета обоих текстов положена притча Христа о купце, ищущем драгоценного жемчуга (Мф. 13, 45−46), однако, здесь, однако, можно наблюдать принципиально разное прочтение: драгоценный бисер — Христос — становится для св. князя Владимира предметом поиска и любви, для Мазепы — продажи и предательства.

Можно говорить об определенном барочном травестировании Феофилактом тропаря св. князю Владимиру: славнодержавный владыка противопоставляется неблагодарному и лукавому рабу, исцеление одного является антитезой погибели другого. Какова причина подобного травестирования? По-видимому, оно связано с осмеиванием претензий Мазепы быть малороссийским «державцем», великим «князем Киевским», из него получается не второй Владимир, а второй Иуда — с соответствующим скорым летальным исходом.

Возможно, что в подобном травестировании тропаря св. князю Владимиру ощущается некий скрытая инвектива в адрес Феофана Прокоповича, устами св. апостола Андрея Первозванного расточавшему Мазепе неумеренные похвалы в трагикомедии Владимир [37].

Рана Карла XII в ногу, полученная накануне Полтавской битвы [38], также становится сюжетом, обыгрываемым в гимнографии:

«Не ста нога на правоте супостата нашего,
темже и уязвлена правды стрелянием» [39].

Однако, история соединяется с типологией и символикой. Исторический факт — ранение Карла XII и его хромота осмысляются в рамках раннехристианского предания, сохранившегося в «Клементинах» о духовном поединке св. апостола Петра и Симона Мага, родоначальника симонии, поборов за святыню, а затем — колдуна и мага, пытавшегося взлететь пред глазами Нерона в Риме. Как известно из «Псевдо-Клементин», св. апостол Петр своей молитвой низверг Симона на землю. Ему и уподобляется Петр Великий и Карл XII.

Связан верховнейшаго молитвою, святотать летающий,
лютее паде от воздуха и сокруши голени
и иже криле восприят, внезапу ног лишися.
Тогоже верховнейшаго молитвами и его тезоименитаго трудами,
свейский Симон, мняйся от гордыни не по земли ходити,
устрелен охроме на постыдение своей гордости [40].

Однако, здесь есть и другие возможные смысловые планы: во-первых Карл XII был знаменит скоростью своих передвижений, во-вторых еретик-протестант «непочитатель Креста святаго и лжехристианин» вполне сопоставим с гностиком Симоном.

В разработке этого сюжета ощущаются принципы барочной эстетики: аналогия возможна не только по подобию, но и по несходству:

Во имя Иисуса Христа Петр хромаго смиреннаго
воздвиже и утверди,
во имя Тогожде Иисуса Петр ныне гордо ходящаго
охроми и крепкаго обезсили [41].

В завершении этого сюжета, отметим, что сюжет о падении Симона волхва нашел свое отражение в изобразительном искусстве, в частности, в Петровских воротах Петропавловской крепости, созданных в 1716—1717 годах по проекту Доменико Трезини (деревянный рельеф, изображающий падающего Симона и молящегося апостола Петра вырезал немецкий мастер Карл Оснер Старший). Вероятно, служба в честь Полтавской баталии повлияла на замысел Трезини, или он действовал по прямому указанию царя.

Весьма своеобразно представлен в службе сам Полтавский бой:

Якоже древле триех отроков,
Такожде и нас, посреде огня вражия стоящих,
за благочестие невредных сохранил еси,
врагов же пояде пламень [42].

Сравнение русских воинов с тремя отроками Ананией, Азарией и Мисаилом в пещи огненной (Дан.3, 23−91) вряд ли случайно. В святоотеческой традиции встречается мнение, что они были военачальниками на службе у царя Навуходоносора [43] и, в любом случае, их мужественное свидетельство о едином Боге осмыслялось, как воинский подвиг [44]. С другой стороны, это сопоставление тем более удачно, что, согласно книге пророка Даниила, «поднимался пламень над печью на сорок девять локтей и вырывался, и сожигал тех из Халдеев, которых достигал около печи. Но Ангел Господень сошел в печь вместе с Азариею и бывшими и выбросил пламень огня из печи, и сделал, что в средине печи был как бы шумящий влажный ветер, и огонь нисколько не прикоснулся к ним, и не повредил им, и не смутил их» (Дан. 3, 47−50). Данный образ логически проистекает из рассмотренного выше представления о шведах, как о новых вавилонянах и о Карле, как о новом Навуходоносоре. Однако, он также отражает историческую реальность — во-первых жестокий огонь с обеих сторон [45], во-вторых сравнительно малые потери русских войск по сравнению со шведскими — 1345 убитых русских против 9000 шведов [46].

В каноне также отражается бегство Карла XII в Турцию:

«Камо, изгнан, бежиши, супостате?
В стадо агарянское,
полки своя в поражение
и плен оставив,
о сем мы воспоим Господа
и превозносим во вся веки» [47].

Слова о «стаде агарянском» показывают прекрасное знание Феофилактом реалий турецкой жизни: как известно, турецкое общество делилось на военное сословие («мужей меча» — сипахи) и трудовое-податное, так называемую «паству», или «стадо» (райя, или райаты) [48]. Приравнивание к райе означало утрату воинского статуса. Таким образом, Феофилакт позволяет себе тонкое издевательство: вчерашний король и воитель ничем не отличается от простого турецкого крестьянина. Но и для тех, кто не знал турецких реалий, была очевидна издевка как над неверными турками, которые уподобляются скоту, так и над Карлом XII: свейский лев становится трусливой овцой, бегущей в чужое стадо.

Отражается также и сдача в плен шведов после Полтавской баталии:

«Вскую полагаете оружие супостаты?
На се ли внесосте е в страны наша?
Да якоже Голиаф своим мечем поражен есть,
тако и вы от своего оружия пострадаете» [49].

Здесь Феофилакт явно зависит от приведенного выше соответствующего места из проповеди Феофана на Полтавскую баталию, где мастерски обыгрывается сюжет, связанный с мечом Голиафа, которым была отсечена его собственная голова (1 Царств, 17, 51). Однако, библейский топос здесь увязывается с конкретной жизненной реалией: на поле Полтавской битвы и под Переволочной, где положили оружие 1600 шведов, в общей сложности было собрано около 28 000 единиц огнестрельного оружия и большое количество холодного, и все это потом было использовано в дальнейшей войне против Швеции.

Наконец, нашел свое отражение также и почетный прием, устроенный шведским пленникам, а также их вход в Москву 21 декабря 1709 г.:

«Видесте и вы свейстии военачальницы и силы,
Царствующий град российский,
Но не якожде хотесте,
но яко Бог изволи:
Видесте, преклонении долу,
Яко побеждени ведоми,
Якоже подобает пленником.
Радуйтеся обаче в себе,
Обретше милостива победителя,
О немже роди православнии благоговейно вопиют:
Господи Сафаофе, помилуй помиловавшего и врагов своих» [50].

Подведем итоги:

1. «Служба благодарственная Богу о великой победе, содеянной под Полтавой» представляет Северную войну, как брань за веру, апокалиптической битвой между силами добра и зла, а Карла XII как исчадие ада, лжеименного христианина, нового Навуходоносора, в конечном счете, Антихриста.
Это связано с антипротестантской позицией Феофилакта Лопатинского.
2. В службе подспудно присутствует учение о главенстве императора над Церковью, представление о нем, как о «христе Господнем».
3. В службе Мазепа изображен как «второй Иуда», образ его, в общем соответствует исторической реальности.
4. В богослужебных текстах отражается целый ряд событий — сам бой, бегство Карла и капитуляция шведов.
Диакон Владимир Василик, доцент СПбДА, доцент СПбГУ, кандидат филологических наук

Примечания:

1 — О нарративности и ее значении в исторической науке см. в частности классическую работу Эверил Кэмерон. Averil Cameron. History as a text. Oxford, 1991.
2 — См. Минея. Июнь. Часть 2. М., 2002. С. 384−407
3 — Последнее издание с примечаниями см. Минея. Август. Часть 3. М., 2002. С. 244−267. Критического издания службы 30 августа, как и 27 июня не существует. Последнее издание приводится как в силу его доступности, так и полноты корпуса текстов. Орфография издания, соответствующая современной, оставлена без изменения.
4 — Византийская традиция знает всего две службы, посвященные событиям «светского характера» (т.е. не памятям святых, не реликвиям, не освящению церквей), а именно 11 мая — день рождения Константинополя и 26 октября — память землетрясения 740 года.
5 — Конечно, существует русская литургическая традиция, связанная с Куликовской битвой. Это — т.н. Дмитриевская родительская суббота, память воинов, погибших на Куликовом поле, совершаемая в субботу перед 26 октября — праздником св. великомученика Димитрия Солунского, как воспоминание сорокадневного «стояния на костях» русского войска, однако она не породила новых богослужебных текстов, на ней используется традиционная служба мясопустной Родительской субботы.
6 — Спасский И.Н. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 118−119.
7 — Бегунов Ю. К. Древнерусские традиции в произведениях первой четверти XVIII в. об Александре Невском // ТОДРЛ т. 26; М.; Л., 1971. С. 7−76.
8 — Мартынов И. Ф. Три редакции «Службы благодарственной о великой победе под Полтавой» // XVIII век. Л., 1974. Сб. 9.
9 — О его жизни и творчестве см. Смирнов И. Московская академия. М., 1855; Чистович И. А.: Исправление текста славянской Библии перед изданием. 1751 г. // Православное обозр. 1860. № 4; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский // Православное обозрение. 1872. № 12; Архангельский А. Духовное. образование и духовная литература при Петре Великом. Казань, 1883; Морошкин И. А. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской // Русская старина. 1886. № 1−2; Титлинов В. Феофилакт Лопатинский // Русский биографический словарь. Т. «Яблоновский — ?омин» (1913); Лавровский А. Н. Библиотека Феофилакта Лопатинского // Труды БАН СССР и ФБОН АН СССР. Л., 1961. Т. 4; Успенский Б. А., Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты // Символ. Париж, 1990. Т. 23.
10 — О нем см. Чистович И.А. «Решиловское дело». СПб., 1861.
11 — См. Сын отечества. 1842. Ч. 1. № 1. С. 14.
12 — См. 6 песнь первого канона. 1 тропарь. «Испытуете, языцы откуду нам сила на сильнаго? Не слышите ли наперсника Господня, глаголюща: сия есть победа — побеждшая мир вера наша». Минея. Июнь 2 часть. С. 401.
13 — См. Рункевич С.Г. Архиереи Петровской эпохи в их переписке с Петром Великим. Спб. 1905. С. 223.
14 — Характерная историческая параллель: во время кампании 1805−1806 года Священный Синод в особом послании объявил Наполеона врагом православной веры. Тем труднее было объяснять впоследствии простому народу факт Тильзитского мира.
15 — См. Феофан Прокопович. Сочинения. М., 1961. С. 34.
16 — Минея. Июнь. С. 393.
17 — Стихира на литии. Минея. Июнь. С. 392. Ср. Откровение: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. (Откр. 12, 7−10).
18 — Минея. Июнь. С. 391
19 — Еpistula ad Theophilum imperatorem. Patrologia Graeca T.95 Сol 365 B.
20 — Отвергающий образ Христов, которым освящается и крест, является совершенным отступником. Ibid. Col. 384.
21 — См. Theophanis Chronographia. Ed. C. de Boor. Lipsiae, 1882 P. 405.
22 — 6 песнь второго канона. 3 тропарь. Минея. Июнь… С. 401.
23 — 7 песнь второго канона, 2 тропарь. Минея. Июнь С. 403.
24 — 7 песнь второго канона, 3 тропарь. Там же.
25 — Собор Никейский Второй (Седьмой Вселенский). Деяние пятое. Деяния Вселенских соборов. Т.7. Казань, 1891. С. 185.
26 — Седален. Глас. 4. Минея. Июнь. С. 395.
27 — Возможно, в этом есть некоторый намек на судьбу Кочубея и Искры, однако гораздо логичнее назвать было бы мучениками, или, по крайней мере, исповедниками.
28 — Не помысле о священнейшой и невредимой чести Христа Господня. См. Феофан Прокопович. Сочинения. М., 1961. С. 28.
29 — Неопубликован. Сохранился в рукописи — РГИА, ф. 834, оп. 3, № 2234)
30 — Седален по первом стихословии. Минея. Июнь. С. 394.
31 — Наиболее подробная библиография работ по Мазепе до 2000 года содержится во втором издании классической монографии Александра Оглоблина. См. Олександер Оглоблин. Гетьман Iван Мазепа та його доба. Нью-Йорк o Киiв o Львів o Париж o Торонто 2001.
32 — Костомаров Н.И. Мазепа. Русская история в жизнеописании ее главнейших деятелей. Т.2. Продолжение. Спб. 1886. С. 284.
33 — См. хотя бы мнение Костомарова о казни Кочубея и Искры. Петр был глубоко убежден в верности к себе Мазепы и думал, конечно, что совершил строгое, но вполне справедливое дело, предавши казни доносчиков, покушавшихся оклеветать перед царем его верного и испытанного слугу Костомаров Н.И. Мазепа. Русская история…С. 274.
34 — Собственно говоря. Феофилакт не был пионером в создании образа Мазепы как второго Иуды. До него подобным образом высказывался Феофан Прокопович
35 — Минея. Июнь. С. 394.
36 — О службе ему смотри в частности Серегина Н.С. Песнопения русским святым. СПб, 1994. С.67−72, 300−309. Василик В.В. Крещение Руси в памятниках древнерусской гимнографии. Раннее Средневековье глазами позднего / Материалы конференции „Славяне и их соседи“. М, 2006
37 — Твоим быти воином велит ми, Андрею,
Цар Петр, за помощию ратую твоею».
Ратуй мне, оружниче! Ратуй вожде мощний!
Аз. Аще в чем возмогу, буду ти помощний.
Поспех благополучний, брань всегда победну!
Даждь здравие, державу, тишину безбедну!
Даждь сия царю Петру, от тебе венчанну,
и его вернейшему вожду Иоанну.
См. Феофан Прокопович. Сочинения… С. 205−206.
38 — См. напр. Костомаров. Русская история… С. 69.
39 — Стихира на литии. Глас 7. С. 392.
40 — Стихира на литии. Глас. 4. С.392
41 — Седьмая песнь первого канона. Минея. Июнь. С. 402−403.
42 — Седьмая песнь первого канона. Первый тропарь. С. 402.
43 — Такое мнение присутствует в частности, в кондаке св. Романа Сладкопевца «На трех отроков».
Мы часто рисковали * за Навуходоносора,
нам часто смерть угрожала * сколь паче за Бога нашего
страдать должны. См, Romanos le Melode. Hymnes. / ed. Grosdidier de Matons J. Vol. I. //Sources chretiennes. Vol. 99, Paris, 1964. P. 322.
44 — См. например канон Великого Четверга. Ирмос 8 песни. За законы отеческие блаженнии юноши предбедствующе, царюющаго оплеваша веление безумное… Этот глагол означает «рисковать на войне за что-то».
45 — Об этом, в частности говорит «Журнал» Петра Великого: «Зело жестоко во огне оба войска бились». См. Журнал или поденная записка Петра Великого. СПб. 1770. Ч.1. С. 197
46 — Там же. С. 198.
47 — Восьмая песнь первого канона. Третий тропарь
48 — См. История Востока. Т.3. Восток на рубеже средневековья и нового времени. М., 2000. С. 81.
49 — 9 песнь 1 тропарь. Минея. Июнь С. 405.
50 — Стихира на стиховне. Слава и ныне. Минея. Июнь С. 405.