Религия как объект научного познания

Часть третья. Познание религии, его возможности и пределы.

Оглавление

Познание религии является одним из важнейших сфер научного познания. Хотя наука о религии в качестве самостоятельной отрасли знания существует уже почти полтора столетия, сомнения в ее целесообразности и возможностях существуют до сих пор и не только у части протестантских и католических теологов, православных богословов, но даже у части религиоведов. И надо признать, что основания для сомнений в целесообразности такой науки есть. Они вызваны спецификой религии как объекта научного исследования, ее особой ролью и значением в жизни человека и общества, глубиной и силой ее влияния на все сферы человеческой жизни, на формирование ее смысловых основ. В то же время религия — один из самых трудно досягаемых и «темных» для науки объектов познания.

И тем не менее наука обязана внести свой вклад в исследование этой важнейшей сферы земного человеческого бытия, понять силой разума то, что открывается ей в мире религии, в мире тех истин, которые становятся смысловыми основами этого бытия. И здесь главной задачей науки о религии становится нахождение тех методов познания, которые позволяли бы глубоко и всесторонне познавать то, что раскрывает религия перед наукой, проникать в ее нераскрытые еще тайны.

Одним из таких методов познания религии является веками проверенный и с т о р и ч е с к и й м е т о д, который позволяет не только проследить процесс развития религиозного движения, но и сравнить друг с другом различные этапы этого движения, место и роль в нем его участников.

Естественно, что в процессе исследования религии применяются и другие научные методы, которые слагаются в определенную методологическую систему научного познания религии. Наша работа не является здесь каким-то исключением. Но она имеет целью внести свой вклад в развитие методологии научного познания религии.

Глава I. Методологические и гносеологические проблемы либерального религиоведения.

1.1. Методологическое бессилие либерального религиоведения

Методологическая рыхлость старого религиоведения вызывалась сложностью и даже враждебностью отношений между религией и объединившихся против нее философии и науки. Надеяться, что философия и наука, выступающие в качестве рационализированных оппонентов религии, способны выработать объективную глубокую, убедительную и хорошо аргументированную методологическую систему было бы слишком наивным делом. При враждебном отношении философии и науки к религии, которое сформировалось в XVIII и XIX вв. в Европе и северной Америке, можно было рассчитывать только на создание такой методологии исследования религии, которая проводила бы не к глубокому, сущностному и доброжелательному исследованию религии (к чему призывал М. Мюллер), а к ее критическому отвержению. Она должна была стать оружием, «которое было бы смертельно эффективно в борьбе с христианством». При такой установке ученые, занимающиеся методологией религиоведения, сами добровольно включились в эту борьбу, ибо полагали религиозную веру абсурдом, а саму религию мракобесием и тормозом общественного прогресса. Они считали, что «человек плох и глуп лишь потому, что имеет плохие общественные институты (такие как религия — А. Ш.), или наоборот — имеет плохие общественные институты вследствие своего невежества и суеверности, а кроме того — невежественен и суеверен потому, что его эксплуатировали лживые и жадные священники, прикрываясь именем религии..»

Жесткие выводы, касающиеся методологического бессилия европейской философии и науки XVII-XIX вв в исследовании религии, не праздные домыслы автора данной работы, опирающиеся лишь на радикальные утверждения Э. Эванса-Притчарда. Это научно установленные факты, вытекающие из работ религиоведов этой эпохи (английских и французских деистов и материалистов, английских антропологов и этнографов, немецких мифологов и т. д.). Это они, а не наша «злая воля» или предвзятость подводят к такого рода выводам.

Вместо того, чтобы стать связующим звеном между религией, с одной стороны, философией и наукой — с другой, более того, стать их примирителем религиоведение стало силой, способствующей их расколу и усилению враждебности. Не сбылись надежды одного из отцов европейского религиоведения — М. Мюллера, который полагал, что изучение религии, «проведенное в смелом, но научном, тщательном и почтительном духе. уничтожит многие сомнения и трудности, которые существовали исключительно из-за узости нашего религиозного горизонта; оно усилит наше взаимопонимание, оно возвысит наши мысли над мелочными сиюминутными спорами и в недалеком будущем разбудит в самом сердце христианства свежий дух и новую жизнь». Не получилось.

Конец XIX в — первая половина XX вв. внесли некоторые позитивы в религиоведческую науку и ее методологию. Это было связано с рождением английской, французской и немецкой социологических школ и феноменологией Э. Гуссерля в ее нетрадиционной трактовке.

Западные социологи этой поры ищут истоки религиозных верований в структуре социальной жизни человека. для Г. Спенсера в основе всех религий лежит вера человека в духов своих предков. Э. Дюркгейм считал, что причина всех религий лежит «в природе обществ» и потому религия сугубо социальное явление, порожденное социальными отношениями, приоритетом коллективного над индивидуальным. Он утверждал, что религия является основным фактором социальной стабильности в обществе и потому она вечна.

Свое слово в определении социального статуса религии сказал и М. Вебер. Его интересовала связь религии с другими социальными институтами и то, как воздействует религия на другие сферы социальной жизни и, прежде всего, на экономику.

Эти социологические теории породили новый, функциональный метод в религиоведении, который сыграл и продолжает играть заметную роль в методологической структуре религиоведения. Однако наиболее значительное влияние на развитие религиоведения в XX в и его методологию оказала феноменология Э. Гуссерля и его последователей. Гуссерль придал феноменологии совсем иное значение, чем придавала ей классическая философия, которую он обвинил в том, что «она не усмотрела фундаментального различия между предметом, или объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержание самих переживаний сознания».

Для религиоведения и его методологии важно, что феноменологию Гуссерля интересует не явление предмета, т. е. то, что дается в чувствах, а сам предмет его внутреннее состояние. Этот важный методологический принцип для религиоведения. Но к феноменологии мы еще вернемся.

Однако ни функциональный (социологический), ни феноменологический (философский) методы, использованные религиоведением в качестве методологической основы исследования религии, не обеспечили создание убедительной, выверенной жизнью методологии исследования религии, зато со всей очевидностью проявилась их односторонность и узость.

В чем же причины методологического бессилия философии и науки в создании искомой методологической системы, которая отличалась бы необходимой философской глубиной, высокой научностью, убедительностью и жизненностью. Историко-философский анализ развития философской и научной мысли в Западной цивилизации, а также развитие взаимоотношений между религией с одной стороны, философией и наукой — с другой дает основания для следующих выводов. Во-первых, никакой научной методологии исследования религии без участия философии и науки создать не возможно, как невозможно создать ее внутри самой религии, ее собственными силами. Во-вторых, не возможно создать позитивной, созидательной методологии, если объект ее применения рассматривается субъектом как чуждая, враждебная сила. В духовной же сфере запада в Новое время сложилась именно такая ситуация, когда религия стала рассматриваться философией и наукой как враждебно противостоящая им, темная сила, мешающая развитию общественного (в том числе и духовного) прогресса. В-третьих, не только философия и науки в целом, но и их отдельные представители, исследующие религию сопредельными методами были, как правило, людьми стоящими в оппозиции религии. Уже цитируемый нами Э. Эванс-Притчард так писал о творцах теорий религий XIX в.: «.. Какое бы воспитание они не имели, за одним или двумя исключениями, авторы, письменные труды которых оказали наибольшее воздействие на современников, все, в той или иной период, писали с позиций агностицизма или атеизма».

В XIX в. в европейском мышлении формировалось твердое убеждение, что религия вообще, и христианство в частности, являются очевидным тормозом общественного прогресса. Оно считало, что религия пытается увести философскую, научную, социологическую и политическую мысль от реальной жизни, от решения насущных задач человечества в область иллюзорного, смутного, мифологического и мистического — туда, где нет живой жизни, а есть лишь ее смутный образ, созданный религиозной фантазией.

«Самым распространенным убеждением интеллигенции этого времени, — писал Мирча Элиаде, — было убеждение в том, что философы показали невозможность доказать существование Бога, а наука обнаружила, что человек состоит только из материи и что, следовательно, невозможно существование чего-либо похожего на „душу“, на духовную сущность, независимую от тела и переживающую его».

Сформировавшееся убеждение в непререкаемости приоритета материального по отношению к идеальному, породило еще одну иллюзию — безграничности возможностей человеческого познания. В европейском философском и научном сознании утвердилась мысль, что в мире не существует такой тайны, которую не мог бы раскрыть и объяснить человеческий разум, нет такого зла и несправедливости, которые мы не могли бы устранить. Человек всемогущ и не нуждается в помощи каких-то надуманных сверхъестественных сил.

Эти идеи захватили не только светскую философскую и научную мысль Запада, но под их влияние попала и теология (прежде всего протестантская). Модернистские идеи стали как коррозия разъедать основы библейской веры.

«Фундаментальные принципы библейской веры, — писал известный протестантский богослов Й. Громадка, — в этой цивилизации исчезли, а библейское мышление в новом модернистском мышлении размывалось, либо же распылялось. Исчезло все, что составляло жизнь высшего принципа и надмирской реальности».

Эпоха модернизма породила новое явление внутри западного христианства, которое получило название — либеральная теология.

Эта теология поставила перед собой и пыталась решить две фундаментальные задачи. Первая задача сводилась к тому, чтобы путем реформирования (а точнее деформирования) библейского вероучения вписать христианскую теологию в общую идеологическую систему победившего модернизма. Вторая задача заключалась в том, чтобы свести до минимума влияние церкви на процесс религиозной жизни.

Успешное решение этих двух задач должно было привести к полному растворению религиозной жизни в жизни светской, сакрального в профанном, что неизбежно вело в конечном итоге к полному упразднению религиозной жизни как особой, смысловой формы человеческого существования.

Бедой либеральных теологов было и то, что они предпочли историческое логическому, а мирское религиозному. Для них Библия стала прежде всего историческим документом, а затем уже священным Писанием, не имеющим абсолютного значения. Божественный мир также относителен, как мир материальный, поэтому и Христа надо воспринимать не в качестве абсолютного авторитета (Божества), а лишь как образец наивысшего проявления религиозной жизни. нельзя воспринимать как абсолютное и божественное заповеди, в том числе 10 заповедей Ветхого Завета и заповеди блаженства Иисуса Христа, поскольку в этом мире они абсолютной силы не имеют. Такой подход позволял провести знак тождества между научной и религиозной истиной, и даже более того, он ставил научную истину выше религиозной, поскольку при этом подходе научная истина есть истина действительного, реального факта, религиозный же факт более условен, чем реален.

Поэтому либеральная теология, вольно или невольно, стала превращать христианскую теологию «в научную отрасль и составную часть академического мышления» (Й. Громадка).

В итоге эта позиция либеральной теологии в отношении основ христианского вероучения логически привела ее в лагерь недоброжелателей Церкви. Церковь все меньше интересовала ее. Как утверждает Й. Громадка: «Церковь для нее постепенно становилась лишь одной из составных частей окружающей культурной жизни. Для этих теологов Церковь утратила все свои специфические черты, которые отличали ее от культурной жизни. Она, также как и религия, превращалась всего лишь в одну из сфер жизни. Либеральные теологи работали. вне досягаемости церковной жизни, их перестали волновать проблемы Церкви, они не проникались ее заботами.

Их теология стала академическим универсальным мышлением. Божье Слово, откровение, пророчество — все это становилось словом человеческим.., чисто мирским проявлением религиозной жизни и опыта".

Это была, по мнению Громадки, позиция «плоского позитивизма». Теология плавно переходила в религиоведение, фактически лишенное возможности адекватного научного познания религии. И, тем не менее, только наука о религии провозглашалась единственно верным источником истинного знания о религии, ее адекватным отражением в человеческом познании и практике.

Иллюзия пребывания религиозной истины лишь в лоне науки порождала грубые методологические ошибки, лишала фактически науку о религии полноценного объективного содержания, порождала субъективизм и волюнтаризм, неверные методы и принципы ее исследования. Фактически либеральная теология приобретала реальные черты так называемого «научного атеизма».

Как бы не открещивались либеральные теологи от подобных выводов и обвинений в отказе от христианства и смыкании с атеизмом, как бы ни чисты были их субъективные намерения и цели в отношении примирения христианского вероучения с модерном и постмодерном объективно они работали и работают не на охристианивание модерна, а на модернизацию христианства, в процессе которой христианство превратится неизбежно в одно из исторических учений человечества, призывавшем, на свой манер, к правде и добру, социальной справедливости и благополучной жизни.

Чтобы наши утверждения в отношении либеральной теологии не показались голословными и не убедительными, обратимся к наследию отцов этой теологии дабы убедиться в преемственности либеральной традиции.

1.2. К истокам либеральной теологии

Как уже было сказано, у истоков либеральной теологии стоял Ф. Шлейермахер (1768−1834), мировоззрение которого сформировалось не только под воздействием христианского учения, но и под влиянием Декарта, Спинозы и Канта, в чьих учениях уже были заложены идеи религиозного либерализма.

Знаменитые «Речи о религии» Шлейермахера не могут не подкупать своей искренностью и болью за печальное состояние христианской веры в современном ему обществе, страстным желанием поиска путей преодоления этого состояния, безусловным пониманием того, что религия есть краеугольный камень смысла человеческой жизни.

Блестящий язык «Речей» поднимает их прозу до уровня высокой поэзии и напоминает местами библейского Псалмопевца. Все это неоспоримо.

Что же спорно и опасно для христианства в размышлениях Ф. Шлейермахера? Опасна сама идея заземления религии, перенесения неба на землю, Бога в человека. Гимн религиозному чувству, который слагает Шлейермахер в «Речах», имеет в своей конечной цели растворение Бога в человеке, который и есть истинная глубина религии. «Я хотел бы ввести вас в последние глубины, из которых возникает религия повсюду, во всех ее формах; я хотел бы показать вам из каких задатков человечества она проистекает и как она принадлежит к тому, что есть для вас высшее и ценнейшее; я хотел бы повести вас на вершину храма, чтобы вы могли созерцать всё святилище и открывать его самые сокровенные тайны».

Религия проистекает по Шлейермахеру не от Бога, а из внутреннего состояния человека. Если вы сосредоточились лишь на религиозных догматах, то вы еще совсем не знаете самой религии, — утверждал он. Бог же для Шлейермахера фактор внешний, а внешний фактор превращает религию «в пустую и обманчивую видимость». Бог приобретает, таким образом, конкретные очертания только во внутреннем мире человека.

Здесь в позиции Шлейермахера озадачивает не только открытый религиозный субъективизм, но и размытое толкование Бога: то ли Он живой Бог, то ли его понятие совпадает с понятием универсума, то ли Он Абсолют или гегелевский Мировой Дух. На эту размытость обратил внимание Й. Громадка. он писал: «У Шлейермахера вас озадачивают вопросами: а если Бог, природа и универсум одно и то же? Если Шлейермахер говорит об абсолюте, вы не знаете, говорит ли он о Боге или об универсуме, существует ли вообще абсолют вне мировой целостности. Он думает, что находится на высотах религии и христианства, когда говорит о впечатлениях человеческого духа, о том, что человек при этом интенсивно сознает зависимость от универсума.»

Эта неопределенность в понимании бога была использована впоследствии Р. Отто в его толковании священного, которое понималось им шире, чем понятие «Бог». П. Тиллих вполне разделял позицию Отто и тоже призывал на сводить толкования религии к «культу богов». Таким образом, либеральная идея Шлейермахера о свободном толковании Бога как Универсума или абсолюта нашла продолжение и развитие в протестантской теологии всего XX века.

Девальвация «божественного» и замена его «священным» приводила к деформации объективной стороны религии и переводила ее в сферу сугубо субъективного, психологического. Идея религиозного чувства как основы религиозности с таким жаром проповедуемая Шлейермахером, получила в новейшей либеральной теологии и религиоведении статус основополагающей.

Известный протестантский теолог и религиовед Р. Нибур обратил внимание на то, что не только в XX в, но уже в XIX в. в теологии появился соблазн «отказаться от объективной стороны богословского исследования в пользу психологии веры, или психологии религии, которая рассматривала бы лишь субъективный элемент». Норвежский педагог Т. Энгер считает, что не только XX в, но и XXI сохранит личный религиозный опыт как основу религии, и он останется в центре внимания протестантской теологии.

Таким образом Шлейермахер не только угадал либеральный вектор развития протестантской теологии, но и заложил его основы.

Либеральную линию в теологии обозначенную Шлейермахером продолжил Альберт Ричль (1822−1889). В 1870—1874 гг. увидело свет его трехтомное сочинение под общим названием «Христианская доктрина оправдания и примирения». Ричль считал, что в основе христианства лежат два основных положения:

1. Примирение между Богом и человеком, осуществляемое через божественную любовь.

2. Царство Божие как главная цель, во имя которой Бог совершает свои деяния.

В основе религиозной деятельности должно лежать нравственное совершенствование человека. Этическим центром христианства является оправдание и прощение греха чрез которые осуществляется примирение Бога с человеком. Что касается Царства Божия, то оно должно формироваться во внутреннем мире человека, освобожденном от грехов.

«У Ритчля, — писал Й. Громадка, — теология превратилась в религию безоговорочной ответственности, моральной настоятельности, серьезности, ценностной убедительности». То есть религия у Ритчля, как и у Канта, сводится к моральной норме, утрачивает божественный характер.

Если Ричль развивал больше субъективную чувственную сторону в либеральной теологии, то Р. Отто сосредоточил свое внимание на отвержении христианского догмата о боге как источнике религии, подменил его понятием «священное».

Рудольф Отто (1869−1937). Своей основной задачей Отто поставил доказательство того, что религиозная интерпретация мира дана человеку априорно и находится за пределами научного познания. В этой связи Отто высоко ценил Шлейермахера за его понимание уникальности религиозного чувства, как чувства «абсолютной зависимости». имея достаточно широкий круг интересов в рамках протестантской теологии, выразившихся в его многочисленных теологических и философских трудах, Отто, тем не менее, никогда не забывал о своей главной задаче — выяснения содержания и сути религиозного чувства «абсолютной зависимости», исходящего от чего-то нуминозного, божественного, «полностью другого», — того, кто выходит за рамки мирской сферы и приблизительно эквивалентен «сверхъестественному» и «необыкновенному» в традиционном понимании. Это тревожное религиозное чувство Отто описал в вышедшем в 1917 г в свет его знаменитом труде — «Священное», на который так любят ссылаться не только протестантские теологи, но и религиоведы, не исключая и российских.

Основную задачу этого труда Отто видел в том, чтобы на основании убедительных аргументов доказать невозможность рационального познания нуминозного, поскольку оно «ускользает от точных формулировок в словах», подобно красоте музыкального произведения. Поэтому о нуминозном (священном, божественном) можно судить только символически, а главное внимание в его исследовании надо обратить на начальный чувственный опыт постижения божественного.

«Это чувство, — писал Отто, — может временами возникнуть стремительно подобно легкой волне, которая наполняет разум спокойным настроением глубочайшего поклонения. Оно может перейти в более постоянное и продолжительное состояние души, которое сохраняется волнующе живым и звучным до тех пор, пока наконец, оно не замирает и душа не обретает вновь ее „мирское“ нерелигиозное настроение повседневного опыта. Оно имеет первобытное прошлое и раннее проявление, и опять же, оно может развиваться во что-то красивое, чистое и выдающееся. Оно может стать успокоенной, трепещущей и безмолвной покорностью создания в присутствии — кого или чего? В присутствии того, что называется невыразимым Таинством, стоящим над всеми созданиями».Таким образом, восприятие священного у Отто есть сугубо чувственное эмоциональное восприятие. Это чувство априорно первобытно, фактически не управляемо самим человеком, возникающее против его воли и желания. Его источником является страшная, невидимая, непонятная, жуткая сила именуемая «священным». Эта сила надконфессиональна, надрелигиозна, наднациональна. Она всеобща, безлика и безгласна. Она мрак и молчание и может называться по-разному, но суть ее одна — она вызывает страх, трепет и поклонение.

Такое понимание и восприятие божественного сводит религию к чисто психологическому акту, индивидуальному делу, лишенному общей значимости. Оно стирает грани между теистическим и, так называемыми, нетеистическими религиями, превращает животворящего Бога, открывающегося человеку в абстрактный абсолют, некую непознаваемую чуждую силу, равнодушную к человеку, страшную надмировую силу с непредсказуемым поведением. такие выводы неизбежно следуют из учения Р. Отто — одного из столпов современной либеральной теологии.

Современник Р. Отто Эрнст Трёлч (1865−1923), так же как и Отто, следует за Шлейермахером в абсолютизации религиозного чувства. Вместе с Отто он утверждает, что ничего абсолютного в истории нет, что она не более, чем последовательность относительных явлений (а религия — часть человеческой истории). Библия по Трёльчу не более чем книга возвышенного мифа, который может быть казуально истолкован. Иисус Христос есть факт наивысшего проявления религиозной жизни, однако это не дает основания наделять его качествами Абсолюта (т. е. Бога).

«Трёльч, — утверждает Й. Громадка, — допускал, что Иисус не может иметь для сегодняшнего христианства абсолютной достоверности. Он — лишь относительное историческое явление, но с точки зрения культа мы должны по нему организовывать жизнь. Он должен быть центром культа, хотя мы не верим в его абсолютность.» Поскольку не абсолютен Христос, не может быть абсолютным христианство.

Кроме того, что в мире нет абсолютности, в нем нет и вечности, поэтому бессмысленно говорить о какой-то вечной жизни.

Подобные умозаключения на тему проблем традиционного христианского вероучения привели Трёльча к выводам о необходимости радикальной либерализации христианской теологии и формировании нового «свободного христианства».

«Мы, — писал Трёльч в статье „О возможностях христианства в будущем“, — будем говорить о той возможной в будущем форме христианства, которая носит название „свободного христианства“. Сущность его в коротких словах можно определить следующими двумя признаками: оно заменяет, во-первых, церковно-авторитетную связь внутренней связью, свободно и индивидуально развивающейся на почве общего традиционного духа; оно превращает, во-вторых, старую христианскую основную идею чудесного исцеления смертью пораженного грехом человечества в идею спасительного возвышения и освобождения личности через достижение у Бога высшей личной жизни. Разделяя общие материальные и методологические предпосылки современного мышления, оно („свободное христианство“ — А. Ш.) гораздо более открыто для воздействий и столкновений, чем церковное христианство, отвергающее именно основные методические предпосылки и заменяющие их церковно авторитетными способами познания».

Только новое «свободное христианство» способно спасти от краха современное церковное христианство, в противном случае Европу ждет безрелигиозное будущее. Вариантов выбора здесь Трёльч не видит: или либерализация современного христианства, либо его полное исчезновение с исторической арены, согласно «закону самоистощения».

Таков фактический приговор либеральной теологии христианству, которое она, казалось бы должна развивать, защищать и укреплять. Вместо этого она стала выступать в роли вооруженного новейшими научными данными прокурора, выполняющего обличительный приговор.

Очевидно и то, что либеральная теология больше тяготеет не к религиозному, а к научному знанию и вольно или невольно утрачивает черты теологии, все более четко обретая черты религиоведения, пораженного сомнением в истинности религиозных ценностей, объективности их содержания и проповедью психологизма, разбавленного показной религиозностью.

Эти позиции либеральной теологии, ее открытые попытки глубинной ревизии христианского учения не могли не вызвать их отторжения даже среди протестантских теологов. Возникшая оппозиция засилию либерализма в теологии породила новое движение в теологии протестантизма, духовным лидером которого стал Карл Барт.

1.3. Лицемерие либерализма

Причины ущербности методологической стороны религиоведения кроются не только в философской и научной, но и в идеологической сфере. Идеология либерализма, родившаяся в недрах западной классической философии, нанесла религиоведению быть может даже больший ущерб, чем конфликт религии с философией и наукой. Она заставила его лицемерить и лгать. Она навязала ему двойные стандарты, фальсифицированные идеалы и принципы: толерантности, ненасилия, свободы совести, прав человека. Объявив непререкаемым принцип свободы личности, формально она поставила человека выше Бога, реально же она проложила путь к превращению его в биоробота. Современная идеология глобализма (мондиализма) уже открыто заявляет о построении «компьютерного рая» на земле. Подавляющее большинство жителей этого «рая» и будут этими биороботами. Немаловажно заметить, что мондиалисты объявляют о ликвидации всех существующих религий и создании вместо них некой единственной оккультной системы, способной полностью удовлетворить религиозные потребности жителей будущего «земного рая»

Мондиалисты, как истинные либералы, как всегда лгут и выдают за действительное только то, что по их мнению, необходимо для широкой публики (для толпы). Реальное же действительное они держат в тайне, на втором плане и доверяют его только посвященным. Однако бывают случаи, когда кто-то из них выбалтывает эти тайны. Подобное произошло однажды с известным французским либералом, ученым, этнографом и социологом XX в. Марселем Моссом.

Знаменитый французский католический философ Этьен Жильсон вспоминает как однажды во дворе Сорбонны М. Мосс беседовал со студентами, которые похвалили его за то, что в своих работах, посвященных религии он не подвергает ее критике. В ответ на эту похвалу Мосс неожиданно ответил: «Вы правы, я не критикую религию, я ее упраздняю». Что называется — лучше не скажешь. Это и есть истинные намерения либерализма в отношении религии.

Либерализм тайно мечтает об упразднении всего, что мешает ему достичь заветной цели — полного господства над миром и человечеством. Все провозглашенные им высокие принципы, лозунги и идеи не более, чем муляж, видимость реальности. Реально же либерализм оставляет после себя духовную и нравственную пустыню, превращает человека в космическую пыль, а общество людей (если ему это позволят) он желает превратить в муравейник (в «человейник», как выразился А. Зиновьев).

Будучи глашатаем демократии, прав и свобод на словах, в тайных своих намерениях либерализм тоталитарен, агрессивен, безжалостен. У либерала, как истинного фарисея, слово всегда расходится с делом. Либерал гораздо опаснее воинствующего коммуниста. У последних, как заметил К. Н. Леонтьев, все демонстративно, «все исполнено особого рода преступной логики и свирепой последовательности». Что касается либералов, то у них «все смутно, все спутано, все бледно, всего понемногу. Система либерализма есть, в сущности, отсутствие всякой системы, она есть лишь отрицание всех крайностей, боязнь всего последовательного и всего выразительного.»

Воинствующий атеизм открыто провозглашает свои цеди и задачи и столь же открыт их реализует в своей практике, не останавливаясь ни перед чем и попирая все, что стоит на его генеральном пути. Он открыто ломает и гнет. Он, например, открыто объявляет себя непримиримым врагом религии и провозглашает уничтожение религии одной из своих главных задач. С ним все ясно.

Либерализм же не меньший враг религии, чем коммунизм, он тоже имеет тайную цель «упразднить» религию и заменить ее оккультизмом, но он открыто об этом не говорит, церкви не рушит и священников не расстреливает, но исподволь, тихой сапой ведет свою линию на ликвидацию религии. Он лицемерит здесь так же как и во всем остальном.

У истоков либерализма в классической философии стоял И. Кант. Уничтожающую критику либеральной сути кантианства дал замечательный русский философ П. А. Флоренский. В своих лекциях, посвященных философскому осмыслению религиозного культа, он сказал о системе Канта следующее:

«Нет системы более уклончиво-скользкой, более лицемерной. более лукавой. нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречия — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все завывание. Кантовская систем, а есть воистину система гениальная. по части лукавства. Кант — великий лукавец».

Гениальное лицемерие и лукавство философии Канта проявилось в частности в попытке замены религии этикой под прикрытием идеи о божественном содержании нравственных законов, принципов и норм. С помощью этики Кант попытался упразднить религию. «В подмене религии этикой, — писал С. Н. Булгаков, — кроется коварный умысел религиозного имманетизма, именно скрытое отрицание религии. Трансцендентный Бог, многочастно и многообразно открывающийся человеку, заменяется здесь нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания».

Но религия не сводима к морали. Она, как утверждает Булгаков, «в целостности своей находится выше морали и потому свободна от нее: мораль существует для человека в известных пределах, как закон, но человек должен быть способен подниматься и над моралью».

Характерным примером может быть война, сопряженная с убийством людей как самым тяжким с моральной точки зрения человеческим преступлением. Но убийства на войне таким преступлением не признается.

Массу примеров возвышения человека над моралью по велению Бога дает нам Библия. Наиболее характерным из них является готовность Авраама выполнить волю Бога по принесению Ему в жертву своего единственного сына через заклание его свое рукой. во имя соблюдения своих заповедей Бог Ветхого Завета попускает кровавое истребление враждебных Израилю народов, обман чужеплеменников, воровство и т. д.

Здесь вопрос о том, что выше, вера или мораль, не стоит. Десять заповедей Бога начинаются не со слов: не убий, а со слов: Я есть Господь Бог твой: да не будет у тебя иных богов, кроме Меня". Уже эти заповеди расставляю приоритеты и определяют место религии и морали в жизни человека.

Несмотря на эти очевидности ученый либерализм, начиная с Канта и кончая сегодняшним днем, ищет легальные, ненасильственные (не кровавые) пути упразднения религии. Эти поиски продолжаются сегодня протестантским религиоведением. пусть это словосочетание «протестантское религиоведение» не покажется странным, ибо между западной (протестантской) теологией и религиоведением давно уже стерлись разъединительные линии. На это обратил внимание С. Н. Булгаков уже в начале прошлого столетия, когда он в одном из этюдов о религии человекобожия писал, что «почти вся новейшая наука о религии (т.е. религиоведение — А. Ш.) духовно вскормлена протестантизмом и в духовной зависимости от него. находится сейчас..».

В течение прошедших ста лет, либерализация религиоведения продолжалась с использованием новейших научных и философских достижений, в частности активно насаждался феноменологический метод исследования религии. Этот метод разработанный человеком далеким от религии не менее отдален от религии как и его творец, но он важен и приемлем для либерального религиоведения, для создания видимости собственной философичности и научности. Однако видимость не значит реальность. Феноменологический метод не произвел революции ни в религиоведении, ни в его методологии, которая так и осталась ущербной и беспомощной.

К большому сожалению именно этот (протестантский) вариант религиоведения был взят на вооружение в качестве образца научного познания религии российским религиоведением. Поэтому все изъяны западного религиоведения автоматически перешли к нему

1.4. Миф о спасении религиоведения феноменологией.

Как мы уже указывали, по мнению наших религиоведов, феноменология, доведенная Гуссерлем до статуса классической философской школы, совершила настоящую революцию в религиоведении, ибо позволила, как утверждает Ф. Козырев, обеспечить плодотворное взаимодействие ученых и богословов, сохранить целостность феномена религии, преодолеть противостояние религиоведения и теологии (богословия).

Так ли все это на самом деле, способна ли феноменология в ее гуссерлианском варианте быть надежным научно-философским методом исследования религии? Очевидно, лучше всего ответит на эти вопросы сама трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля.

Если взять внешнюю сторону факта феноменологии, то здесь мы можем получить некий позитив, ибо Гуссерль создавал свою систему в эпоху развивающегося и углубляющегося духовного кризиса западной цивилизации, когда «культ науки развился почти до степени суеверия»., а философия превратилась в оплот скептицизма и релятивизма. Поэтому отвержение Гуссерлем как «кантианской» философии, так и «галилеевской науки» можно посчитать позитивным фактом, некой встряской мутного застоя в духовной жизни запада. Этот застой имел место и в религиоведческой науке, в ее методологии, что и подтверждает в своем исследовании кризиса протестантской теологии один из ее ведущих теоретиков (XX в) чешский богослов Й. Л. Громадка.

Однако, когда мы начинаем исследовать внутренний строй гуссерлевской феноменологии, ее сущностные методологические и теоретические основы и принципы, вырисовывается иная картина, понуждающая сделать вывод о неприемлемости использования феноменологии в качестве методологического инструмента исследования религии. В лучшем случае можно вести речь лишь об относительной ценности ее основополагающих постулатов и то при условии проявления гуссерлианской феноменологии хотя бы слабых проявлений интереса к религии. Мы знаем, однако, что к этой сфере духовной жизни и культуры Гуссерль был совершенно индифферентен. Возможно, эта индифферентность была вызвана общим атеистическим духом его времени, а возможно и то, что в силу его личных убеждений эта «гипотеза» под названием религия его так же мало интересовала как и Лапласа, и он считал возможным и допустимым не заметить этого слона.

Поэтому использование феноменологии Гуссерля да еще в качестве методологической основы исследования религии равносильно использованию в качестве этой основы диалектического материализма. О сомнительной ценности феноменологии для исследования религии высказался даже П. Тиллих.

В «Систематическом богословии» он писал: «Хотя феноменология компетентна в области логических значений, являющихся предметом первоначальных исследований со стороны Гуссерля, изобретателя феноменологического метода, она лишь отчасти компетентна в сферах духовных реальностей, таких, например, как религия».

Кроме того, гуссерлианская феноменология не конструктивна, ее «революционность» не созидательна, ибо построена на отвержении всей системы традиционной духовности и культуру вообще, философии и науки в частности. Последние она вообще не приемлет и настаивает на их полной замене трансцендентальной феноменологией.

Западная наука по мнению Гуссерля превратилась в науку «всего лишь о фактах», которая «формирует людей, заботящихся лишь о фактах».

«Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного в наши злосчастные времена крайне судьбоносными превратностями».

Не лучше, по мнению Гуссерля, обстоят дела и с полезностью философии. Она «сделалась проблемой для самой себя». Она привела к крушению веры в универсальность философского знания. Кризис философии ознаменовал «собой кризис. современных наук как звеньев философской универсальности». Понятно, что среди этих наук находится наука о религии.

В этих условиях всеобщего духовного кризиса «нам, современным людям. грозит величайшая опасность утонуть во всемирном потопе скепсиса и упустить тем самым свою собственную истину».

Какой же выход из этого кризиса увидел Гуссерль?

Обратимся к основным идеям, методам и принципам гуссерлианской феноменологии так почитаемой протестантской теологией и современным российским российским религиоведением.

По мнению, Гуссерля научное кредо феноменологии должно базироваться на декартовской заповеди: никогда не принимать за истинное ничего, что не признано таковым с очевидностью самим исследователем. Поэтому в своих исследованиях ученый должен опираться не на какие-то прошлые или существующие ныне авторитетные мнения, а только на свой разум и собственный опыт.

Целью любого познания должно быть достижение субъектом очевидности познаваемого, т. е. его полной ясности и несомненной достоверности. Под очевидностью Гуссерль понимает непосредственную достоверность, выраженную совпадением подразумеваемого с созерцаемым.

Стержневой идеей гуссерлианской феноменологии является идея субъективизации как реальности, так и процесса познания. Субъективизм, граничащий с солипсизмом, пронизывает все философское построение этой системы. Феноменологическое познание не предполагает наличие объекта познания, ибо оно исключает «всякую эмпирию», т. е. все, выходящее за пределы сознания субъекта.

Феноменологическое восприятие коренным образом отличается от восприятия эмпирического. В феноменологическом процессе познания все эмпирическое должно быть исключено из этого процесса. В нем «из игры должны выйти не только вся природа с вещами во времени и пространстве, а наравне с ними так же полагание собственного тела и психических переживаний к нему, но и полагание эмпирического Я, которое мнится как связанная с телом личность, причем не только всякого чужого, но и (моего) собственного эмпирического Я».

Только в этом случае можно успешно провести феноменологическую редукцию, т. е. очищение сознания от всего бытийного, замутняющего. Только тогда мы осуществим «подлинно феноменологическое восприятие во всем его радикальном отличии от эмпирического восприятия», — считает Гуссерль.

Для того, чтобы откреститься от солипсизма Гуссерль постоянно подчеркивает, что он не отрицает эмпирический мир и эмпирическое сознание. Он признает объективность их существования, но феноменология занимается иными сущностями. Ее предметом является чистое трансцендентное бытие, познаваемое чистым же трансцендентным сознанием.

Субъективизм в онтологии и гносеологии порождает субъективизм в учении об истине. Гуссерль критикует Декарта за то, что он пытался найти источник истины вне субъекта: или в эмпирическом мире науки или в Боге, но ее там нет. Истину необходимо искать в самом субъекте. Ее граница проходит не между душой и телом, как считал Декарт, а внутри сознания субъекта, между эмпирическим и чистым сознанием.

Сознание субъекта всегда интенционировано, т. е. направлено на какой-то конкретный объект, который явлен сознанием непосредственно. Ценность эмпирического, чувственного познания объекта (предмета) Гуссерлем отвергается полностью, поскольку в этом варианте оно натуралистично и противопоставлено истинному бытию, которое тождественно чистому сознанию.

Здесь необходимо уточнить понятие предмета (феномена) в трансцендентной философии Гуссерля. Его предмет (феномен) не есть то, что находится вне сознания и независимо от него. Его феномен (предмет) непосредственно явлен сознанию и находится внутри его. Предметное бытие имманентно присуще сознанию и обретает свой объективный смысл только при соотнесенности с сознанием. Сознание не пассивный отражатель бытия, а объективный творец его.

Однако не всякое сознание творит бытие, а только «чистое сознание», т. е. то, которое с помощью редукции освободилось, очистилось от свойств натуралистического сознания, пассивно отображающего внешние объекты.

«Чистое сознание» Гуссерля не связано ни с бытием, ни с реальным сознанием. Оно есть совокупность «чистых сущностей» и «идеальных предметов» (феноменов). Предметы же усматриваются и создаются не путем чувственного восприятия, а путем интуиции. Критерием истинности познания являются личные переживания субъекта. Реальностью объектов не интенционированных сознанием субъекта сомнительна. У Гуссерля «реальные объекты трансцендентны сознанию и существуют сами по себе, а интенциональные объекты (т.е. объекты, подверженные направленному воздействию сознания — А.Ш.) суть часть сознания, целиком и полностью зависят о него и вне сознания не существуют. Зато существование реальных объектов сомнительно, проблематично, а существование интенциональных объектов несомненно, аподиктично».

Таким образом как бы ни хотел Гуссерль отделить себя от солипсизма фактически его трансцендентная философия (феноменология) есть в конечном счете солипсизм, т. е. утверждение, что истинным, реальным существованием обладает только «чистое сознание» субъекта, аподиктично творящее истинное бытие.

Даже краткий экскурс внутрь феноменологического метода позволяет сделать вывод, что использование этого метода для объективного научного исследования религии по крайней мере проблематично и восторги по его выдающейся ценности для религиоведения части наших ученых мягко говоря не обоснованы. Однако они настаивают на непреходящем значении феноменологического метода в исследовании религии, превознося «феноменологию религии» как наиболее плодотворную методологическую основу современного религиоведения и даже религиозной педагогики.

«Феноменология религии, — пишет Ф. Н. Козырев, — противостоящая как субъективизму психологического, так и объективизму философского подходов, открыла новый путь интегративного и диалектического рассмотрения феномена религии, оказавшегося применимым с точки зрения не только науки, но и веры. Она стала одним из методологических оснований современной религиозной педагогики».

Если для Козырева главное достоинство феноменологии религии состоит в том, что она «открыла новый путь интегративного и диалектического рассмотрения феномена религии», то для религиоведа Винокурова ее главное достоинство состоит в том, что она в отличие от философии религии «анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержится определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки». Достоинство феноменологии религии, базирующейся на феноменологическом методе Гуссерля, Винокуров видит также в том, что в нем «акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого». Важным он считает и то, что «феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым».

Попытка стерилизации религии от мировоззренческих и идеологических «предпосылок» есть удар по ее сущностным смысловым основам, стремление свести ее к бездумному обрядоверию, бессодержательному формализму, культу, лишенному догматической перспективы.

Что касается «уникальности проявления святого, то здесь снова требуется уточнить понятие «святое» и «священное». Они не тождественны. Мирча Элиаде определяет «священное» как-то, «что противостоит мирскому». Это предельно широкое понимание, распространяемое как на примитивные верования, так и на «высокие» монотеистические религии. Такое понимание необязательно предполагает в священном божественное, ибо священным могут быть предметы природы или представители растительного или животного мира. В монотеистических религиях понятие «священное» непосредственно связано с понятием «божественное», т. е. с Богом.

Что касается понятия «святое», то оно рождается в монотеистических религиях и является одним из основных признаков божественности. святостью обладает прежде всего Сам Бог или угодный ему человек, но не может обладать этим качеством ни животное, ни, тем более, какой-то предмет природы. Ветхозаветный Бог говорит Моисею и Арону: «..Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо я свят; и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим по земле» (Лев. 11:44). Далее Господь говорит о необходимости отделения божественного (и человеческого) от животного как чистого от нечистого. Если в первоначальных верованиях и политеистических религиях сфера сверхъестественного именовалась как священное, а понятие святого фактически не употреблялось, то в монотеистических религиях именно святое отождествляется с божественной чистотой, благостью, духовным и нравственным совершенством, добром и светом. священное же здесь начинает выполнять некую инструментальную роль, обеспечивающую достижение святости.

Очевидно, именно по этому исследующие проблему ведущие теологи и религиоведы не смешивали священное и святое. Исследуя иррациональный аспект восприятия сверхъестественного Р. Отто счел необходимым назвать свой труд — «священное», Мирча Элиаде озаглавил свой труд, посвященный этой проблеме — «Священное и мирское».

В то же время у этих авторов просматривается попытка толковать священное шире чем святое и наделять священное признаками святости и божественности. У Р. Отто, например, священное фактически отождествляется с божественным, иррациональное с мистическим.

Такой подход к пониманию священного начинает толковаться феноменологически, т. е. делается попытка, во-первых, доказать, что принципиальной разницы между примитивными верованиями архаического человека и монотеистическими религиями нет, ибо священное как там, так и здесь понимается дихотомически: а) как что-то устрашающее, внушающее ужас; б) и в то же время как что-то уникально притягательное и обворожительное (Р. Отто)

Во-вторых, священное предстает здесь неким «чистым» элементом религиозного сознания, феноменом, освобожденным от всяких эмпирических понятий о конкретных богах и богинях, имеющих имена и индивидуальные образы.

Именно здесь, очевидно, и надо искать причины той пылкой любви к феноменологии, которую проявило либеральное религиоведение.

Что касается утверждения Винокурова о том, что феноменология в ее гуссерлианском варианте изучает религию только в качестве явления, оставляя «за скобками» ее сущность, то это не более, чем недоразумение. Во-первых, как мы уже отмечали, Гуссерля религия вообще не интересовала и он ее не исследовал (вынес за скобки), во-вторых, явления в том смысле, в котором употребляет их Винокуров, Гуссерля так же не интересовали. Он занимался не явлениями, а феноменами., т. е. теми явлениями, которые полностью очищены от всяких эмпирических (природных) признаков. Для Гуссерля феномен не предмет чувственного мира, а предмет непосредственно явленный сознанию. В-третьих, ни за какие скобки Гуссерль «сущность» не выводил и считал, что именно феноменология, и только она, способна проникать в сущность вещей. В «Идее феноменологии» Гуссерль писал, что феноменология «желает быть наукой и методом, чтобы разведать возможности — возможности познания, возможности оценивания — и объяснить их на основании их же сущности». Далее Гуссерль говорит, что задачей феноменологии является «общее исследование сущности», что метод ее познания направлен «на сущности, на эссенции.., на всеобщие предметности» и т. д. В другом месте Гуссерль заявляет еще более определенно: «Феноменология есть общее учение о сущности, в которую входит наука о сущности познания».

Изъяны феноменологии религии в том варианте, в котором она представлена в современном российском религиоведении, очевидны. Претензии феноменологии религии на роль методологии религиоведческой науки не обоснованы и обоснованными быть не могут не только по причине гипертрофированного субъективизма феноменологического метода Гуссерля, но и сомнительности тех основных принципов, на которых этот метод выстраивается.

Основополагающим принципом феноменологической теории познания Гуссерля считал очевидность. Фактически для Гуссерля очевидность есть критерий познания. Само познание предметного мира должно и может начинаться только при достижении очевидности и достоверности, которые Гуссерль ставил рядом. Реальность представляется смутной, неясной до тех пор пока не обретет почву прямого усмотрения достоверности.

Смысл познания заложен в достижении очевидности (достоверности) познаваемого. Только то познание получает статус «абсолютного познания», которое прошло через призму очевидности.

В понимании Гуссерля очевидность есть совпадение подразумеваемого с созерцаемым. Подразумеваемое еще не являет очевидности. Она достигается тогда, когда подразумеваемое наполняется созерцанием или интуицией. Без этого наполнения предметность не получает статуса очевидности.

В свою очередь созерцание и интуиция должны быть не просто актами сознания, а актами «чистого сознания». Чистота же сознания достигается с помощью феноменологической редукции. Смысл редукции у Гуссерля состоит в исключении из сферы предметного рассмотрения всего эмпирического, внешнего по отношению к «чистому сознанию». В результате этой операции в сфере рассмотрения феноменологического познания остаются лишь имманентные акты самого «чистого сознания». Проще говоря, феноменологическая редукция есть мысленный акт очищения предмета от всех внешних эмпирических признаков и переведения его в сферу «чистого сознания». Таким образом предмет как реальный объект полностью субъективируется, т. е. переносится из мира объектов (трансцендентн6ого) в мир субъекта (имманентного) и превращается в субъективный акт «чистого сознания». Мир становится не более, чем феноменом в «Я».

Мы не будем дальше углубляться в изыски гуссерлианской феноменологии, ибо уже из сказанного явствует, что перед нами: во-первых, философская система субъективного идеализма, граничащего с солипсизмом, во-вторых, никакого непосредственного отношения к религии она не имеет и может быть использована больше для атеистического отвержения религии, чем для ее объективного научного исследования.

Если мы хотим получить положительный результат в познании того или иного объекта (предмета), то принципы нашего познания должны соответствовать внутренним принципам функционирования этого объекта. Если же этого совпадения нет, то процесс познания теряет позитивный смысл и единственным смыслом становится разрушение объекта через прямое силовое отвержение его имманентных принципов функционирования.

Но именно этим разрушением религии и озабочено либеральное религиоведение, именно оно пытается доказать, что истинная религия хранит себя в глубинах индивидуальной веры, т. е. что она (религия) явление, прежде всего, субъективное, личностное, индивидуальное. Гипертрофация субъективного — это «святая святых» постмодернистского мышления. И это основополагающий постмодернистский принцип был распространен и на религиозную сферу. Ф. Н. Козырев подтверждает это: «Перенос центра интересов от „филогенеза“ к „онтогенезу“ религиозного феномена, от эволюции вероисповедных традиций к изучению динамики религиозной жизни в контексте индивидуального развития соответствовал общей радикально плюралистической тенденции постмодерна. Единство законов развития индивидуальной религиозности, наличие существенно различных, но характерно повторяющихся стадий развития религиозного сознания требовали более серьезного отношения к факту многообразия вероисповедных форм.»

Для решения этой задачи по мнению либералов от религии и религиоведения больше подходила именно феноменология Гуссерля и они взяли ее на вооружение для доказательства того, что наличие живого Бога в религиях, во-первых, не доказано с очевидностью в гуссерлианском духе, а, во-вторых, что в индивидуальной религиозности наличие Бога вообще не обязательно и потому право на существование имеют не только теистические, но не-теистические религии.

Упоминаемый уже нами П. Тиллих сетовал на то, что определение религии, как «культа богов» не оправдано сужают это понятие, выбрасывая из сферы религии как домифологические, так и постмифологические формы религиозности (как, например, шаманизм и дзэн-буддизм).

Гуссерлианское «чистое сознание», примененное к религии вообще, не допускает наличие множественности богов, религий и вер. В «чистом сознании» они выражаются с очевидностью только в трансцендентном понятии «религиозность». Поэтому канадский религиовед Уилфред Смит говорит о том, что настала пора отказаться от всяких религиозных конфессий и религий. «В вербальном плане, — писал он, — я серьезно полагаю, что такие термины, как христианство, буддизм и проч, должны быть забыты как не выдерживающие критики. Термин религия слишком многозначен, его тоже лучше оставить. Единственное эффективное значение, которое может быть ему противопоставлено, — это религиозность..»

1.5. О «диалектической теологии» К. Барта.

Уже к началу XX века для той части протестантских теологов, которая придерживалась христианской традиции в рамках учения Лютера и Кальвина, стало очевидным, что модернизация основ христианской веры, предпринимаемая либеральной теологией, ведет к дискредитации Священного Писания и разрушению христианского учения, превращению его в одну из отраслей научного знания.

В то же время становилось ясным, что объяснить многие важнейшие религиозные вопросы с позиций либеральной теологии не возможно, что она доходит в своих аргументах до определенных моментов Священного Писания и не может их вразумительно истолковать с помощью этих аргументов. Оказывается, что библейские категории просто так нельзя заменить на какие-то философские, научные, психологические и т. д. понятия. В каких, например, моральных категориях и нормах можно объяснить религиозную категорию греха?

Становилось ясным, что человеческое мышление и понятия не могут объяснить те реалии, которые составляют ядро свидетельств Священного Писания.

Либеральная теология, как мы уже убедились, завела в методологический тупик проблему соотношения абсолютного и относительного, объективного и субъективного, божественного и человеческого, абсолюта и универсума.

Либеральная теология загоняла в тупик не только теоретические (догматические) вопросы религии, но порождала непреодолимые трудности в религиозной практике и прежде всего в христианской проповеди в храме, ее смысле и содержании. О чем должна идти в ней речь, что она должна нести прихожанам: абсолютные религиозные истины или релятивистские философские и научные идеи либеральной теологии, отвергающей живого Бога? В чем тогда отличие храма от лекционного зала, и религиозной проповеди от научной лекции? Внятного ответа на эти вопросы либеральная теология дать не могла, а ее отдаление от церкви и курс на создание свободного, бесцерковного христианства говорило само за себя: она отдавала предпочтение не храму, а лекционному залу, не проповеди, а лекции.

Оппозиция засилию либеральной теологии внутри протестантской церкви накапливала свой потенциал. Взрыв этого протеста выпал на начало XX века.

В 1919 г. никому неизвестный реформатский пастор из небольшого индустриального города Швейцарии по имени Карл Барт (1886−1968) опубликовал богословский трактат под названием «Послание к Римлянам». Это был не просто комментарий к знаменитому Посланию апостола Павла к Римлянам, а истинный Манифест новой теологии, основанной на апостольском Послании. Книгу назвали «бомбой в богословской песочнице», важнейшим богослвоским трудом XXв., а автора величайшим протестантским гением после Лютера и Кальвина. Тем, кто знаком с этим, бесспорно выдающимся трудом Брата, эти эпитеты не покажутся преувеличением.

Барт несомненно нанес сокрушительный удар по основам либеральной теологии. Он пресек попытки этой теологии превратить Библию в сугубо исторический документ, а христианство в одно из нравственных учений. В то же время он вызвал на себя критику либеральных теологов, обвиняющих его в том, что богословская позиция Барта полностью покинула научное поле и возвратилась в объятия старой христианской ортодоксии.

Однако Барт не искал защиты от нападок либералов под покровом прежних толкований догматов церкви, он искал новые ходы и аргументы в пользу учения Христа. И он нашел то, что до него никто не находил. Его учение было настоящей революцией не только в протестантской, но и вообще в западной теологии. Мысли и аргументы К. Барта в защиту чистоты христианского вероучения имели непреходящую ценность для всего христианского мира. Новая теология Барта звала протестантский мир воз вариться к апостольской теологии.

Здесь в нашу задачу не входит более или менее обстоятельный анализ теологической доктрины К. Барта. Нас интересует ее методологический аспект и в частности доказательство Бартом невозможности постижения божественного одними только научными или философскими методами. Понятие «Абсолюта», например, в философии не выходит за рамки универсума, в религии же «Абсолют» тождественен Богу, который является сущностью надмирной, а не венцом мира или какой-то его частью.

Методологически важно и то, что Барт и его последователи видели свою главную задачу не в идейном развенчании либеральной теологии, а в новом, более глубоком прочтении апостольского наследия и, следовательно, в совершении нового диалектического витка в раскрытии содержания и сущности христианского вероучения.

«Новая теология, — писал Й. Громадка, — родилась не из негативизма. Диалектическим теологам ставили в вину, что они отошли от науки, идейно капитулировали и убежали к старой ортодоксии. Необходимо подчеркнуть с полной решительностью: новая теология не родилась из покорности мысли, она возникла в результате упорной веры, борьбы и усилий серьезного критического мышления."Надо сказать, что Барт и его сторонники не стали искать защиту от либеральной теологии под покровом только прежних толкований догматов христианской веры протестантской церковью. Барт нашел новые аргументы и новые подходы до которых его предшественники в том числе и Лютер и Кальвин, не доходили. Эти подходы, их значение и ценность выходят за пределы интересов только протестантизма и имеют общехристианское значение, ибо они служат защите и развитие всего христианского учения. Они имеют несомненную методологическую ценность и для религиоведческой науки, поскольку предупреждают ее об ограниченности и относительности научного познания, неспособности научного мышления проникнуть в глубинные тайны божественной сферы, которые закрыты даже от религии и церкви.

Методологически важно также и то, что Барт создавал свою систему диалектической теологии, исходя прежде всего не из желания усовершенствовать теоретический фундамент протестантской теологии, а из решения практических вопросов веры. Толчком к этому стала Первая мировая война, обнажившая духовный кризис западного общества не только в теоретических проблемах, сколько в практической трагедии разрушения традиционного уклада жизни и ее ценностей. Стало ясно, что разложенное либеральной теологий религиозное мышление не способно найти и указать реальные пути этого выхода их духовного тупика. Для этого нужны были новые, поистине революционные подходы, зовущие к смене ориентиров в религиозной теории и практике.

Вначале новую теологию восприняли как теологию катастрофы и нигилизма. Однако скоро стало понятно, что новая теология не хочет ограничиться скорбью по старому миру, но стремиться созидать и преобразовывать этот мир на новых религиозных принципах.

Стартовой площадкой рождения новой теологии послужила кантианская идея об определяющей роли морали по отношению к религиозности. Только мораль, посчитал Барт, и прежде всего совесть, смогут стать той опорой, которая позволит человеку обрести устойчивость, уверенность, надежду и покой. Человек приходит к Богу именно через совесть.

Основным лейтмотивом теологии Барта была несомненно боль за человека, за его отношения с Богом. Либеральная же теологи извращает и упрощает до примитивизма эти отношения, делает эти отношения сугубо человеческими, утрачивающими боговдухновенность. Она подходит к этим отношениям, исходя из своего исторического метода исследования религии, возможности которого очень ограничены в изучении сугубо религиозных вопросов.

«..Если бы я, — писал Барт в Предисловии к первому изданию „Послания к римлянам“, — был вынужден выбирать между ним (т.е. историческим методом — А. Ш.) и старым учением о богодухновенности Писания, я решительно обратился бы к последнему: оно намного шире, глубже и оправданнее.»

Историческим методом, считает Барт, можно проанализировать лишь человеческое состояние той или иной эпохи, но с ним невозможно проникнуть в Божий мир Библии. Приверженцы исторического метода считают, что Библию необходимо рассматривать прежде всего как документ человеческий, написанный несомненно мудрыми, но все же людьми, и повествующий о жизни и религии одного из малых народов Ближнего Востока. Барт же считает, что значение и смысл Библии мы сможем понять лишь тогда, когда выйдем за пределы ее человеческого, исторического и психологического характера.

Барт видит в историческом методе (т.е. в либеральной теологии) следующие методологические изъяны. Во-первых, он страдает очевидным субъективизмом, стремлением очеловечить Слово Божие и поставить его под свой контроль. Во-вторых, он фактически отрицает объективную реальность Слова Божья, пронизывающего этот мир. В-третьих, он смешивает абсолютное с относительным, вечное, историческое с вечным, внеисторическим, человеческое с божественным, творца с творением.

История для Барта не более чем форма существования тленного мира, она не только относительна, но и бессмысленна. Она не имеет корней в вечности. Христианство и история — две противоположности. Христианство знает историю и понимает ее, история же не знает и не понимает христианство, ибо Бог всегда за пределами человеческого понимания. Бог для человека всегда непонятный, далекий, новый, странный, бесконечно превосходящий все человеческие представления, невидимый, непознаваемый и никому не принадлежащий. Говорить о Боге — значит говорить о чуде. Бог для человека — это всегда неведомый Бог. Он открывается человеку, не благодаря человеческим желаниям и усилиям, а по воле Его самого.

Между Богом и миром существует непреодолимая пропасть. Между ними нет и не может быть никакой гармонии. В человеке нет даже намека на абсолютное, в нем все повреждено грехом. Ни в высотах, ни в глубинах своего духа, человек не встречается с Богом. Слово Божие звучит из иного, скрытого от человека мира.

Все это не означает, что мы не должны стремиться к познанию слова Бога и Его самого, хотя и понимаем Его недосягаемость и непознаваемость. Но мы должны помнить о противоречивости нашего познания, о его «возможности-невозможности». Теология есть «невозможная возможность». Такова реальная диалектика взаимоотношений человека и Бога.

Барт назвал свою теологию диалектической. Он не мог принять диалектический метод Гегеля, в котором Дух соединен с историческим процессом, точнее он творит историю. Барт же считал, что историю творят люди, и Дух (т.е. Бог) никакого отношения к этому не имеет.

Барт не мог принять и центральную идею гегелевской диалектики — закон противоречия или единства и борьбы противоположностей как противостояние двух противоположных сторон единой системы, обеспечивающее ее развитие или гибель. При этом противоположности у Гегеля осуществляют свое противостояние по горизонтали, ибо обладают неким равноправием возможностей. Согласно гегелевской диалектике, Бог и человек должны находиться в одной системе координат и решать одни и те же задачи — совершенствования человека и мира.

Но всякая попытка уравнивания Бога и человека, переведение человека на одну линию с Богом вызвала у Барта жестокое неприятие. Такие попытки, считал он, есть человеческий способ ограничения Бога и непомерное, не оправданное ничем возвеличивание человека, ведущее его к духовной и моральной катастрофе. Поэтому с точки зрения христианской теологии попытка поставить человека с Богом и представить их отношение как борьбу двух противоположностей, находящихся в одной системе координат по горизонтали есть грех человеческой гордыни. Такая диалектика для христианской теологии не приемлема, ибо она делает несопоставимое сопоставимым, высокое низким, а низкое высоким.

Бог знает человека, человек же никогда не познает Бога. Не человек открывает Бога, а Бог открывается человеку. Но совсем не значит, что после этого откровения Бога человек становится идентичным Богу. И после откровения они продолжают оставаться в разных системах координат, и не объединяются в одну.

Отвергнув гегелевский диалектический метод, имеющий относительную силу только в мире человеческом и неприемлемом в мире божественном. Барт нашел опору своей диалектической теологии в диалектике Платона и Кьеркегора. Последний особенно заинтересовал Барта, во-первых, потому что Кьергегор был непримиримым противником диалектического метода Гегеля, а, во-вторых, тем, что он развел Бога и человека в разные системы координат, считая, что никакой диалектики в отношениях Бог-человек не существует, если мы рассматриваем эти отношения только на горизонтальном уровне.

«Метод Кьеркегора, — писал Й. Громадка, — подразумевает взаимопересечение двух уровней. — Диалектический метод означает, что мы никогда не сможем объяснить собственно реальность в человеческой жизни из одного горизонтального уровня. Мы всегда должны считаться также и с вертикальной линией. Никакую правду не постигнуть какой-то статистической формулой. Истинную правду я постигаю только тогда, когда осознаю, что эта правда — вне нашей человеческой категории. Правда познается личным решением там, где Бог своим словом пересекает уровень моей жизни. Никогда мы не сможем понять единственную реальность, о которой говорит Писание, без постоянной борьбы „да“ и „нет“. Бог есть не только „да“, но и „нет“ того, о чем я говорю».

Источником диалектики, возникающей на пересечении вертикали (Бог) и горизонтали (человек) является бог. Он есть не только любовь, но и судья. Он источник веры, ибо открывается человеку, и источник неверия, потому что воочию никто Его не видел. Грехи человеку Богом отпущены, но человек должен быть постоянно готов к Божьему суду и т. д.

Таковы основы диалектики Кьеркегора, на которых строил свою диалектическую теологию и Карл Барт, существо которой Громадка изложил таким образом:

«Истина, которая есть в Писании, не отлучена от слов, она с ними связана, однако не познаю её, если она сама не овладеет мною. Господь Бог дал мне разум, логику и вообще все, чтобы я это использовал, но я не должен при этом забывать, что он есть Господин всего. Истина должна овладеть человеком, чтобы он ее понял. В этом в общих чертах существо теологической диалектики».

Человек должен всегда помнить, что за каждым его «да» стоит в то же время «нет», выраженное в упрямстве и гордыне. Он всегда стремится к справедливости, но в то же время всегда стремиться толковать ее в свою пользу. Только святые приближаются к реальности этого качества. Можно долго перечислять эти «да» и «нет» в человеке, в его отношениях с Богом, однако необходимо помнить, что характер этих отношений определяется Богом, а не человеком.

Диалектическая теология Карла Барта нанесла сокрушительный удар по методологическим основам либеральной теологии, дала мощный импульс ее критики, защитила теологические основы христианского учения, открыла новые горизонты его исследования.

Она предупредила и науку о религии об опасности самомнения о безусловном постижении феномена религии только научными методами, ибо они, как и все человеческое, относительны и ограничены.

1.6. Лукавство либерального религиоведения.

Религиоведение оформилось в самостоятельную научную дисциплину в последней четверти XIX века. Его появление на поле гуманитарного знания вызвало не однозначную реакцию как в научных кругах, так и в христианской церкви. Если большинство ученых отнеслось к этому факту положительно, то подавляющее большинство служителей церкви, и особенно церковных иерархов, встретила новую науку в штыки. Подавляющая часть клира не приняла религиоведения оп определению, исходя из принципа: если наука находится в оппозиции к религии, то Церковь, в свою очередь, должна находиться в оппозиции к науке. Кроме того, она считала, что рационализированная наука не способна постичь религию, ибо она постигается не только разумом, но и чувством и не столько умом, сколько сердцем. Поэтому эта наука заведомо обречена лишь на скольжение по поверхности такого сложного явления как религия, требующая особого напряжения мысли и чувства в постижении ее истин. Время показало, что эти опасения церковного клира в отношении религиоведения оказались не беспочвенны и во многом подтвердились.

Европейскому религиоведению не удалось быть парламентером между наукой и религией. Ему не удалось внести существенного вклада в нормализацию отношений между религией и наукой, характеризующихся как состояние противостояния и вражды, хотя оно задумывалось основоположниками религиоведения М. Мюллером, К. Тиле и Шантепи де ла Соссе именно как сила, способная установить взаимопонимание и мир между наукой и религией. Во ведении к курсу лекций в лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 г., которые были посвящены разъяснению и изучению существа новой гуманитарной науки, М. Мюллер писал: «Это изучение, проведенное в смелом, но научном, тщательном и почтительном духе, я убежден, уничтожит многие сомнения и трудности, которые существовали исключительно из-за узости нашего религиозного горизонта; оно (религиоведение — А, Ш.) усилит наше взаимопонимание (т.е. взаимопонимание между наукой и религией — А. Ш.), оно возвысит наши мысли над мелочными сиюминутными спорами и в недалеком будущем разбудит в самом сердце христианства свежий дух и новую жизнь»

К сожалению благие надежды одного из основоположников религиоведения оправдались лишь в определенной мере. Напряженные отношения между наукой и религией продолжали усиливаться, а в XX веке они достигли высшей точки противостояния особенно в странах с марксистской идеологией.

Эта напряженность не преодолена и сегодня. Русская православная церковь, например, с большой настороженностью относится к современному религиоведению и считает, что оно впитало в себя идеи и принципы научного атеизма и избавиться от них не может по определению.

Жизнь показывает, что обвинение современного религиоведения в скрытом атеизме, о котором еще в прошлом веке проговорился Марсель Мосс, не беспочвенны. Не распиная религию публично, подвергая ее лишь сдержанной и мягкой критике, сохраняя либеральное лицо этой критики, внешне оно религиоведение выглядит вполне респектабельно, научно и объективно. Однако внутренняя пружина, взведенная и зафиксированная на упразднение религии, ждет своего часа и будет спущена, когда для этого будут подготовлены соответствующие условия. И тогда раскроются истинные цели либерализма по отношению к религии и будет запущен маховик ее упразднения. Можно полагать, что не будет ни физических репрессий против церкви и ее служителей, ни разрушения храмов бульдозерами и тротилом, ни властных гонений на верующих. Найдутся другие механизмы, «законные» демократические средства, с помощью которых религия будет задушена ими как подушкой. И это не породит в обществе никакого сопротивления, ибо его убедят в том, что религия не может вызывать к себе никаких чувств кроме презрения и ненависти, что она отжила свой век, что верить в ее иллюзорные идеи смешно, наивно и недостойно цивилизованного человека, вооруженного современными техническими средствами познания и практики.

Сказанное нельзя понимать как историческую неизбежность и обреченность. Это не более, чем возможный вариант развития событий, желательный для либерализма. Он может и, по нашему мнению, должен быть отвергнут подавляющим большинством людей как враждебная человечеству попытка разрушения духовных и нравственных основ его жизни, как стремление к расчеловечиванию человека.

Религиоведение не может и не должно быть соучастником (а тем более идеологической основой) разрушения религиозного поля человечества, а, наоборот, должно быть активной силой по его укреплению. Что касается основных либеральных принципов, то эти принципы надуманы, они плод праздного ума и конъюнктурного расчета. Они не жизненны, не истинны и обманны. Они, как мы убедились, неизбежно приводят к двойным стандартам, т. е. к лицемерию. В своей нагорной проповеди Христос поучал своих учеников: «.. Да будет слово ваше: „да, да“, „нет, нет“, а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5:37) Только такой подход обеспечивает гарантию от лицемерия и двойных стандартов.

Позиция ни «да» ни «нет» есть лицемерие — позиция позорной середины, когда под маской терпимости, уважения к чужому мнению и действию скрывается или полное равнодушие к этому мнению, или второй план, позволяющий в мутной воде безразличия реализовывать свои скрытые цели.

Беда современного российского религиоведения состоит в том, что оно идеологизировано так же, как и научный атеизм и политизировано, как орудие политической борьбы против противников либерализма. Оно так же космополитично как и научный атеизм. Оно больше либерально, чем научно. Его руководящими принципами являются принципы толерантности, свободы совести и прав человека, в то время как ведущими принципами научного подхода является объективность, конкретность, истинность и всесторонность.

Утрата религиоведением научности в исследовании своего предмета в угоду либерализму и конъюнктурности создает для него проблему правомерности этого исследования.

И в самом деле, как может либерализированное религиоведение претендовать на роль науки о религии, когда главной целью такой «науки» является не глубокое и всестороннее исследование объекта (религии), а защита основополагающих либеральных ценностей, т. е. выполнение не столько научной, сколько политической функции. Такое политизированное религиоведение науке, естественно, не нужно и должно быть упразднено, ибо оно утрачивает право на звание науки о религии, поскольку делает само себя не орудием объективного научного познания, а орудием политической борьбы за упразднение религии.

Сказанное совсем не значит, что упразднение современного варианта российского религиоведения есть окончательный отказ от научного исследования религии, а равно и от философского ее осмысления. Освобождение религиоведения от его либеральной идеологизации и политизации есть не упразднение, а очищение его от чуждых ему принципов и функций. Оно есть возвращение религиоведения из сферы идеологии и политики в сферу истинной науки и философии.

С помощью философии и науки человек познает окружающий его мир, определяет свое место в мире и отношение к нему, формирует свое мировоззрение. Поэтому, чем всестороннее и глубже его познание о мире и самом себе, тем успешнее его теоретическая и практическая деятельность.

Религия играет особо значимую роль в жизни человека и человечества. Глубокие и всесторонние знания о ней человеку необходимы, ибо сформулировать целостное мировоззрение, когда из процесса этого формирования исключается религиозная вера, не возможно, как не возможно создать духовный портрет человека, не включая в него в качестве основания религиозность.

Но не только философия и наука нуждаются в религии, но и религия нуждается в них при условии, что они относятся к ней заинтересованно и доброжелательно, т. е. так, как требует от них общее устремление человека к поиску истины и смысла жизни. Только это объективно обусловленное, естественное и необходимое объединение (братский союз) религии, философии и науки духовно обеспечивает осознанную полноту и осмысленность человеческого существования, гармонию взаимоотношений человека с миром и другими людьми.

2.1. Понятие метафизики.

Если признавать Бога основой всякой религии, признав одновременно Его познаваемость, то теорией и ведущим методом познания божественного должна стать м е т, а ф и з и к, а при одном уточнении: метафизика в изначальном, традиционном понимании, т. е. такой как понимали ее Аристотель, святые отцы христианской церкви и схоластика.

В том кантовско-гегелевском варианте, принятом на вооружение современной философией и наукой, она годится не столько для исследования божественного, сколько и только для его опровержения.

Философская энциклопедия советского периода определяла метафизику как философскую «науку» (т. е. науку в кавычках, а следовательно, не-науку) о сверхчувственных принципах бытия, какпротивоположный диалектике философский метод, исходящий из количественного понимания развития, отрицающий саморазвитие.

Не отличается объективностью и полнотой определения и новейшее определение метафизики, данное в философской энциклопедии начала этого века. По мнению автора статьи о метафизике М. А. Можайко, метафизика есть учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии, как философии природы.

Эти определения фактически мало что сообщают нам о сути метафизики, ее содержании и сущности. Поэтому обратимся к тем метафизикам, которые толковали ее в русле христианской традиции. Одним из таких метафизиков был выдающийся испанский богослов и философ Франсиско Суарес (1548−1617). В своем трактате «Метафизические рассуждения» он дает развернутое, содержательное определение метафизики в ее традиционном толковании.

По мнению Суареса метафизика это наука, которая «абстрагируется от чувственных, то есть материальных вещей и созерцает вещи божественные и отдаленные от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать вне материи». Поэтому «она и именуется метафизикой, будучи как бы после-физической, или мета-природной наукой: „после“ — не в порядке достоинства или природы, но в порядке приобретения, возникновения или изобретения. Вещи, о которых трактует эта наука, именуются мета-физическими или мета-природныи сущими потому, что превосходят порядок природных вещей и утверждены на более высокой ступени реальности. Эта наука также называется начальницей и госпожой других наук, потому что превосходит их достоинства и некоторым образом утверждает и удостоверяет начала всех наук».

Термин метафизика имеет искусственное происхождение. В I в. до н. э. сотрудник Александрийской библиотеки Андроник Родосский, приводя в систему работы Аристотеля, обозначил ряд его произведений как идущих после физики. Этими произведениями и стала известная цельная работа Аристотеля, которая сегодня издается как «Метафизика». В течение столетий «работы после физики» приобрели уже другое значение, они стали не «после» физики, а «по ту сторону» физики. Именно в последнем смысле и стала затем пониматься «Метафизика» Аристотеля. Понимание метафизики как науки о божественном держалось до эпохи Просвещения, которая превратила метафизику из «науки о Боге» в «науку о бытии» с последующим вынесением Бога вообще за пределы бытия, сделала проблему Бога не научной, не онтологической, а сугубо мифологической проблемой. Это, естественно, разделило метафизику и онтологию, поляризовало их. Первая философия (метафизика), взыскующая высот небесных, и заземленная современная философия, стремящаяся быть полезной практическому делу, стали говорить на разных языках и преследовать диаметрально противоположные цели Как и почему это случилось?

2.2. У истоков метафизики.

Греческая философская мысль задолго до Аристотеля билась над вопросом: Что было началом всего: земля, вода, воздух, огонь или комплекс каких-то причин. Она дошла даже до первоосновы всего сущего — до теории атомистического строения материи. Но вся эта мысль билась в пределах материальной парадигмы. начало и основа мира рассматривались сугубо вещественно (материалистически).

Платон был первым кто разорвал этот материалистический круг и объявил началом мира не вещь, а идею вещи. Но оторвав идею от вещи, он сделал идею бессодержательной, пустой, тенью бытия, а не самим бытием. Неразрешенным остался и вопрос о производителе, субстанции платоновских идей.

Аристотель не принял платоновскую теорию идей, отрывающих духовное от материального, понятие вещи от самой вещи. Но отвергнув платоновскую теорию идей как сугубо интеллигибельную, он отверг идею Бога как Духа и обозначил Его как некую субстанцию, «изливающую себя в пространство». В поисках этой субстанции Аристотель шел от идеи совершенства, которое образуется из гармонического слияния содержания (материи-потенции) и формы (идеального акта). Такую реализацию совершенства Аристотель назвал «энтелехия». Бог же есть чистая «энтелехия», ибо Он есть сверхчувственная субстанция, поскольку его «излияния» в мир не могут быть зарегистрированы путем чувственного восприятия.

Бог есть высшее совершенство, Первоначало всего сущего. Это Первоначало должно обладать строго определенными свойствами, как то: вечностью, т. е. несотваримостью и неуничтожимостью; неподвижностью, поскольку только неподвижное может быть «абсолютной причиной» подвижного; оно должно быть категорически лишено потенциальности (т. е. материальности, содержания). Нематериальность Бога есть условие Его несотворенности. Но если не сотворен Бог, то не сотворен и мир, который Он постоянно обустраивает и любит.

Совершенное существо, недоступное чувственному познанию должно и познаваться совершенной наукой, исключающей как чувственный, так и практический элементы познания. Наука, занимающаяся «первыми причинами и началами» должна быть прежде всего мудрой, лишенной какой-то практической направленности. «..Из наук, — писал Аристотель в „Метафизике“, — в большей мере мудрость та, которая желательна для нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы».

Аристотель ставит и основные задачи перед этой наукой. Во-первых, это исследование причин первых или высших начал; во-вторых, познание бытия как бытия и сущности как сущности; в-третьих, познание Бога как сверхчувственной субстанции, как высшего совершенства; она не должна преследовать ни эмпирических, ни практических целей; она должна быть в высшей степени свободна, поскольку она самоценна; она должна отвечать прежде всего на духовные вопросы; она должна быть чистой жаждой знания, страстным стремлением к истине. Она должна быть воистину божественной наукой. Эта наука принципиально отлична от других наук.

«Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще одной части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущего» Все науки необходимы, а не только наука о божественном, но «лучше ее нет ни одной»

Таким образом в понимании Аристотеля то, что в последующем называли метафизикой есть наука о том, что есть Бог в Его бытии, сущности и производимости. Среди всех наук она единственная, которая обращена непосредственно к Богу, поэтому лучшая из наук, первая философия, теология, наука о сущем и Его бытии.

Если бы не было каких-то иных сущностей, кроме сущностей, созданных природой, то и «первым учением было бы учение о природе». «Но есть некоторая неподвижная сущность (какой является Бог — А. Ш.), то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит наследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» Таковы представления Аристотеля о Боге и познающей Его науке. Позицию Аристотеля в отношении «первой философии», названной затем метафизикой в целом разделяли и отцы как западной, так и восточной христианских церквей, хотя и не буквально, не без корректировки. Свое отношение к метафизике высказала и схоластика. Более того, она внесла решающий вклад в обоснование необходимости и важности науки о божественном не сводимой только к теологии, основанной на Священно Писании. Естественно, не обошел стороной эту проблему и Фома Аквинский.

Он в частности полагал, что есть две теологи, качественно отличающиеся друг от друга — это «теология, основанная на священном учении» и теология, «являющаяся частью философской науки». Отличие их Фома видел в том, что первая основывается на откровении, а вторая — на разуме. Совершенно очевидно, что метафизика и есть вторая теология, основанная на разуме. Аристотель не знал такого понятия как «откровение», не знал он, как такового и священного писания, ибо в греческой религии его не было, поскольку божественные идеи были естественным образом вплетены в философские учения, поэтические и драматические творения. Философы, поэты и драматурги древней Эллады занимали в греческой религии место ветхозаветных пророков. Не было встреч с Богом и у Аристотеля и он не получал от Бога каких-то, хотя бы опосредованных указаний. Не по чувству, а по разуму только обосновал он, освобожденную от чувственных восприятий и практических целей, чистую от всего эмпирического, «первую метафизику» — метафизику.

Метафизика для Фомы — несомненно наука, а наука предполагает знание не только о конкретном, но об общем, и о всеобщем, о конченом и бесконечным. метафизика есть наука о всеобщем, о божественном, т. е. духовном. И такой подход к понятию науки в общем не противоречит тому определению науки, которое дает Философская энциклопедия советского богоборческого периода нашей истории. Наука определяется в ней как «важнейший элемент духовной культуры», как «система понятий о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей», как «исторически сложившаяся форма человеческой деятельности», «духовного производства»

Даже в этом сугубо материалистическом по духу и смыслу документе наука представлена в качестве элемента духовной культуры и формы не только материального, но и «духовного производства». Здесь важно то, что даже откровенный противник схоластики (вообще религиозного мировоззрения) вынужден признать, что наука имеет прямое отношение не только к естественно-производственной, но и духовной сфере. А это дает основание для научного познания духовной сферы, в т. ч. и божественной как основополагающего начала духовного вообще. Остается только признать вслед за Аквинатом, что чистая наука о божественном (высшей духовности) «превосходит все прочие умозрительные науки: в смысле большей несомненности потому что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта (наука о божественном — А. Ш.) устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям. Эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет».

Аристотель называл науку о божественном высшей мудростью. Как знание о божественных вещах определял мудрость Блаженный Августин. С этим был согласен и Фома: «Это учение суть мудрость, превосходящая все человеческие мудрствования вместе взятые, причем не в том или ином смысле, но абсолютно во всех».

В чем же не устроила эта «высшая мудрость» философскую мысль Нового времени и почему она обрушилась с уничижительной критикой на традиционную метафизику?

Первым, кто бросил тяжелый камень критики в огород традиционной метафизики был Иммануил Кант, который по мнению известного немецкого философа первой половины XX в. Т. Адорно своим творчеством уничтожает метафизику. В чем и как конкретно проявилось это желание уничтожения метафизики в творчестве первого классика немецкой философии?

Наиболее полно и концентрированно критика метафизики Кантом осуществлена в «Пролегоменах». Уже в предисловии к этой книге Кант ставит вопрос о том, правомерно ли считать метафизику наукой, ибо не ясно даже, возможно ли вообще такое явление, как «метафизика»? Однако ее упорно называют наукой и даже «первой из наук» («первой философией»). Но! «Если метафизика — наука, то почему она не может, подобно другим наукам, снискать себе всеобщее и постоянное одобрение? Если же она не наука, то как это получается, что она, тем не менее, постоянно величается под видом науки и вводит в заблуждение человеческий рассудок никогда не угасающим, но и никогда не исполняемыми надеждами?»

Но если, считает Кант, предъявить к метафизике те требования, которые характеризуют науку вообще, то окажется, что «вообще нет никакой метафизики». В отличии от математики, которая опирается на свою собственную очевидность и естествознания, которое «опирается на опыт и его постоянное подтверждение», метафизика опирается на чисто умозрительные понятия разума. Метафизика же «имеет дело с чистыми понятиями разума, которые никогда не даются ни в каком возможном опыте, стало быть, с понятиями, объективная реальность которых (что они не просто выдумка) не может быть подтверждена опытом, и с утверждениями, истину или ложность которых нельзя обнаружить никаким опытом».

В чем еще обвиняет Кант традиционную метафизику? В том, что в ней разум занимается не каким-то объектом, а сугубо самим собой. Она считает, что объект ее познания приобретается в процессе размышления над собственными понятиями. Таким образом Кант обвиняет метафизику в том, что она сама рождает понятие Бога и превращает Его в объект умозрительных операций. Но так выстроенный объект есть не реальность, а видимость. Видимость же здесь «состоит в том, что субъективное основание принимается за объективное», самопознание чистого разума" трансцендируется и становится «единственной гарантией от тех заблуждений, в которые впадает разум, когда он неверно понимает свое назначение и трансцендентным образом переносит на объект сам по себе то, что касается лишь его собственного субъекта»

Разум, неспособный понять трансцендентный объект (т. е. Бога) начинает наделять его своими субъективными свойствами и качествами, т. е. сознание субъекта творит объект по своему образу и подобию. В этом и состоит суть так называемой метафизики, которая не различает идеи (чистые понятия разума) и категории (чистые понятия рассудка), т. е. метафизика не различает трансцендентное и имманентное, божественное и человеческое. Поэтому она не более, чем необоснованная попытка «соорудить карточный домик без знания материалов, которые употреблялись и без знания их пригодности для той или иной цели».

Общий вывод Канта по отношению к метафизике, объявляющей себя наукой, познающей Бога, сводился к следующему. Трансцендентный бог находится за пределами возможностей человеческого познания и любые попытки достичь запредельного силами человеческого разума есть не более чем авантюра, которая «запутывает нас в выходящие за пределы дозволенного отчасти лишь иллюзорные, а отчасти даже оспаривающие друг друга д и, а л е к т и ч е с к и е выводы».

Утверждения метафизики о тех или иных свойствах и атрибутах Бога, выражаясь языком неопозитивизма, не верифицируется, ибо их практическая проверка на уровне чувственного восприятия невозможна, ибо на этом уровне Бог недосягаем.

Метафизика, объявляя себя наукой, игнорирует логику и структуру научного знания. Из естественной цепи научного познания: чувственности-рассудка-разума, она выбрасывает два первых звена и берет на вооружение только третье. Но такой подход может «породить не науку, а только пустое диалектическое искусство», превратить познание в «умственную метафизику» не только не способствующую истинному познанию Бога, но наносящую вред этому познанию. Поэтому такая метафизика претендовать на звание науки не может.

Внешне кажется всё правильно, выводы логически обоснованы, доказательства представлены. Но это именно внешнее впечатление, базирующееся на том аргументе, что все можно обосновать логически. Реальность же такова, что не все укладывается в прокрустово ложе логики. Например, Бог.

Утверждая, что все объекты научного познания — это прежде всего чувственно воспринимаемые вещи или явления, что вне чувственных восприятий научного знания не существует, Бог же как объект, чувственно не воспринимается, Кант фактически совершает подлог, ставя Бога в один ряд со всеми иными природными объектами, призывая рассматривать Его так же как «всякую вещь», как бы подчеркивая, что научный процесс познания не должен делать исключений и выносить что-то за скобки логического ряда.

Очень сомнительно, что Кант пошел на этот подлог, не осознавая его последствия. Он пошел на него потому, что Бог традиционной метафизики не вписывался в выстраиваемую Кантом философскую систему и для того, чтобы снять для себя проблему Бога, он постарался «развенчать», обосновывающую Его бытийное присутствие в мире сем, традиционную метафизику. Место отвлеченно «умствующей» метафизики должна была занять «практическая» нравственность.

Что касается обвинений Кантом метафизики в бесчувственности и безрассудочности, то в познании Бога они просто не применимы, и наука о Боге в них не нуждается, ибо Бог — это Бог, а не то, что «всякая вещь» и познание Его основывается на иных принципах и на иных путях. Здесь господствует не чувство, не рассудочные представления, а метафизическая мудрость, которая «стоит на самой высокой ступени абстракции, поскольку наиболее удалена от чувства; она открывает доступ к нематериальному миру, к миру реальностей, уже существующих или могущих существовать независимо от материи»

Вот где истинный объект и мир той метафизики, которую не хочет признавать Кант и лишает ее научного статуса за то, что она высокомерно игнорирует чувство и рассудок, что в земных делах от нее нет никакой пользы. С точки зрения заземленной философии, эта метафизика никакой пользы экспериментальной науке не приносит и производительность труда не увеличивает. Она — наука неба, а на небе трудовой деятельностью не занимаются. Она с полным правом может сказать вслед за Христом: царство мое не от мира сего. Она бесполезна, потому что с в е р х п о л е з н а, ибо с помощью ее мы познаем главное — Бога. «Ни в чем, однако, не нуждается так человек, как в этой бесполезности. Бесполезная метафизика устанавливает порядок не в стиле полицейских предписаний, а порядок, исходящий из вечности. Она возвращает человеку его устойчивость.., чтобы человек, упираясь обеими ногами в землю, головой тянулся к звездам».

Ложна не метафизика Аристотеля и схоластика, а та метафизика (Декарта Спинозы или Канта), которая «оценивается, не исходя из ее таинственной сущности, но исходя из состояния науки на тот или другой момент».

Вот такой ответ Канту дал один из самых талантливых христианских философов XX в. — Жак Маритен, а нам предстоит выбирать между ними, памятуя о том, что речь здесь идет фактически о выборе методологии исследования религии.

Если Кант положил начало ниспровержения аристотелевско-схоластической метафизики, то Гегель попытался похоронить ее окончательно.

2.4. Гегелевская критика традиционной метафизики.

Эту метафизику Гегель именует «прежней метафизикой», существовавшей до Канта. В принципе Гегель согласен с Кантом в том, что прежняя (докантовская) метафизика должна быть отвергнута, но причины этого отвержения у Гегеля с кантовскими обвинениями этой метафизики разнятся. Критику прежней метафизики Гегель осуществляет с позиций своей философской системы.

По мнению Гегеля общей методологической ошибкой прежней (до кантовской) метафизики была предпосылка, «согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе».

Исходя из этой предпосылки, она ошибочно считала:

1. познание Абсолютного (т. е. Бога) может быть осуществлено «путем приписывания Ему предикатов», т. е. суждений, высказанных о Нем. «эта метафизика, — утверждает Гегель, — не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины».

Старая метафизика наивно полагала, по мнению Гегеля, что мышление способно постигать вещи такими какими они существуют в самих себе. В этом полагании «она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления». Она считала, что абстрактные определения мышления «могут быть предикатами истинного». Она не ставила различия между конечным (рассудочным) мышлением и бесконечным (разумным) мышлением. Однако мышление этой метафизики было мышлением конечным, «ибо она двигалась в таких определениях мышления, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим подвергнуться отрицанию».

2. Ошибка старой метафизики состоит и в том, что она «только в представлении видела масштаб годности и удовлетворительности предикатов». Она считала, что только предикат может показать, что представляет собой предмет познания (например, в предложении: «Бог вечен» уже предикат («вечен») дает понять, что таким субъектом может быть только Бог). Такого рода познание лишено свободы, потому что лишает объект возможности свободно определиться самому для себя. «Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым».

3. Старая метафизика была догматичной, потому что нарушала логический принцип: из двух противоположных утверждений одно должно быть истинным, второе — ложным. Догматизм — это вообще строгое «или-или» (мир или конечен, или бесконечен — одно из двух). В отличие от догматического: «Истинное, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а как тотальность совмещает в себе определения, которые догматизм признает незыблемыми и истинными в их разделенности». Одним словом, старая метафизика страдала не только догматизмом, но и изоляционизмом.

4. Слабость прежней метафизики состоит и в том, что она занималась рассмотрением понятия Бога, доказательством Его наличного бытия и определением Его свойств. В этом рассудочном рассмотрении Бога главное значение придавалось вопросу о том «какие предикаты подходят или не подходят к тому, что мы себе представляем под Богом».

Попытка же доказательства бытия Бога является порочной потому, что ищутся обоснования тому, что не обосновывается. Бог сравнивается с иными формами бытия, но Он не сравним ни с чем и ни с кем.

Эти просчеты старой метафизики обусловлены прежде всего тем, что она не поднялась до высот разума, а осталась на уровне рассудка. «..Она была не наукой разума, а рассудочной наукой о Боге и ее мышление вращалось только в абстрактных определениях мысли. При рассмотрении ею понятия Бога мерилом познания являлось для нее представление о Боге».

Большим недостатком этой метафизики как учения о боге является, по Гегелю, то, что Бог рассматривается лишь как реальная положительность, исключающая отрицание. Естественно, для диалектики Гегеля все в мире подчинено закону единства и борьбы противоположностей и Бог не исключение из этого всеобщего правила жизни и развития. Если Кант в процессе критики старой метафизики все-таки оставил Бога на небе как существо трансцендентное, то Гегель пошел дальше. Он попытался спустить его на землю и подчинить земным диалектическим законам.

Характерно и то, что если Кант обвиняет прежнюю метафизику в том, что она, претендуя на научность, отрывала себя от корней познания, т. е. чувственных восприятий и рассудка, то Гегель, наоборот, обвиняет метафизику прошлого в том, что она не поднимается выше чувственно-рассудочной сферы до высот разума. Уже этот факт подчеркивает односторонний и пристрастный характер их критики, продиктованный не заботой об истине, а интересами своей философской системы, желанием создать в пику старой, свою метафизику. Говорить о научности такой критики, значит впадать в заблуждение, поскольку научность предполагает прежде всего объективность.

Однако западная философская мысль XX в. была озабочена не столько научной объективностью своих исследований в области метафизики, сколько стремлением идти в ногу со временем, а время диктовало необходимость беспощадной критики всего, что было связано с религией. В результате этого, метафизика превратилась из науки о божественном в орудие идеологической борьбы против религии. Но там, где появляется идеология, неизбежно исчезает научность, поэтому говорить о научности метафизики XIX и XX вв. можно лишь условно, имея в виду, что некоторая часть светских философов все же пыталась оправдать старую метафизику и вернуть ей прежний статус первой философии.

Наиболее значимой фигурой среди этих философов был Мартин Хайдеггер (1889−1976). В философском творчестве Хайдеггера метафизика занимала особое место. Его разрыв с традиционной философией XIX в., о чем пишет Х. Г. Гадамер в своей книге «Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества», неизбежно вызвал необходимость пересмотра метафизических представлений этого века. Хайдеггер взял на себя решение этой сложнейшей задачи. Целый ряд статей и лекций посвящены Хайдеггером проблеме метафизики: «Что такое метафизика?», «введение к: «Что такое метафизика?», «Послесловие к: «Что такое метафизика?», «Преодоление метафизики», «Основные понятия метафизики» и др. Уже этот список говорит о том особом внимании, которое Хайдеггер уделил метафизике.

В отличии от тех, кто посчитал, что докантовская метафизика окончательно умерла, Хайдеггер объявил, что «теперь метафизика впервые только и вступает в свое безраздельное господство» А тот, кто объявил о конце метафизики, забывая, что «конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики»

Хайдеггер посчитал, что «от метафизики нельзя отделаться словно от некого воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит».

Завершение метафизики обозначало бы закат сущего, что невозможно. Что касается современного состояния метафизики, то она по убеждению Хайдеггера «стоит пока еще лишь у своего начала». Так в общем плане оценил он состояние и значение метафизики.

Для него она безусловно — первая философия. Философия же как таковая «есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой».

Хайдеггер не учиняет разноса ни «старой», ни «новой» метафизике, он излагает свое видение метафизики, не противопоставляя его никому. Тем не менее он рассматривает ее в контексте онтологической парадигмы. Он убежден в неразрывном генетическом единстве бытия, сущего и метафизики.

Главным недостатком метафизики, имеющим методологический смысл, является то, что она игнорирует бытие, ограничивая поле своего познания сущностью. Но это совсем не тождественные категории, хотя они друг без друга и не существуют.

«Метафизик, — пишет Хайдеггер, — не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что нигде этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь, представляя себе сущее как сущее. Она подразумевает сущее в целом и говорит о бытии. Она именует бытие и подразумевает сущее как сущее. Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через все взаимозаменение сущего и бытия»

Второе обвинение Хайдеггером метафизики состоит в том, что она умалчивает проблему бытия, игнорирует проблему «Ничто», хотя ей известно, что Бог творил мир из «ничего», что во время творения «из невидимого произошло видимое» (Евр. 11,3)

Метафизика как и наука вообще не хочет знать Ничто. Ничто для науки — это вздор и бред. Однако ничто есть одно из основополагающих условий бытия Бога. Бытие есть потому, что есть ничто — инобытие, как противоположность бытия. Оно есть в то же время «полное отрицание всей совокупности сущего». Отличие бытия от ничто состоит в том, что бытие всегда определено, ничто же не определено ничем и никак. И тем не менее, оно есть и игнорирование его неизбежно приводит к методологическим перекосам. Возможно, когда-то и для человека приоткроются тайны ничто, а пока мы можем сказать лишь о том, что ничто это то, с чем соприкасался Бог, которому известно то, что сокрыто от человека. И ближе всех к этой тайне из наук человеческих стоит метафизика, ибо она наука божественная. Она ею была, есть и остается.

И Хайдеггер попытался это подтвердить. Во-первых, он фактически указал на несостоятельность кантовско-гегелевского толкования и критика старой метафизики и необходимость возвращения к аристотелевско-христианскому ее пониманию. Во-вторых, он показал невозможность решения онтологических проблем без участия метафизики в ее традиционном варианте. В-третьих, из его выводов следует, что не диалектика, а метафизика является методологией бытийно-сущностных проблем. В-четвертых, из этой методологии следует, что решение всех проблем бытия лежит не на пути либеральной идеологии, игнорирующей метафизику (а вместе с ней и религию), а на пути идеологии религиозной. Не либеральные идеи свободы, демократии и прав человека обеспечат будущее человечества, а религиозные ценности. Религия была и остается стержневой основой всякой цивилизации.

Для создателя метафизики — Аристотеля — этого вопроса не существовало. Ответ был однозначен — метафизика — это наука, поскольку для него философия была наукой, а метафизика — «первой философией». Свое понимание метафизики как науки Аристотель изложил во второй главе первой книги «Метафизики».

Конечной целью познания Аристотель считал создание науки такого уровня мудрости, которая была бы способна «заниматься первыми причинами и началами». По истине же мудрой может быть только та науки, «которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой для нее пользы». Эта науки должна познавать наиболее общее. которое «дальше всего от чувственных восприятий» и которая прежде всего «занимается первыми началами».

Эта наука не наука практики, а «знания ради знания». Она — наука о первоначалах. «А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере — та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае».

причиной и первоначалом всего является Бог, поэтому наука о первоначалах и причинах должна быть божественной, ибо ею обладает непосредственно Бог. Она может быть только у Бога. И хотя другие науки более практичны и необходимы для повседневной жизни, но ни одна из них не сравнится с этой, ибо лучше ее нет ни какой. «..такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной».

Таким образом в научности метафизики Аристотель не сомневался, наоборот, он считал ее не просто наукой, а наукой высшей мудрости, обусловленной самим Богом.

Блаженный Августин не употребляет термин «метафизика» (как, впрочем, и Аристотель), но речь идет о той же мудрости, которой требует познание Бога. Высшей формой этой мудрости Августин считает обращенную к Богу философскую науку. «Это она, — признается Августин, — освободила меня от суеверия.., это она учит и учит справедливо, не почитать решительно ничего из того, что зрится очами смертных. Это она обещает показать со всей ясностью Бога истиннейшего и таинственнейшего..»

Естественно, не мог обойти проблему метафизики как науки и Фома Аквинский. Если Аристотеля метафизика интересовала как способ познания первоначала и первопричины, то Фома представил ее как науку о сущности бытия. Для него метафизика не просто умозрительная наука, превосходящая все другие умозрительные науки, а суть — мудрость, «превосходящая все человеческие мудроствования вместе взятые».

Принципиально для Фомы то, что отличие этой науки от иных он видел в самом ее объекте, который совершенно отличен от объектов других наук. Этот объект — Бог — не доступен даже умозрительному познанию и познается лишь в той мере, в какой Он считает нужным открыть себя этому познанию. Поэтому особенность метафизики состоит в том, что ее познание строится на божественном откровении. «Ради спасения человеческого, — писал Фома в „Сумме теологии“, — было необходимо, чтобы помимо знаний, представленных философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание на Откровении, исходящем от Бога»

В поздней схоластике наука о божественном уже непосредственно именуется метафизикой. Испанский иезуит и знаменитый философ и теолог конца XVI — начала XVII вв., названный за свои выдающиеся философские и богословские труды «DoctorEximius» (Превосходный доктор) Франческо Суарес стал автором крупнейшего в истории труда под названием «Метафизические рассуждения». Этот трактат по метафизике был впервые опубликован в Саламанке (Испания) и в течение полутора столетий оставался базовым учебником по метафизике в европейских университетах.

Для Суареса нет вопроса о том, наука ли метафизика. метафизика — подлинная наука в собственном смысле этого слова. «Наука, — пишет Суарес в названном трактате, — если она совершенна и априорна, есть знание, или навык, доставляющий достоверное и очевидное знание необходимых вещей через их собственные начала и причины. Все это обнаруживается в учении метафизики, если рассматривать ее с точки зрения предмета; и поэтому нет сомнения в том, что сама по себе она является наукой, хотя быть может, в нас она не всегда или не во всем достигает статуса и совершенства науки»

Метафизика не принадлежит к науке вообще, она есть наука умозрительная, считал Суарес. Поскольку объектом метафизики является Бог, то и она должна быть «наиболее превосходной и наиболее достойной наукой». Другой науки, которая бы трактовала о Боге как о своем адекватном объекте нет.

Хотя главным объектом метафизики является Бог, которого она постигает умозрительно, она постигает и тварные, чувственные вещи, но только разумом. Таким образом метафизика лишена чувственных оснований, она в них просто не нуждается. Метафизика несомненно мудрейшая из наук, но и ей нельзя приписывать абсолютное совершенство, хотя она и божественная наука, ибо в ее состав входит и человеческий разум, который далеко не совершенен. Суарес убежден, что метафизика — это «самая достойная и универсальная из всех наук, способных существовать естественным путем»

В защиту метафизики как науки выступали теологи и более близкого нам времени. Сошлемся в частности на Карла Барта (протестантского теолога), Жака Маритена (католического теолога). Барт, например, как и его дальние предшественники предупреждал, что метафизическое познание Бога невозможно лишь «на основе способности человеческого познания». Оно возможно лишь на основе свободного решения Бога открыться человеку. Если этого открытия не происходит, то «это будет в лучшем случае познанием какого-то высшего бытия, абсолютного существа. возвышающегося над всем..но эта вещь в себе» не будет иметь никакого отношения к Богу. И это уже будет не наука о Боге, а ее профанация.

Жак Маритен в статье «Величие и нищета метафизики», подтверждая позицию старой метафизики о том, что метафизика есть наука, хотя и принципиально отличная от других наук. Он в частности писал, что метафизика «созерцает феномены, восходя от видимого к невидимому, она подчиняется их порядку разумной причинности и в то же время трансцендентальна им, она ни в чем не противоречит той последовательности, которой придерживается экспериментальная наука при изучении эмпирической реальности..»

Метафизика позволяет нам утвердиться в абсолютном и вечном, а также «перейти от созерцания вещей в самом себе, чем все математические достоверности..»

По убеждению Маритена, метафизика была и остается единственно верным и обоснованным методом не только богословского, но и философского и научного познания. Такая позиция по отношению к эпистемологической роли метафизики как знания о сущем, может показаться не убедительной или даже неуместной с модернистской и постмодернистской точки зрения, превратившей метафизику в пустышку. Но становится все очевидней, что по мере углубления науки в тайны мироздания, истины метафизики начинают не опровергаться, а подтверждаться.

2.6. Метафизика как методология познания религии.

Метафизика как наука есть одновременно теория и метод познания особого класса явлений, которые называются божественными. Это не значит, однако, что с помощью метафизики невозможно познание иных, т. е. не божественных явлений, которыми по преимуществу занимается диалектика. Раздвоение сферы познания на метафизическое и диалектическое объективно обусловлено разделением бытия на материальное* и идеальное, находящееся в рамках границ человеческого опыта (имманентное) и за пределами опыта (трансцендентное). Поэтому мы вправе сказать, что диалектика работает по преимуществу в сфере материального (имманентного), а метафизика — в сфере идеального (трансцендентного).

Если, как мы сказали, метафизика способна по необходимости входить в сферу имманентного и давать положительный результат, то и диалектика способна проникать в сферу трансцендентного так же добиваясь положительного результата. Это говорит о том, что так или иначе сфера имманентного, находящегося в границах возможностей человеческого опыта и сфера трансцендентного, находящегося за пределами этих границ, взаимосвязаны и находятся в рамках одного единого бытия, сохраняя специфику своей бытийности, но, порождая различие в методах познания.

Кажется здесь нет объективных методологических причин для жесткого разграничения двух путей познания, а тем более для открытого взаимного неприятия и даже вражды между метафизикой и диалектикой. И та и другая есть модусы научного познания, поскольку представляют из себя систематизированное, целеполагающее знание, сконцентрированное в определенном способе познания.

Истоки противостояния между метафизикой и диалектикой надо искать не в мире объективного, а в мире субъективного, точнее — в мире взаимоотношений между наукой и религией.

Заложенная Декартом идея рационализации научного знания была подхвачена другими представителями европейской науки и философии. Стремительно набирая силу и влияние, рационализм превратился в настоящую идеологию как науки, так и философии. Провозглашение науки новой (естественно) религией привело к резкому обострению отношений между наукой и религией. Начинаются открытые призывы к научному суду над религией и восприятие ее «в пределах только разума», т. е. в рамках сугубо рационалистической парадигмы.

Отвержение религии, естественно, вызвало отвержение метафизики, как навязанной церковью системы, познающей непознаваемое (непознаваемое не только потому, что трансцендентное — Кант, но и потому что не существующее — Гольбах и др.). Эпоха модерна и пост-модерна, оставив в философском и научном языке слово «метафизика», фактически так выхолостила его содержание, что превратила в полную противоположность то, чем была старая метафизика. Метафизику объявили лже-наукой (не наукой), а метафизический метод познания не состоятельным, противоположным диалектическому методу. Господство науки утвердило господство диалектического метода познания в гносеологии. Наука стала убеждать общество в том, что объективно, глубоко и всесторонне исследовать все религиозные вопросы может только она, что только она есть высший арбитр всех религиозных истин, потому что не Бог, а разум стоит над всем и все подвергает своему суду. Здесь совершенно четко просматривалось стремление рационализированной науки совершить насильственную революцию в сфере познания, заменить метафизику как небесную науку на земную диалектику, приручить и сделать ее в рамках возможного и необходимого послушным оружием научного познания.

Наука самонадеянно сбила метафизику с пьедестала «первой философии» и «чистого знания» и заняла ее место, провозгласив себя царицей познания построенного не на умозрительном каркасе, а на реальных фактах, рационально обработанных и включенных в практику. Наука посчитала, что этот путь познания ведет к истине и обеспечивает реально прогресс как в познании, так и в общественном развитии. Поэтому наука есть высшая форма познания и его высший арбитр.

Однако обоснованы ли достаточным образом такие амбиции и такие права рационалистической науки, не присвоила ли она чужие права и возможности, не поменяла ли волюнтаристски местами себя и религию, а вместе с ней диалектику и метафизику? Именно так и произошло, посчитал Рене Генон. В сфере познания наука незаконно захватила чужое место, нарушила иерархию познавательного процесса. Он писал в связи с этим: «Над наукой в необходимой иерархии познания находится метафизика, которая является чисто интеллектуальным и трансцендентным познанием, тогда как наука, по самому своему определению, есть только рациональное познание; метафизика, по существу, сверхрациональна, необходимо, чтобы она была таковой, иначе ее вообще не существует».

Верховное право метафизики быть первой в познании определяется двумя обстоятельствами: во-первых, тем, что она — наука о Высшем существе, первоначале и Первопричине всего сущего, во-вторых, она базируется не на разуме, как наука, а на интеллект, т. е. не просто на разуме, а на разуме верующем, духовно освещенном.

Отвергая метафизику как теорию познания, наука, естественно, отвергла ее и как метод познания. На смену ему пришел метод альтернативный, диалектический. Отшлифованный до блеска Гегелем он стал монопольным методом познания в течение двух последних веков (XIX-XX), их своеобразной иконой, ибо его почитали сфере познания и практики как бога. Будучи заземленным, он работал прежде всего с фактами и ради фактов. На базе фактов формулировались принципы и законы, понятия и категории этого метода. Поднявший на него руку критики объявлялся вероотступником. До предела рационализированный диалектический метод встал непреодолимой стеной на пути тех, кто пытался указать на его ограниченность и несовершенство.

И тем не менее попытки преодоления монополизма диалектического метода предпринимались. В XIX в. его (в лице Гегеля) подвергает жесткой критике С. Кьеркегор. Создав грандиозную философскую систему на основе диалектического метода, Гегель посчитал, что с его помощью можно объяснить все, в том числе и все религиозные явления да и саму религию, включая Бога. Весь исторический процесс был сведен Гегелем к процессу диалектического саморазвертывания мирового духа. Кьеркегор одним из первых подвергает эту философскую махину под названием абсолютного идеализма уничтожающей критике.

«Кьеркегор, — пишет П. Роде, — анализирует это (эту систему — А. Ш.) и показывает несостоятельность всех гегелевских понятий. Он не оставляет камня на камне от гегелевской логики и диалектики, наглядно демонстрируя, что все это не более чем словесная игра. В результате великолепный исторический процесс (умозрительно выстроенный Гегелем — А. Ш.) начинает оседать как снежная баба в солнечный день, слияние субъекта с объектом оказывается иллюзией, а идентификация мышления и бытия может быть выброшена на свалку как суеверный хлам»

К сказанному необходимо добавить, что Гегель использовал свой диалектический метод для уничтожающей критики и отвержения религии. По его мнению, Священное Писание может быть «приемлемо лишь настолько, насколько мыслящий дух признает его соответствующим тем истинам, которые он сам добывает, или сам черпает из самого себя. Все же остальное должно быть отвергнуто»

Диалектика Гегеля один из наиболее убедительных примеров попытки использования диалектического метода против религии и метафизики.

Против навязывания истин открытых с помощью диалектического метода и умозрительной философии решительно выступал Ф. М. Достоевский. Формируя позицию Ф. М. Достоевского по отношению к диалектически понимаемому разуму Л. Шестов пишет: «Там, где умозрительная философия усматривает „истину“, ту истину, которой так жадно добивается наш разум и которой мы все поклоняемся, там Достоевский видит „нелепость нелепостей“. Он отказывается от водительства разума и не только не соглашается принять его истины, но и со всей энергией, на которую он способен, обрушивается на эти истины; откуда они пришли, кто дал им такую неограниченную власть над человеком? И как случилось, что люди приняли их, приняли все, что они несли миру, и не только приняли, но и обоготворили их?»

Таким образом уже к середине XIX в. для многих мыслителей, даже не религиозного толка (вспомним, например, В. Г. Белинского) стала очевидна ущербность гегелевского диалектического метода и опасность его монопольной роли в познании. Критика этого метода продолжалась и в XX в., несмотря на кажущееся торжество диалектики в прогнозах и реалиях общественного прогресса.

В начале века знаменитый христианский теолог К. Барт обрушился на засилье научного мировоззрения в сфере духовной жизни. Он обратил внимание на опасность возможных последствий существенного ослабления позиций теологии и метафизики в познании религиозных проблем. Не менее знаменитый немецкий философ М. Хайдеггер попытался убедить философскую мысль в том, что онтологические проблемы не возможно решить только с помощью диалектики и фактически поставил вопрос о восстановлении метафизики в ее прежнем (докантовском) понимании.

Объективные основания для критики диалектического метода были. Его изъяны по мере развития индустриальной цивилизации становились все очевиднее. Во-первых, явно не оправдывались его претензии на безусловную истинность и всеобщность его законов и принципов, особенно в сфере духовно жизни, во-вторых, абсолютизация борьбы противоположностей как естественного, объективно-необходимого закон жизни приводила к утверждению неизбежности борьбы за выживание (классовой борьбы в обществе и борьбы видов в природе). Вольно или невольно этот метод становился теоретическим и идеологическим стимулятором этой борьбы.

Сегодня становится все понятнее и очевиднее, что дальнейшее культивирование этого метода как единственно верного и всеобщего будет вести к деградации как природы, так и общества. Не останется в стороне от этой деградации и наука. Пагубность «всеобщности» диалектического метода особенно наглядно проявилась в духовно-нравственной сфере, где его возможности крайне ограничены и силовое применение его принципов и законов наносит непоправимый вред и может привести к полному разрушению той или иной духовно-нравственной системы.

В этом легко убедиться на примере религии. Воинствующий атеизм советской эпохи, руководствуясь принципами диалектического метода, принятого марксимзмом от Гегеля и подогнанного под теорию классовой борьбы, социалистической революции и общественно-экономических формаций, исходил из того, что истоки реликии надо искать не на небе, а на земле, что религия, как и иные явления человеческой жизни, имеет земную природную и социально-экономическую основу. Здесь диалектический метод был главным научным оружием идейного и практического разгрома религии.

Этот трагический пример активного использования научного метода в политических целях говорит о том, что им можно манипулировать и использовать не только в качестве способа научного познания, но и в качестве инструмента политических спекуляций и практики. В отличии от диалектического метода метафизический метод не подвержен волевым и конъюнктурным изменениям, поскольку он исследует явления неизменные, неподверженные влиянию политической конъюнктуры или каких-то научных направлений. И когда объект его исследования превращают в недосягаемую трансцендентальность или его объявляют иллюзией и т. п., он просто прекращает свое существование (по крайней мере, в том виде, в каком он должен был быть).

Какой же должна быть позиция религиоведческой науки по отношению к этим двум всеобщим методам познания — метафизическому и диалектическому? Оно должно быть прежде всего разумным. Что мы понимаем под разумностью? Воздержание от крайностей с учетом реальностей.

Религия как и всякое явление имеет свою форму, содержание и сущность. Конечной целью всякой науки при познании того или иного явления (вещи) обозначается достижение сущности этого явления (вещи) через постижение его формы и содержания. Внешней формой религии является ее организация — Церковь как «дом Божий» на земле. Церковь организует и осуществляет религиозную жизнь в доступных ей формах и способах. В свою очередь сама Церковь имеет сложную внутреннюю структуру: храмы, священнослужителей, прихожан, учебные заведения, монастыри, подворья, производственные и хозяйственные предприятия и т. д. Поэтому Церковь является одним из основных составных элементов религии. Другими ее элементами являются культ, осуществляемый под руководством и непосредственным участием Церкви, Священное Писание и Священное Предание, на основе которых совершаются культовые действия, религиозная вера, проявляемая в процессе культовых действий, и религиозный опыт, накопленный во время культовых действий. Центральным элементом структуры (содержания) религии является Бог в том представлении, которое дано в Священном Писании и получило отражение в Священном Предании.

Что же постижимо в религии для метафизики (метафизического метода) и для диалектики (диалектического метода) или одно и то же: для теологии (богословия) и науки (религиоведения)? Для метафизики (теологии) в религии закрытых тем нет в том числе и тема Бога, Сущего, ибо метафизика есть наука о Сущем, а знающий Сущее, знает все (в нашем случае — всю религию). Что касается науки о религии, то она имеет возможность и должна знать все, что связано с земной жизнью религии, должна знать и о Боге то, о чем публично говорит теология. Единственное, что не может и не должна делать наука о религии — давать теологическую оценку религиозным явлениям и выступать в роли теологии. Божественные, богословские, догматические вопросы, их толкование находятся за пределами научного знания, их толкование — дело богословской науки и метафизики.

Религиоведение должно изучать не только собственно религию, но и ее функции и роли в обществе, ее влияние на общественное сознание и формирование мировоззрения, ее социальный статус и морально-психологическое воздействие на личность и общество. Однако главной задачей религиоведения и главным объектом его исследования должны быть не ее вторичные проявления и функции, а собственно, сама религия и ее непосредственное содержание, т. е. то, что было уже нами обозначено.

В то же время мы должны понимать, что без восстановления метафизики в ее первоначальном статусе «первой философии» или «науки о божественном» существенные основы религии будут закрыты и для религиоведческой науки, а без знания их всякая наука не полноценна.

Глава III. О системном подходе к исследованию религии.

Мы уже говорили о том, что в современном религиоведении имеются нерешенные методологические проблемы. Это одна из основных причин рыхлости и неопределенности религиоведческой науки, что позволяет постоянно манипулировать ею и разворачивать ее исследовательскую работу в области религии в «научном направлении» на потребу «веку сему». Это снижает научный авторитет религиоведения и порождает вопрос о правомерности и необходимости этой науки. Современное состояние российского религиоведения таково, что дает полные основания для выводов о его скором конце, поскольку уже сегодня ведущие религиоведческие кафедры российской высшей школы признали, что религиоведение — это не самостоятельная отрасль научного знания, а «комплексная дисциплина» (И. Н. Яблоков), «комплексный междисциплинарный научный проект, исследующий религию, исходя из методологических принципов и теоретических парадигм различных гуманитарных наук» (М. М. Шахнович), «междисциплинарная наука» (А. Ю. Григоренко). Если мы согласимся с тем, что религиоведение не самостоятельная наука о религии, имеющая свой предмет и свою методологию познания этого предмета, а некий междисциплинарный проект, то, естественно, проблемы методологии религиоведения можно закрыть, как безболезненно можно закрыть и само «междисциплинарное» религиоведение. Однако в этом «закрытии» религиоведения как самостоятельной науки, мы видим прямой путь к «закрытию» религии, т. е. к реализации голубой мечты атеистов о «ликвидации» религии как источника «невежества и мракобесия», и либералов — об «упразднении» религии как главного оппонента либеральным идеям свободы совести, толерантности и прав человека и т. д. Мы считаем, что такая «ликвидация» и «упразднение» религии лишит человечество духовных ориентиров и духовно-нравственной основы жизни, что приведет в итоге к его полному одичанию и самоуничтожению. Поэтому, прежде чем вступать на этот путь, необходимо серьезно подумать о последствиях.

Думать надо, очевидно, не о том, как упразднить религиоведение и религию, а о том, как их сохранить и укрепить, как привести религиоведческую науку в соответствие с содержанием и смыслом ее предмета, как утвердить ее в качестве одной из ведущих гуманитарных наук. Создание прочной методологической основы этой науки — одна из самых важных задач теоретического религиоведения.

Методология, как уже говорилось, формируется из набора методов. Религиоведение, как и всякая наука, пользуется как общенаучными, так и специфическими методами. К последним И. Н. Яблоков относит: метод казуального анализа, метод историзма, герменевтический метод и, наконец, метод структурно-функционального анализа.

Не будем вступать в дискуссию о правомерности или, наоборот, неправомерности предложенных Яблоковым специфических методов религиоведения, как не будем заниматься и описанием известных общенаучных методов, а сосредоточим внимание на одном из них — с и с т е м н о м м е т о д е. Наш интерес к нему вызван стремлением к сохранению целостности предмета религиоведения, т. е. целостностью самой религии, которая в свою очередь гарантирует целостность, а не фрагментарность религиоведческого знания.

3.1. На пути упразднения религии.

Современное религиоведение, продолжая традицию религиоведения XIX-XX вв., не укрепляет, а разрушает целостность религии, систематически перенося центр тяжести исследования то на один, то на другой аспект этой целостности, а в конце XX в. даже стали раздаваться открытые призывы некоторых религиоведов к тому, чтобы вообще закрыть понятие «религия» и изъять его из обращения, поскольку, по их мнению, кроме путаницы и смятения в умах оно ничего не вносит. Аргументы этих религиоведов в пользу упразднения религии сводились к следующему: во-первых, существующее понимание религии и ее конфессиональное деление способствует развитию националистических тенденций и разделению людей по конфессиональной и национальной принадлежности.

Во-вторых, религия способствует мировоззренческому расколу в обществе (на научное и религиозное) и существованию двух независимых друг от друга истин (научных и религиозных). Это приводит к деформации основополагающих либерально-демократических принципов организации жизни в современном обществе, утверждению двойных стандартов и противоположных систем ценностей.

В-третьих, без понятия «религия» можно вполне обойтись, поскольку это понятие появилось в истории только в конце республиканского Рима, затем с разделением христианства исчезло и не существовало фактически до эпохи религиозной Реформации в Европе (в России оно появилось только в XVIII в.). Выдвигаемые против религии обвинения развязывают руки ее недругам (открытым и скрытым) для поиска реальных путей ее безболезненного для общества устранения. В этой развальной работе начинают принимать участие не только религиоведы, но даже протестантские и католические теологи.

Здесь особенно радикален канадский религиовед Уилфред Смит. В изданной в начале шестидесятых годов прошлого века книге с характерным названием «Значение и конец религии» он писал: «В вербальном плане я серьезно полагаю, что такие термины, как христианство, буддизм и проч., должны быть забыты как не выдерживающие критики. Термин р е л и г и я слишком многозначен, его тоже лучше оставить. Единственное эффективное значение, которое ему может быть присвоено — это р е л и г и о з н о с т ь, но в таком качестве могут быть использованы и другие понятия, к примеру, почтенное слово н, а б о ж н о с т ь»

Если последовать за Смитом и заменить религию, как один из основополагающих институтов общественной жизни людей на религиозность — одно из индивидуальных психологических состояний человека,.. значит разрушить или по крайней мере оскопить духовно-нравственные основы жизни общества, осуществить известные призывы противников религии о превращении ее в «частное дело» индивида, т. е. полностью снять ее общественную значимость.

Если Смит озабочен тем, чтобы сузить феномен религии до одного из психических состояний личности, то протестантский теолог прошлого века Пауль Тиллих озабочен, наоборот, расширением масштабности понятия религия, включением в нее не только неродственных, но даже противоположных ей явлений. Он не согласен с тем, что понятие «религия» обязательно отождествляется с понятием «Бог». А это, по мнению Тиллиха, неоправдано сужает сферу ее проявления, ибо исключает из нее «как домифологический, так и постмифологический периоды, т. е. время, когда боги еще не появились, и время, когда их уже не стало, например, шаманизм с одной стороны и дзэн-буддизм — с другой». Поэтому пишет далее Тиллих «следует принять определение религии, где отношения с богами не выступают в качестве обязательного элемента»

В это расширительное толкование религии Тиллих в качестве «квазирелигий» включает и основных оппонентов религии: фашизм, коммунизм и либерализм. Мы понимаем как может оскорбиться либерал-демократ за то, что либерализм представлен здесь в качестве союзника фашизма и коммунизма в борьбе против истинной религии, а не «квази» и «псевдо» подделкой под нее. Вот что утверждает сам Тиллих: «..Либеральный гуманизм в его форме, преобладающей в большинстве западноевропейских стран, тоже можно считать квазирелигией и притом не менее мощной» Как бы извиняясь перед либерализмом за то, что он его в одну компанию с фашизмом и коммунизмом, Тиллих поясняет, что вся эта троица «вынуждена идти против собственной природы, принимая образ своих противников» (в данном случае — религии).

Кроме шаманизма, дзэн-буддизма, фашизма и либерализма Тиллих относит к сфере религии и так называемые «новые религиозные движения».

Как сужение религиозной сферы до одного из психологических состояний, так и ее чрезмерное расширение, приводящее к растворению религии в различных «псевдо» и «квази» религиях, есть попытки разрушения ее целостности и деформации ее функций.

Серьезный ущерб целостности религиозного мировосприятия наносит активно навязываемый религиозный субъективизм. Представители этого направления, как правило, берут за теоретическую основу современной религиоведческой науки феноменологию и подвергают критике «объективистские» учения о религии (Гегеля, Тайлора, Дюркгейма и др.). Они жестко выступают против создания единой теории религии, всемерно поощряя религиозное и псевдорелигиозное многоголосие, называя это религиозным плюрализмом. По мнению Ф. Н. Козырева, это направление открыло «новый путь интегративного и диалектического рассмотрения феномена религии, оказавшегося приемлемым с точки зрения не только науки, но и веры».

Мы не знаем, с точки зрения какой науки и какой веры оценивал Козырев позитивное значение субъективистского подхода к исследованию религии, зато понимаем его разрушительное для религии (а, следовательно, и для религиоведческой науки) влияние. Мы знаем, что идеалом монотеистических религий является соборная, а не индивидуальная вера. И эта соборность заложена как в их Священном Писании, так и в религиозном культе. Соборность в этих религиях есть одна из основополагающих принципов укрепления целостности религиозной сферы, монолитности религии.

Знаем мы и то, среди монотеистических религий только протестантизм провозгласил главенство личной веры над верой соборной. В угоду этому антисоборному принципу протестантизм разрушил целостность христианского культа, до предела опростил религиозную жизнь, снял с нее всякое напряжение., существенно обессмыслил ее. Протестантский принцип личной веры вполне совпадает с субъективистским феноменологическим принципом и придает ему некий религиоведческий окрас, но не более того.

Разрушение религии как сложной, но целостной системы, превращение религиоведения в слугу феноменологии приводит к тому, что усилие науки о религии сосредотачиваются не на исследовании существенных ее элементов, а на познание элементов вторичных и не существенных. Не феномен религии самой по себе, а формы ее проявления становятся главным объектом научного исследования. Бесплодность и пагубность такого подхода очевидны. Это конец религиоведения как науки о религии.

Понятие системы. Система (от греч. systema — соединенное, составленное из частей). Под системой подразумевается целостный объект, в котором энергия связи между элементами превышает энергию связи с элементами других систем. Системность объекта требует соответствующего — системного подхода к его познанию.

К понятию системы подошли уже ранние греческие философы. Они уже утверждали, что целое больше простой суммы его частей. Платон же считал, что «существующее единое есть одновременно и единое и многое, и целое и части». По его мнению, только единство многого (т. е. система) может быть предметом познания. Стоики отождествляли понятие «система» с существующим мировым порядком. Недостатком в понимании системы у греков было то, что они не выходили с этим понятием за пределы мыслительной деятельности и использовали его по преимуществу эпистемолого-методологически.

Даже Кант не вышел за рамки этого античного понимания системы. Он писал, что понимает под системой «единство многообразных знаний, объединенных одной идеей».

Натуралистические и онтологические подходы к пониманию системы начинают обозначаться с XIX в. Она уже трактуется как неотъемлемое свойство объектов познания и внутренних связей элементов его содержания. Речь уже ведется теперь не столько о том, как создать систему знаний об объекте, а о том, как воспроизвести в знании объект как систему.

XX в. стал веком торжества систематизации. Он открыл эру искусственно-технического освоения «системы». Теперь «система» не просто изучается, а проектируется и конструируется. В орбиту системности попадают и объекты управления. Термин «система» входит фактически в лексикон всех профессиональных сфер. Начинает разрабатываться общая теория систем. Формируются два основных подхода к исследованию систем: онтологический (натуралистический), который интерпретирует понятие «система» как фундаментальное свойство объектов познания и познавательно-методологический (гносеологический), который рассматривает систему как эпистемологическую конструкцию, не имеющую естественной природы. В этом случае «система» определяется не свойствами самих объектов, а целенаправленной деятельностью организации мышления.

Здесь важно подчеркнуть, что именно второй подход стал преобладающим в исследовании религии в XX в. Именно он сбил религиоведение с исследований реальностей религиозного феномена к их искусственному конструированию. Этот подход к исследованию религии продолжает конвертироваться до сего дня, хотя на дворе уже XXI в. и господство системного подхода к исследованию действительности закончилось и на смену ему пришел востребованный жизнью новый метод, который получил название синергетического (синергетики). Однако скоро выяснилось, что безарбитровое разрешение противоречит между хаосом и порядком за счет с, а м о р, а з в и т и я системы, ее неких внутренних резервов, вызывает много вопросов. Фактические творцы синергетики наделяют сознанием и волей неодущевленные элементы природных систем, которые способны вести саморазвитие систем в позитивном направлении без всякого сознательного арбитра. Выходит, что объективно-субъективные отношения находятся внутри даже природных систем, хотя субъект этих отношений совершенно не ясен.

Зато становится понятной очередная попытка материалистической науки доказать на базе новейших данных науки то, что материя вечно способна к саморазвитию и изменению, не сотворена и не уничтожена. Но все это уже было и было отвергнуто главным инспектором любой теории — жизнью.

Жизнь несомненно требует сегодня поиска н е с и л о в о г о разрешения многочисленных противоречий и ждет от науки открытия этих пустот, но, очевидно, современная наука, отравленная ядом богоборчества и рационалистического самомнения, не способна найти эти пути. Но это не значит, что она не может выполнить этой задачи никогда. Она решит ее при выполнении двух условий: отказа от богоборчества и заключения союза с религией. Это придаст науке новые творческие импульсы, усмирит ее рационалистическую гордыню, придаст ее деятельности новые смыслы и значение. Только на этом пути возможно возрождение и утверждение истинного, а не мнимого синергетического метода. А пока вернемся к проверенному жизнью системному методу.

Прежде чем приступить к анализу религии как системы, обратим внимание на те принципы, на основе которых строится и функционирует любая система. Ведущим из них является принцип ц е л о с т н о с т и, который не позволяет сводить систему к простой сумме свойств составляющих ее элементов и выводить из этой суммы свойства целого. Следующим принципом обозначим зависимость каждого элемента системы, его свойств и отношений от взаимосвязи с другими элементами внутри системы, а также вне ее. Важным является также принцип с т р у к т у р н о с т и, который дает возможность описания данной системы через ее структурные связи и отношения. Принцип в з, а и м о с в я з и системы и окружающей среды дает возможность установить рамки и силу воздействия внешних факторов на состояние, функционирование и развитие системы. Принцип и е р, а р х и ч н о с т и позволяет установить иерархичность вертикальных и горизонтальных связей элементов систем, выявить среди них ведущих, ведомых и равнозначащих.

Религия несомненно система и не просто система, а самая сложная из всех систем, используемых человеком на протяжении всей истории в качестве основной жизненной опоры. Ни одна сфера общественной жизни, кроме экономической, не оказывает такого влияния на жизнь общества, как религия. Поэтому религия была и остается объектом пристального внимания противоборствующих общественных сил в их стремлении овладеть властью над обществом при поддержке религии.

Либеральная десистематизация религии.

На определенном историческом этапе развития западной цивилизации сформировались силы, которые ставили своей задачей не просто заполучить религию в качестве своего союзника, а осуществить полное подчинение ее своим целям, превращение ее в послушное орудие достижения этих целей. такими силами в западных обществах стали, по мнению архиепископа католической церкви Марселя Лефевра, тайные масонские организации и разработанная и осуществляемая ими идеология победившего либерализма*. Ключем к достижению своих гегемонистских целей они посчитали Церковь, поэтому и сделали ее главным объектом обработки и перерождения в нужном им духе.

Сегодня уже ни для кого не является тайной то, что масонство оказывает прямое влияние на ход мировых событий, а либерализм стал самой влиятельной идеологией современного мира. Было бы наивно и антинаучно полагать, что при том враждебном интересе к религии и стремлении перемолоть ее жерновами либерализма до полного уничтожения наука о религии остается вне поля зрения либеральной идеологии, что последняя соблюдая принцип толерантности, за версту обходит религиоведение, трепетно сохраняя его нейтральность. На самом деле все происходит наоборот. Наука о религии идет именно в том направлении, которое ей указует именно либеральная идеология с учетом того, чтобы религиоведение не забывало о конечной цели либерализма по отношению к религии — ее полном упразднении.

В свете этой реальности становится понятным, почему современное российское религиоведение упорно стремится превратить науку о религии в нечто похожее на науку, в некий «междисциплинарный научный проект», который позволит затем мягко умертвить эту науку окончательно и объявить о полном безразличии науки «к пережитку капитализма» под названием религия.

Обратимся к конкретному анализу того, что предлагают нам ведущие религиоведческие кафедры России в своих учебниках и учебных пособиях по религиоведению. В начале ознакомимся с их структурой. В учебнике для вузов «Введение в общее религиоведение» кроме предисловия, семь разделов: 1) Религиоведение как отрасль знания; 2) Философия религии; 3) Социология религии; 4) Психология религии; 5) Феноменология религии; 6) Методологические принципы исследования в истории религии; 7) Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте. Из этих семи разделов к собственно религии имеет отношение только пятый и седьмой, и то с большой натяжкой. В пятом речь идет о понятии священного и святого и отчасти затрагивается проблема Священного Писания в религии, хотя преимущественно только с феноменологической точки зрения, что несомненно сужает данную проблему. Что касается седьмого раздела, то он посвящен не столько исследованию верующего человека (а именно он интерпретирует религию и он представляет один из элементов религии как системы), сколько пониманию человека вообще с точки зрения философии и религии.

Два раздела посвящены проблемам исследования религии, а три оставшихся — формам ее проявления в качестве объекта философского, социологического и психологического познания.

В этом варианте религиоведения онтологическая бытийная сторона религии, составляющая ее основу, проигнорирована. Ни о каком системном подходе здесь не может быть речи, поскольку отсутствуют ее основополагающие элемента: учение о Боге как главном объекте поклонения; Церкви как учреждении, организующем и направляющем религиозную жизнь (как «доме Божьем»); религиозный культ как основа всякой религии; религиозная практика, закрепляющая веру и формирующая религиозный опыт. Здесь нет не только системы, здесь нет религии, нет ни ее образа, ни голоса, есть только ее тень и ее безмолвие.

Нетрудно предположить, какие познания о религии приобретет студент, изучая религиоведение по этому учебнику.

Учебное пособие под редакцией М. М. Шахнович в отличии от учебника И. Н. Яблокова и др. идет по иному пути. Его авторы, очевидно, считают, что в основе науки о религии лежит изучение содержания и сущности тех религиозных систем, которые оставили наиболее заметный след в истории религиозного движения, а так же тех, которые функционируют и сегодня, продолжая оказывать существенное влияние на духовную жизнь человечества.

Здесь возникают два вопроса. Во-первых, правомерно ли сводить религиоведение по преимуществу к историческому аспекту? Во-вторых, правомерно ли называть этот раздел историей религий, когда в нем исследуется не только и не столько историческая сторона религии, но по преимуществу излагается содержание и сущность религиозного учения о религиозной практике тех или иных религий мира. Тогда, может быть, и называть надо иным образом, а не сводить его только к историческому аспекту.

Что касается содержания религиоведения вообще, то авторы учебного пособия стоят на той же точке зрения, что и коллектив авторов учебника под редакцией И. Н. Яблокова, т. е. то, что в содержание религиоведения входят в качестве основных элементов социология религии, психология религии, феноменология религии и антропология религии. Здесь в отличии от учебника Яблокова отсутствует философия религии.

Вышедшее из печати в 2008 г. учебное пособие по религиоведению под редакцией А. Ю. Григоренко, хотя и считает религиоведение плодом конгломерации различных гуманитарных наук на основе которой и строится структура религиоведения, состоящая из тех же 4-х составляющих, не совсем тех, которые указаны И. Н. Яблоковым и М. М. Шахнович, а именно — из истории, психологии, социологии и феноменологии религии. Напомним, что у М. М. Шахнович в структуре религиоведения была антропология. Определенный разнобой в элементах структуры религиоведения, говорит очевидно о некоторых сомнениях авторов в содержании этой структуры. Положительны здесь (т. е. у А. Ю. Григоренко) и то, что религиоведение не именуется неким «междисциплинарным научным проектом» как у М. М. Шахнович, а «междисциплинарной наукой» (все же наукой).

Структура учебного пособия А. Ю. Григоренко несомненно является позитивным шагом вперед в понимании религиоведения как системного знания, отражающего системность самой религии. Говоря о том, что вера «является краеугольным камнем всякой религии» авторы пишут о том, что религия «является сложной многоуровневой системой»

Позитивно и то, что вторая глава пособия посвящена раскрытию понятий, сущности и структуры религии. Она дала авторам пособия возможность сказать о таких важных элементах религии как религиозная вера и религиозный опыт, религиозный культ, что крайне редко встречается в наших воистину бесчисленных учебниках и учебных пособиях по религиоведению. На основе этих позитивов можно высказать оптимистическую идею, что российское религиоведение постепенно продвигается к тому, чтобы назвать себя наукой, адекватно отражающей свой предмет, т. е. религию. Мы пытаемся внести свой скромный вклад в это святое дело — создание такой науки о религии, которая бы глубоко и адекватно отражала истинную суть религиозного феномена.

Элементы и структура в религии как системе.

Термин элемент (лат. elementa — член ряда) зародился в Греции. первым ввел термин «элемент» в философскую и научную терминологию Платон, понимая под элементами буквы и слоги письма (см. «Теэтет» 201е). У Аристотеля понятие «элемент» становится широко употребляемым философским термином. «Элементом, — пишет Аристотель в „Метафизике“, — называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды, например, элементы речи, из которых речь слагается и на которые она делима как на предельные части, в то время как эти элементы уже не делимы на другие звуки речи».

В настоящее время под элементом понимается составная часть сложного целого.

Структура (от лат. structura — строение, порядок, связь). Кант с свое время определял структуру как «связь частей какого-либо организма, образованного с определенной целью». В современном понимании структура определяется как совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих его целостность и тождественность самому себе, т. е. сохранение основных свойств при всевозможных внутренних и внешних изменениях.

Понятие структуры в современной науке обычно соотносится с понятием системы и организации и подразумевает в структуре наличие элементов, связей, способа построения и определенных функций. Структура выражает только те связи и отношения элементов, которые относительно устойчивы и неизменны при различных преобразованиях системы, вызванных как объективной необходимостью, так и волевыми решениями субъекта.

Между системой и структурой существует прочная диалектическая связь, обусловленная сходством и различием. Сходство обеспечивается наличием одних и тех же элементов как в системе, так и в структуре. Любой объект может быть рассмотрен одновременно и как система, и как структура при наличии одних и тех же элементов. Различие между ними состоит в том, что система предназначена прежде всего для сохранения целостности объекта, определенного набора элементов, а структура же обеспечивает определенный способ построения и организации этих элементов, который способен обеспечить жизнестойкость данной системы. Система более консервативна, чем структура, поэтому изменение системы начинается, как правило, с изменения структуры более легко поддающейся внешнему воздействию. Характер структуры активно влияет на жизнестойкость системы. Изменения в структуре, как правило, предшествуют изменениям в системе, однако может быть и наоборот.

Каждая система имеет свой системообразующий элемент, представляющее ядро (первоначало) системы. В языке — это слово, в слове — буква, в системе образования — школа, в школе — учитель и т. д. В религии — это Бог. Поэтому при исследовании любой системы и ее элементов методологически обоснованным будет исследование прежде всего элементов именно этого первоначала, поскольку все другие элементы системы так или иначе пронизаны свойствами этого первоначала и находятся в непосредственной зависимости от него. Без слова нет ни письменной, ни устной речи, без учителя нет процесса образования и воспитания, без Бога нет религиозного культа, Св. Писания, религиозной веры и т. д. Поэтому все элементы рассматриваемой системы должны выстраиваться под знаком образующего ее ядра (первоначала). Иерархия элементов системы должна иметь на вершине своей вертикали именно это первоначало.

Методологически важно при изучении любой системы выявить те сущностные элементы, которые создают ее «внутренний круг», ее основу, охраняющую и сохраняющую ее стабильность и целостность при контактировании с другими и особенно конкурирующими системами. В процессе этой конкуренции система как бы «выходит из себя» и внедряется в другие системы, близкие ей по функциям и структуре. Это создает опасность «перетекания» ее внутренних элементов в структуры других систем и утраты части своих функций. Такие процессы могут происходить как по внутренним причинам, кроющимся в самой системе, так и при внешнем воздействии на нее. Если сама система не видит этих опасностей, то подвергает угрозе деформации своей структуры через утрату каких-то существенных элементов с последующим разрушением ее целостности. Именно такому деструктивному воздействию подверглось христианство, когда духовную функцию религии попытались явочным порядком передать науке, а храм заменить университетом.

Таковы общие методологические положения, касающиеся диалектики и метафизики элементов, структуры и системы, их взаимосвязи, взаимодействия и иерархии. В случае вольного или невольного игнорирования этих методологических положений неизбежно следуют серьезные перекосы в теоретической и практической сферах.

При разработке методологии исследования религии необходимо учитывать то, что религия как и всякая система имеет свой внутренний структурный круг, в котором она находится в себе и для себя и есть круг внешних связей, обусловленный выходом системы за пределы самой себя. Этот выход системы из самой себя объективно обусловлен, ибо самоизоляция системы неизбежно приводит ее к «самоедству», т. е. к гибели. Поэтому, чем богаче и разностороннее внешние связи системы, тем успешнее она развивается и самоукрепляется. Изоляция систем от внешнего мира, искусственный обрыв этих связей есть верный путь к ее разрушению.

Религия не является здесь каким-то исключением. Отделение церкви от государства, школы от церкви, минимизация связей религии с обществом путем различных гонений на религию и есть стремление к изоляции религии, выталкивание ее из системы общественных отношений, сведение до минимума внешних связей церкви и государства, религии и общества.

В то же время оставшиеся внешние связи разрушаемой системы могут абсолютизироваться разрушающей системой как главные (определяющие) и использоваться ею для деструктуризации и обессмысливания внутренней структуры разрушаемой системы. Именно эти процессы и происходят в Западной цивилизации, начиная с эпохи религиозной Реформации. А наука о религии фактически встала на путь теоретического обоснования неизбежности и плодотворности этих процессов, прикрываясь известными либеральными принципами религиозной свободы, толерантности и пр., а также модернистскими и постмодернистскими философскими учениями, игнорирующими онтологию и проповедующими гносеологический субъективизм.

Некоторые российские религиоведы искренне рады тому факту, что субъективистская тенденция постмодерна нанесла сокрушающий удар наивно-материалистическому подходу к религии в эпоху Просвещения и рационалистическому редукционизму «веры в духе Гегеля». «Перенос центра интересов от „филогенеза“ к „онтогенезу“ религиозного феномена, от эволюции вероисповедных традиций к изучению динамики религиозной жизни к контексте индивидуального развития соответствовал общей радикально-плюралистической тенденции постмодерна. Единство законов развития индивидуальной религиозности, наличие существенно различных, но характерно повторяющихся стадий развития религиозного сознания требовали более серьезного отношения к факту многообразия вероисповедных форм».

Ф. Н. Козырев вполне удовлетворен таким поворотом в развитии религиоведения и считает, что именно субъективистский подход к исследованию религии позволил увидеть проблему «Религиозного плюрализма» в ее «устрашающей неразрешимости» на уровне онтологического познания и бесспорной разрешаемости на уровне феноменологии. Поэтому основную методологическую проблему современного религиоведения Козыре видит как проблему «поиска верной перспективы или позиции наблюдения, позволяющей с наибольшей степенью адекватности воспринимать и описывать незнакомые формы религиозного опыта».

Устрашающую неразрешимость религиозного плюрализма создает для Козырева и его единомышленников онтологическая (бытийная) сторона религии, т. е. та сторона, которая и создает религиозную полифонию, отражает национальный религиозный колорит и конфессиональную специфику. Им же хотелось бы свести религиозные различия лишь к различию в индивидуальном религиозном опыте, а проблему трансцендентного свести к проблеме имманентного, т. е. осуществлять исследование религии по кантовскому принципу «в пределах только разума». К чему приводит подобный подход к исследованию религии может прояснить методологический анализ ее как системы с ее элементами и структурой.

§ 3. Религия как целостная система.

Духовно-нравственной основой этой системы, ее сущностным элементом (первоосновой) является Бог. Способом подтверждения его трансцендентности и реальности (или формой Его выражения) является священное Писание.

Вторым по значимости в иерархии ценностей элементов этой системы является Церковь — «дом Божий», в котором обитает Дух Божий, придающий Церкви святость и духовную крепость в стоянии за истинную веру. Деятельная сторона Церкви концентрируется и отражается в форме священного Предания.

Следующим элементом является религиозный культ — главный элемент религиозной деятельности, выражающийся в коллективной и индивидуальной молитве, различных религиозных обрядах, жертвоприношениях и т. д. Основным организатором и исполнителем культовой деятельности является Церковь.

В связи с тем, что религия есть система связи человека с Богом, то верующий человек с обретенным им религиозным опытом есть неотъемлемый элемент этой системы.

В схематическом плане расположение элементов в системе р е л и г и я будет выглядеть так:

Из этой целостной системы нельзя изымать ни одного элемента без ущерба для ее структуры. Целостность системы обеспечивается единством ее онтологической и гносеологической сторон и это единство присутствует не только в самой системе, но и внутри всех ее элементов. Все ее элементы пронизаны божественным духом и пропущены через человеческий разум и веру. Система не только цельна, о и самодостаточна. Она есть, и это очевидно, главный объект познания религиоведческой науки именно в том виде и том объеме, который мы сейчас представили. И разве не может показаться странным и методологически не оправданным то, что в главном российском учебнике по религиоведению под редакцией И. Н. Яблокова, состоящего из 6 разделов, перечисленные элементы, составляющие религию как систему, не представлены. Но если эта система не является первым и главным объектом познания религиоведческой науки, то чем занимается эта наука, да и есть ли она вообще? Может быть, в том виде, в каком она представлена в системе нашего высшего образования через государственный стандарт и расписана в десятках учебников и учебных пособий по религиоведению и есть, в самом деле, не более чем некий «междисциплинарный научный проект», как утверждает М. М. Шахнович, а не самостоятельная научная дисциплина, которую создавали Макс Мюллер, Пьер Шантепи де ла Соссе, Корнелис Тиле и другие в XIX в.

Положение в действующем «научном проекте», имеющем достаточно отдаленное отношение к собственно религии, но претендующем на научное знание о ней, дела были бы совсем провальны, если бы в большинство учебных пособий не был включен раздел по истории религий. Он в определенной мере компенсирует ущербность тех знаний о религии, которые предлагает названный учебник по религиоведению под редакцией И. Н. Яблокова, и списанный с него государственный образовательный стандарт по религиоведению.

В чем методологический изъян такого подхода к содержанию, целям и задачам религиоведческой науки? В том, что нарушается, а точнее разрушается методологическое единство онтологической и гносеологической сторон процесса исследования.

Методологическим законом является то, что а) познание той или иной системы (а религия есть система) должно осуществляться во всей полноте ее элементов, их внутренних связей и отношений, их содержания и структуры, как и структуры всей системы; б) в правильном подборе методов ее познания, которые позволяли бы обеспечить адекватность, всесторонность и сущностную глубину полученных знаний об этой системе.

Но религиоведение этого закона признавать не хочет и творит методологический произвол. Ведь если мы признаем, что в основе математики лежит число, а в основе филологии — слово, то мы не можем не признать, что в основе религии пребывает Бог. И если математика начинается с числа, филология со слова, то наука о религии (религиоведение) должна, следовательно, начинаться с Бога в рамках тех пределов познания, до которых простираются возможности науки. Мы уже говорили об этих возможностях.

Если составными элементами структуры религии являются, кроме Бога, Священное Писание и Священное Предание, то они должны быть бесспорно объектами познания религиоведческой науки. Все указанные элементы и составляют собственно религию в ее целостности и реальности. Это и есть главный объект исследования для религиоведения. Предметом религиоведения должна быть прежде всего сама религия в ее реальности и целостности, а не отдельные ее элементы, изъятые из ее контекста. Часть не может заменять то целое, в структуру которого она входит.

А что мы видим? Из шести элементов религии учебник по религиоведнию под редакцией И. Н. Яблокова берет только один антропологический. Здесь четко просматривается фейербаховский принцип: человек есть начало и конец религии. Он снимает всю систему под названием религия, провозглашает себя Богом и отменяет все прошлые религиозные атрибуты. Кроме того, что из этого учебника по религиоведению выпало пять из шести элементов религии, из него выпала также и история религии. А что же осталось от религии в этой «науке о религии»? Остались философия религии, социология религии, психология религии и феноменология религии.

Подмена реальных элементов религии различными «логиями» стало общей болезнью современного российского религиоведения. Подменяется предмет религиоведения, т. е. реальная структура религии с реальными ее элементами, надуманными «логиями», кочующими почти по всем учебникам и учебным пособиям по религиоведению. Сошлемся, например, на учебник «Религиоведение» выпуска 2005 года. авторы учебника О. Г. Данильян и В. М. Тараненко (М.:ЭКСМО, 2005).

Авторы этого учебника дают такую структуру современного религиоведения:

Задачи, которые решают в составе религиоведения эти элементы его структуры состоят по мнению авторов в следующем: философия религии дает общее истолкование сущности и природы религии и «выступает как важнейшая методологическая предпосылка ее изучения», социология религии «исследует механизм функционирования религиозных верований в различных социальных средах и группах верующих». Она изучает также «структуру и взаимодействие элементов религии, ее место, функции и роль в той или иной общественной системе..»; психология религии изучает сферу психологических особенностей верующих, их внутренний мир, их религиозные представления, чувства и представления, а также вопросы «адаптации верующего человека к современным условиям»; история религии «раскрывает историю возникновения и эволюцию отдельных религий во всем разнообразии их особенностей». Она «охватывает весь комплекс общественных явлений, связанных с религией: идеологию и догматику, культ, церковные институты». Кроме того, она «собирает и сохраняет информацию о многочисленных религиях, которые существовали или существуют»; религиозная культурология «сосредотачивает внимание на религиозном искусстве. утверждает религиозные мировоззрение и имеет религиозную идейную направленность»; феноменология религии «отображает попытки изучения религиозного феномена как необычного явления, без мировоззренческих и идеологических предубеждений». Она осуществляет также «системную характеристику явлений религии, классифицирует их путем сопоставления и сравнения»; география религии «группирует религии по регионам их распространения», изучает роль природного фактора в появлении и распространении религии определенной конфессиональной направленности" и т. д.; учение о свободомыслии «раскрывается содержание идейного течения, которое провозглашает право разума на свободное «критическое рассмотрение положений религии, а также независимое т религии исследование окружающего мира».

Вот такая наука о религии вырисовывается у авторов этого учебника, которая, по их мнению, «является самостоятельной областью гуманитарного знания и по своим принципам и методам существенно отличается от атеизма тем, что изучает религиозные явления как сложный комплекс многообразных проблем»

Положительным здесь является то, что религиоведение рассматривается не в качестве междисциплинарной науки, а «самостоятельной областью гуманитарного знания», что оно «существенно отличается от атеизма».

Что касается предложенной структуры религиоведения, то здесь много вопросов. И главный из них: куда и почему исчезла из науки о религии сама религия как основной предмет ее исследования? Почему наука о религии исследует не элементы и структуру самой религии, а лишь формы ее проявления в различных сферах человеческой жизни как экзистенциальных, так и эпистемологических. Однако явление и про-явление не тождественны и про-явление не первично по отношению того явления, которое это про-явление породило.

Научная методология требует соблюдать определенные принципы в исследовании любой системы. Одним из них является требование первичности исследования ее внутренней структуры, внутренних связей и отношений ее элементов при условии последующего исследования содержания и характера ее внешних связей. Мы не отрицаем того, что объектом исследования религиоведческой науки должна быть не только сама религия, но и внешние проявления, т. е. связи и отношения, возникающие у религии в процессе функционирования, поскольку, перефразируя библейское «не хлебом единым будет жить человек», мы понимаем, что и не духом единым жив человек, но и хлебом тоже.

И живет человек в обществе не только в системе религиозных, но и социальных, политических, экономических и т. д. отношений и включается он не только в религиозную, но и в сугубо мирскую жизнь, связывающие его с миром дольним. Религиозные отношения не изолированы, поэтому от всех других общественных отношений, т. е. находятся с ним во всевозможных связях как самостоятельные системы. процессе этих связей они взаимопроникают друг в друга, а, следовательно, и влияют друг на друга. Через эти каналы и осуществляется прежде всего воздействие религии на общество.

Однако взаимопроникновение религии в мирские отношения не превращает их в религиозные. Она только одухотворяет их и делает их чище нравственно, не менее их сути, но и не растворяет себя в них. Главной целью религии является не растворение себя в многообразии мирских общественных отношений структуры и за счет этого усиления своего влияния на весь уклад мирской жизни Религиозные отношения не изолированы, поэтому от всех других общественных отношений, т. е. находятся с ними во всевозможных связях как самостоятельные системы. В процессе этих связей они взаимопроникают друг в друга, а, следовательно, и влияют друг, а друга. Через эти каналы и осуществляется прежде всего воздействие религии на общество.

Однако взаимопроникновение религии в мирские отношения не превращает их в религиозные. Она только одухотворяет их и делает их чище нравственно, не меняя их сути и не растворяет себя в них. Главной целью религии является не растворение себя в многообразии мирских общественных отношений, а их одухотворение и за счет этого усиление своего влияния на весь уклад мирской жизни. Религиозные отношения не изолированы от всех других общественных отношений, т. е. находятся с ними во всевозможных связях. В процессе этих связей они взаимопроникают друг в друга, а следовательно, и влияют друг на друга. Через эти каналы и осуществляется прежде всего воздействие религии на общество.

Здесь и возникает вопрос: почему современное религиоведение вдруг посчитало, что главным объектом его изучения является не сама религия, а иные духовно-материальные сферы, в которых в той или иной степени проявляет себя религия. Какие причины порождают такую потребность в мифологизации религиоведения? Этот вопрос требует ответа.

Трудно представить, что авторы учебника по религиоведению (О. Г. Данильян и В. М. Татаренко) «не ведают, что творят» (впрочем, не одни они, но и многие другие), перенося свой предмет исследования из «подчинения» Богу в подчинение миру и человеку. Очевидно, чувствуя методологический нонсенс такого переноса, авторы предлагают разделить религиоведение на два типа: религиозное и светское. Вот, что они пишут: «По отношению к объекту изучения — религии — различают два типа религиоведения: религиозное (внутреннее) и светское (внешнее). Внутреннее религиоведение рассматривает проявление религии как бы «изнутри». Оно исходит исключительно из позиций религиозного мировоззрения, ориентируясь на догматы конкретного вероисповедания. Светское (внешнее или академическое) — для сохранения объективности находится в некотором отчуждении от объекта исследования. Оно придерживается принципа мировоззренческого плюрализма или нейтралитета. Здесь не ставится задача выражать интересы верующего или не верующего. На наш взгляд, с точки зрения нейтрального религиоведения, необходимо достичь определенного консенсуса или анализировать религию как «изнутри», так и «извне»

На наш взгляд, здесь раскрываются все карты либерального подхода к религиоведению, как мы уже говорили: либерал никогда не говорит «да», «да» или «нет», «нет». Он всегда предпочитает «или», «или», но за этим глухим «или» всегда стоит как тень главная цель — обязательное упразднение одного из «или», но упразднения не лобовое, не революционное (как у атеистов), а упразднение тихой сапой, исподволь, «по закону», по «свободе совести», по «толерантности», без видимых репрессивных мер и т. д. и т. п.

Вот и здесь либералы пытаются убедить нас: мы не выступаем за то, чтобы прикрыть проконфессиональное (религиозное) религиоведение как внутреннее дело церкви. Это, так сказать, ее епархия и пусть она там сама себя изучает. Мы же, не приемлющие вашего религиоведения ни в какой форме, будем разрабатывать свое, сугубо светское, от вас полностью независимое, чисто «научное» религиоведение. А то, что оно будет иметь своим предметом не саму религию, а лишь формы или способы ее проявления в различных сферах общественной жизни и познания — это нас не смущает, ибо истина совсем не едина и конкретна, а обязательно многовариантна.

Для вас (внутреннего, т. е. церковного религиоведения) истина в Боге, для нас (либералов) она в человеке, его правах и свободах. Но наша истина (т. е. истина нашего научного религиоведения) тоже религиозно окрашена в сферах нашей светской духовности: философии, социологии, антропологии, истории. психологии и т. д., в которых великодушно признается наличие религиозного компонента. На основе этого, убеждают нас либералы, мы создаем свое фейрбахианское религиоведение, которое не нуждается ни в Боге, ни в религиозном культе, ни в Священном Писании и Предании, ни в Церкви. Оно свободно от всякого мистицизма, трансцендентности и прочих церковных домыслов.

Таковы, на наш взгляд, истинные цели и задачи «внешнего» (читай либерального) религиоведения.

Вызывает вопросы не только производность «внешнего» религиоведения не от самой религии, а от способов ее проявления в различных сферах общественного бытия и познания, но и превращение этих сфер в основные составные элементы структуры религиоведческой науки. Именно эти элементы и становятся объектом исследования «внешнего» религиоведения.

Его искусственность и методологическая необоснованность порождают, естественно, разнобой по поводу элементов и структуры этого религиоведения. Одни включают в его структуру философию, социологию, психологию и историю религии, другие добавляют сюда феноменологию религии, но не включают историю, третьи подключают к уже названным «религиям» географию религии, религиозную культурологию и учение о свободомыслии (варианты можно продолжить).

Определение этих проявлений религии в различных общественных сферах разноречивы и, как правило, носят самый общий характер, не отражающий в должной мере специфики конкретной сферы проявления религии. Возьмем для примера «философию религии». И. Н. Яблоков определяет ее как «разрозненное множество философских высказываний о религии, принадлежащих различным философским течениям, философам, культурам». О. Г. Данильян и В. М. Татаренко определяют философию религии как «общее истолкование сущности и природы религии» и как «важнейшую методологическую предпосылку ее изучения»

Несколько конкретнее определение философии религии дает П. С. Гуревич: «Философия религии, по его мнению, — это совокупность философских установок по отношению к религии, философских постижений ее природы и функций, а также философских обоснований божества, рассуждений о его природе и отношений к миру и человеку» Но и это определение едва ли можно считать удачным, поскольку оно дублирует в сущности предмет религиоведения. Тогда возникает вопрос о том, что здесь кто-то лишний: или философия религии, или религиоведение.

Идею «философии религии» как некой самостоятельной научной дисциплины внес, как известно, Гегель. Но Гегель строил свою философскую систему, охватывающую все основные сферы бытия познания. И религия интересовала Гегеля как один из основных элементов этой системы. Однако она интересовала Гегеля не как духовная ценность сама по себе, а как некое благодатное духовное поле, на котором развертывается процесс становления и развития Абсолютного Духа, но не Бога.

Для Гегеля она важна тем, что «религия — это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства, что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира»

Гегель не счел возможным не использовать религию для большей убедительности своей системы и одновременно — для доказательства несостоятельности религиозной философии и теологии, того, что истинной наукой о религии является не религиозная философия (теология), а светская ф и л о с о ф и я р е л и г и и. Необходимо заметить также, что Гегель видел главную задачу философии религии в доказательстве того, что она есть система «в себе и для себя», т. е. система замкнутая, не выходящая за свои пределы, т. е. отделенная от реальной мирской жизни, некая стерильная духовная лаборатория, постигаемая только философией.

Либеральное религиоведение «правильно» поняло Гегеля и его идею замены религиозной философии как теологии на философию религии как высшую форму духовного познания человека. Однако для того, чтобы полностью оформить независимость науки о религии от самой религии одной философии религии оказалось не достаточно. Для создания «материальной базы» для нового («внешнего») религиоведения потребовалась своя система элементов в той или иной мере причастных к религии. Так родились психология и социология религии, антропология и география религии и т. д.

По поводу подобной структуры «внешнего» религиоведения возникает ряд вопросов.

Во-первых, возникает вопрос о правомерности дробления религии на многочисленные «Религии», рождаемые произволом сознания из конъюнктурных соображений, в тех или иных сферах бытия или сознания, соответствует ли это деление методологическим основаниям научного законотворчества?

Во-вторых, нуждается ли в таком делении сама религия, если создается реальная угроза ее полного растворения в фактически бесчисленных «религиях» (если есть социология религии, то почему не может быть политологии религии или экономики религии и т. д. до бесконечности) в различных сферах человеческой жизни, ибо нет в ней таких, даже самых удаленных уголков, куда бы верующий человек не заносил религиозный дух?

В-третьих, правомерно ли религиозные элементы психических процессов превращать в психологию религии и делать ее одной из составных частей науки о религии. В равной мере это касается философии, социологии и истории религии и т. д. При таком подходе религиоведение может претендовать на роль некой всеобъемлющей науки, охватывающей все ключевые процессы бытия и познания, но кто с этим согласится.

Это совсем не означает, что религиоведение должно исключить из сферы своих научных интересов и вывести за рамки своего исследования те или иные религиозные проявления в различных сферах жизни человека. Оно обязано этим заниматься, но опосредованно через использование данных тех наук, которые изучают сферы непосредственно, но не делать из этих данных некого отдельного самостоятельного предмета, например, антропологии религии, или социологии религии и т. д. Кроме того (как мы уже говорили), нельзя превращать «проявление» некого феномена в сам этот феномен.

Выявлением религиозного компонента в той или иной сфере деятельности и познания занимаются не религиоведы, а специалисты-профессионалы этой сферы. Но они изучают религиозные проявления в области их науки не в целях создания какой-то отрасли религии (на чем настаивает «внешнее религиоведение»), а в целях более глубокого и всестороннего исследования своего предмета. В этом мы можем убедиться на опыте психологов В. Вундта, У. Джемса, З. Фрейда, К. Юнга, С. Грофа, социологов Г. Спенсера, О. Конта, Э. Дюркгейма, М. Вебера, историков от Геродота до А. Тойнби.

Одним словом научный и методологический анализ струткуры современного религиоведения, предлагаемый рядом ведущих религиоведческих центров России неизбежно приводит к выводу о его методологической несостоятельности и научной необоснованности. Вместо науки о религии создается ее профанация, а научное исследование религии превращается в мифотворчество.

Человек вместо Бога.

Что кроется за попыткой создания очищенного от религии «внешнего», профанированного религиоведения? Какие конечные цели преследуются его создателями?

Для того, чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо прежде всего обратиться к проблеме г у м, а н и з м а, который стал фактически идеологией целой исторической эпохи, в развитии европейской цивилизации. Зародившийся в античности, гуманизм получил второе дыхание в эпоху Возрождения и стал важнейшим мировоззренческим принципом Нового времени. Принцип гуманизма базировался на убеждении в безграничности возможностей человека, в его способности к бесконечному самосовершенствованию, а также на требовании свободы личности и защиты ее чести и достоинства, права на счастье и удовлетворения всевозрастающих потребностей. Обеспечение реализации этого принципа возлагалось на общество, которое должно заложить этот принцип в качестве основополагающего во все сферы общественной жизни.

Провозгласив человека совершенным и всемогущим существом, гуманизм фактически противопоставил его Богу и заложил основу богоборчества. Главным инструментом богоборчества стала профанированная наука. Провозглашение возможностей и достоинств человека, отрицание возможностей влияния на него каких бы то ни было внешних авторитетов, в том числе и Бога, привело к расцвету индивидуализма, который, по мнению Р. Генона, «тождественен развитию исключительно низших возможностей человечества, возможностей, не требующих для своей актуализации никакого вмешательства сверх-человеческого элемента и, более того, способных свободно реализоваться лишь при полном отсутствии такого сверх-человеческого, так как эти низшие возможности суть полная противоположность всякой духовности и всякому подлинному интеллекту» Индивидуализм бесспорно враждебен истинной религиозности, ибо руководящим принципом религии является противоположное ему начало. Не менее враждебен ей и принцип рационализма. на основе гуманизма, индивидуализма и рационализма формируется «профаническое мировоззрение» (Р. Генон), а также идея линейного общественного и научного прогресса, развертывающегося не по воле Божией, а по объективным законам общественного развития, которым подвластна и религия. «Религия человечества есть последствие, а не причина его прогресса» — утверждал один из идеологических кумиров XIX Томас Бокль.

По мнению Бокля, хороша та религия, которая построена на принципах разума и знания, а не темного чувства. Именно такая религия способствует развитию цивилизации. «Хорошая религия, — писал Бокль, — благоприятствует цивилизации, а дурная вредит, но ни один народ… не сумеет открыть, что его религия дурна, пока ему этого не скажет его собственный разум; но если разум его находится в бездействии, а знание в застое, то подобного открытия никогда не произойдет. Страна, пребывающая в старом невежестве, всегда будет оставаться при своей старой религии»

Характерно, что к числу невежественных стран Бокль относит не какие-то африканские или латиноамериканские страны, а те страны Европы, которые отвергли религиозную Реформацию XVI-XVII вв. «Сообразно с естественным порядком, самые образованные страны были протестантскими, а самые необразованные — католическими»

В католических странах религия своей косностью сдерживала общественный прогресс, а реформированный католицизм (протестантизм), наоборот, способствовал его развитию, потому что он сумел «устранить религию на основаниях, соответствующих изменившимся обстоятельствам, — религию более благоприятную для духа пытливости, менее обремененную чудесами, легендами и идолами, — религию, в которой церемонии были бы не так часты и не так тягостны, которая, наконец, не поощряла бы бесчисленного множества разных умерщвлений плоти, бывших так долго в повсеместном употреблении. Все это было совершено через водворение протестантизма — такого образа богопочитания, который, соответствуя вполне потребностям своего века, имел, как известно, большой и скорый успех. Если бы этому великому движению позволено было совершаться без перерывов, то оно в течение немногих поколений, опрокинув старое суеверие, водворило бы на его месте более простое и менее беспокойное верование…»

Такой панегирик Бокля в адрес протестантизма несомненно вызовет позитивную реакцию у прогрессиста и либерала, но вызовет протест у традиционалиста и консерватора. Они бы смогли указать Боклю на то, что его замечательный во всех отношениях протестантизм не смог добиться всеобщей победы над «необразованным» католицизмом даже в ведущих странах Европы: Германии, Франции и в его собственной стране. Они смогли бы также охладить пыл Бокля по поводу того, что протестантизм освободил религию (христианство) от сохранности религиозной традиции, веры всякими чудесами, ритуалами, легендами, а также всяким умерщвлением плоти и т. д. Они бы указали ему, что это оскопление Св. Предания и культа христианства приводит к выхолащиванию самой его сути, ведет к его перерождению и сектантству.

Нас же интересует позиция Бокля как типичная идеологическая позиция мыслителей XIX в., выстраиваемая на основе идей прогресса, эволюции, гуманизма, рационализма и индивидуализма. Кроме того, нам важно увидеть духовную связь с этой идеологией возникшего в конце этого века религиоведением. Мы уже достаточно подробно говорили об этой связи в предшествующих главах этой книги и хотели бы только подчеркнуть, что протестантская идеология стала той теоретической базой и идеологической платформой, на которой сформировалась идея освобожденного религиоведения от религии.

Сквозной идеей «нового» религиоведения является достижение в нем торжества основных либеральных принципов: индивидуализма и гуманизма, прав человека, свободы совести, толерантности и т. д. Но даже не это главное. Главной целью этого «внешнего» религиоведения было утверждение полного господства рационализма и превращения человека в единственный источник религиозной веры и религиозного опыта, т. е. фактически речь идет о полной замене в религии Бога человеком и превращении религии в «религиозную» антропологию, которая пока именуется антропологией религии.

Фактически же идет процесс поиска новых, более утонченных психологических, социальных и иных форм, объясняющих происхождение и функционирование религии, порожденной не какой-то сверхъестественной силой, а человеческим сознанием и культивируемой обществом как одним из наиболее эффективных способов управления и манипуляции различными социальными группами (сообществами) населения.

Заключение

В результате исследования методологических оснований научного познания религии мы имели возможность убедиться в том, что достаточных объективных оснований противостояния науки и религии не существует, хотя они и отражают разные стороны бытия человека: наука — прежде всего сторону физического бытия, религия — бытия духовного. Но как нельзя выстроить глухую стену между духом и телом человека, так нельзя искусственно выстраивать ее между религией и наукой. Они по определению обязаны соработничать, а не противостоять друг другу. Выстроенная веками стена недоверия и взаимного подозрения между наукой и религией — следствие извращения их естественного единства взаимоуважения и доверия друг к другу. Состояние вражды между наукой и религией противоестественно и должно быть преодолено во имя будущего человечества, во имя его спасения.

Одной из основных гарантий соработничества науки и религии являет глубокое взаимное знание друг о друге, понимания специфики своих задач, объединенных общей целью достижения блага для всего человечества, обеспечения мира и благополучия для всех народов планеты Земля.

Для того, чтобы перейти от состояния противоборства к состоянию соработничества наука и религия должны лучше узнать друг друга, что откроет путь к взаимоотношению, а следовательно, и к сотрудничеству. Мы сделаем попытку обозначить хотя бы контуры этого пути, ибо считаем, что исключительно важная роль в выходе на этот путь принадлежит религиоведению (науке о религии). Мы убеждены, что доброжелательное, сущностное, а не поверхностное познание наукой религии и ее смыслового значения будет решающим шагом к их взаимопониманию и сотрудничеству. Со своей стороны и религия обязана сделать шаги навстречу науке: отказаться от зашоренности взгляда на науку как на главного ниспровергателя религиозных истин и оккупанта ее духовного поля.

К большому сожалению есть силы как со стороны науки, так и религии, которые выступают за продолжение веками сложившейся конфронтации между наукой и религией и делают все, чтобы она сохранилась и впредь. Мы попытались обозначить эти силы и просчеты прежде всего со стороны научного сообщества и светской власти. Это не значит, что мы считаем науку единственным виновником сложившейся конфронтации, что церковь здесь вообще не причем. О мере вины христианской церкви в формировании противостояния науки и религии мы говорили в предшествующей работе.* Проблема же данной работы заключалась в раскрытии возможностей и обосновании необходимости глубинного научного исследования религии.

К сожалению, современная наука о религии такого глубинного исследования не дает и предпочитает заниматься не столько непосредственно религиозными вопросами, сколько околорелигиозными. Этим объясняется отсутствие в современном религиоведении всесторонне разработанной и убедительной методологии научного познания религии, что пагубно сказывается на общем состоянии религиоведения и создает попытки превращения его из науки в некий научны междисциплинарный проект, руководствующийся методологией других гуманитарных наук.

Необходимость разработки методологических проблем познания религии, создания истинно научной методологии этого познания, понуждает науку о религии к пересмотру системы ее методов, используемых сегодня в познавательном процессе. По нашему мнению, ведущим среди этих методов должен быть системный метод, обеспечивающий целостность предмета исследования, а следовательно, и его перспективу. Мы считаем также, что диалектический принцип познания религии не обеспечивает познания ее сущностных и смысловых основ, а затрагивает лишь ее поверхностный слой. Поэтому необходимым условием повышения качества научного исследования религии является его опора на метафизический принцип в его традиционном, а не модернистском и постмодернистском понимании.

Мы считаем проделанную в предложенной монографии работу началом и стимулом к серьезной и важной работе по созданию истинно научного, полноценного российского религиоведения, ищущего свою методологическую опору не в калейдоскопе модных либерально-теологических учений о религии, а в глубинах российской философской и религиозной мысли, исходящей из идеи цельности человеческого познания, вытекающей из идеи цельности мира и человека.

1. Августин. Исповедь/Аврелий Августин. — М: Республика, 1992. — 335 с

2. Адорно Т. В. Негативная диалектика. — М.: Научный мир, 2003. — 374 с.

3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995. — 400 с.

4. Антология мировой философии: в 4 т./АН СССР, Ин-т философии. — М.: Мысль, 1969—1972. — 4 т. — (Филос. наследие).

4. Аринин Е. И. Религиоведение (введение в основные концепции и термины): Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М.: Академический проект, 2004 — 320 с.

5. Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. Метафизика.— М.: Мысль, 1975.—(Филос. наследие).

6. Армстронг, К. История Бога. Тысячелетие искания в иудаизме, христианстве и исламе. — К.: София; М.: София, 2004. — 496 с.

7. Асмус, В. Ф. Античная философия/В.Ф.Асмус.— 2-е изд., доп.— М.: Высш. шк., 1976. — 543 с.

8. Ассман, Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации/Ян Ассман. — М.: Присцельс, 1999. — 368 с.

9. Барбур, Й. Религия и наука: история и современность/Й. Барбур; М.: Библейско-богословский ин-т, 2000. — 576 с.

10. Барт, К. Послание к римлянам/К. Барт. — М.: ББИ св. апостола Андрея, 2005.-580 с.

11. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа/Н. А. Бердяев. — М.: Республика, 1994.—480 с.

12. Бердяев, Н. А. Царство духа и царство кесаря/Н. А. Бердяев. — М.: Республика, 1995.— 383 с.

13. Библия: Книги священного писания Ветхого и Нового Завета/Рос. библ. о-во.-М., 2003. -1296 с.

14. Блаженный Августин. Об истинной религии. — СПб.: Алетейа; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. — 742 с.

15. Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта. — Мн.: Харвест, 2003. — 832 с.

16. Брук, Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива/Дж. Х. Брук. — М.: ББИ св. апостола Андрея, 2004. — 352 с.

17. Булгаков, С. Н. Свет невечерний. Созерцание и умозрение/С. Н. Булгаков. — М.: Республика, 1994. — 415 с.

18. Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада/П. Дж. Бьюкенен. — М.: АСТ, 2003. — 444 с.

19. Бэкон, Фр. Сочинения: в 2 т./Фр. Бэкон. — М.: Мысль, 1977—1978.

20. В сетях феноменологии/Д. Н. Разеев. Основные проблемы феноменологии/Э. Гуссерль. — СПБУ, 2004. — 357 с.

21. Введение в общее религиоведение. Учебник. — М.: Книжный дом «Университет», 2001. — 576 с.

22. Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1988. — 752 с.

23. Гайденко, П. П. Эволюция понятия науки/П. П. Гайденко. — М.: Наука, 1980.-567 с.

24. Галлей, Г. Библейский справочник. — СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1996. — 860 с.

25. Гегель. Система наук. Часть первая. Соч. Т. IV. Феноменология духа. — М., 1959

26. Гегель. Философия религии. В 2-х тт. — М.: Мысль, 1975

27. Генон, Р. Восток-Запад/Р. Генон. — М.: Беловодье, 2005. — 240 с.

28. Генон, Р. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. — М.: Беловодье, 2004

29. Гоббс, Т. Сочинения: в 2 т./Т. Гоббс. — М.: Мысль, 1989—1991.

30. Гуревич П. С. Религиоведение. Учебное пособие. — М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2005. — 696 с.

31. Дамаскин, Иоанн. Точное изложение православной веры. Братство святителя Алексия. — М.; Ростов н/Д: Приазовский край, 1992. — 446 с.

32. Данильян О. Г., Тараненко В. М. Религиоведение: Учебник. — М.: Изд-во ЭКСМО, 2005. — 480 с.

33. Джеймс, У. Воля к вере/У. Джеймс. — М.: Республика, 1997.- 420 с.

34. Дидро, Д. Сочинения: в 2 т./Д. Дидро. — М.: Мысль, 1986. — 2 т.

35. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя//Собр. соч. В 15 т. Т. 13. — СПб., 1975.

36. Древнеегипетская книга мертвых. Слово, устремленное к свету. — М.: Изд-во Эксмо, 2003. — 432 с.

37. Египетская мифология. Энциклопедия. — М.: Изд-во ЭКСМО, 2002. — 592 с.

38. Жильсон, Э. Избранное. Христианская философия. — М.: РОССПЭН, 2004. — 704 с.

39. Жудинова Е. В. Религии мира. Протестантизм. М.: Изд-во Мир книги, 2006 — 192 с.

40. Зелинский Ф. Ф. Эллинская религия — Мн.: Экономпресс, 2003 — 330 с.

41. Зеньковский, В. В. Основы христианской философии/В. В. Зеньковский. — М.: Канон+, 1997. — 560 с.

42. Иллюстрированная история религий: в 2 т./под ред. проф. Д. Л. Шантепи де ля Соссей. — Карелия: Изд-во Спасо-Преображ. Валаам. мон-ря, 1992.— 2 т.

43. Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГН, 2003 — 296 с.

44. Кальвин, Ж. Наставление в христианской вере/Ж. Кальвин. — М.: Изд-во Рос. гос. гуманит. ун-та, 1997. — 582 с.

45. Кант, И. Трактаты. СПб.: Наука, 1996. — 550 с.

46. Кассирер, Э. Философия Просвещения/Э. Кассирер. — М.: РОССПЭН, 2004. — 400 с.

47. Кимелев Ю. А. Философия религии. Систематический очерк. М.: NotaBene, 1998 — 424 с.

48. Киреевский, И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Разум на пути к истине. — М.: Правило веры, 2002. — 662 с.

49. Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе: Монография — Спб: Апостольский город, 2005 — 636 с.

50. Коран

51. Косидовский З. Когда солнце было Богом. М.: Наука, 1991 — 234 с.

52. Лебедев, А. П. История Византии. М. Совет Русской Православной Церкви, Изд-во ДАРБ, 2005 — 784 с.

53. Локк, Дж. Сочинения: в 3 т./Дж. Локк. — М.: Мысль, 1985−1988.

54. Лортц, Й. История Церкви: в 2 т./Й. Лортц. — М.: Христианская Россия, 1999.— 2 т.

55. Лосский В. Н. Боговидение. — М.: АТ, 2006. — 759 с.

56. Лютер, М. 95 тезисов/М. Лютер. — СПб.: Роза мира, 2002. — 487 с.

57. Маграт, А. Богословская мысль Реформации / А. Маргат. — Одесса: Богомыслие, 1994. — 316 с.

58. Маритен, Ж. Избранное. Величие и нищета метафизики. — М.: РОССПЭН, 2004. — 608 с.

59. Маритен, Ж. От Бергсона до Фомы Аквинского. Очерки метафизики и этики. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — 216 с.

60. Мировые религии. А. А. Алов, Н. Г. Владимиров, Ф. Г. Овсиенко. — М.: Изд-во НРИОР, 1998 — 480 с.

61. Моррис, Г. Библейские основания современной науки/Г. Моррис. — СПб.: Библия для всех, 1995. — 477 с.

62. Мюллер, М. От слова к вере. Миф и религия/М. Мюллер, В. Вунд. — М.: ЭКСМО; СПб.: TerreFantastica, 2002. — 864 с.

63. Наука и богословие. Антропологическая перспектива. — М.: ББИ св. апост. Андрея, 2004. — 320 с.

64. Никитин В. Н., Обухов В. А. Религиоведение. Вероучения религий мира. Учебное пособие. СПб.: Химиздат, 1999 — 320 с.

65. Николай Кузанский. Соч. в 2-х тт. — М.: Мысль, 1979

66. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М. 1999 — 384 с.

67. Основы религиоведения. Учебник. — М.: Высшая школа, 1994. — 368 с.

68. Панарин, А. С. Православная цивилизация в глобальном мире/А. С. Панарин. — М.: Алгоритм, 2002. — 496 с.

69. Паскаль, Б. Мысли/ Б. Паскаль. — М.: REFL-book, 1994. — 528 с.

70. Пивоваров Д. В. Философия религии: Учебное пособие. — М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2006. — 640 с.

71. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — М.: Мысль, 1990—1994.

72. Плотин. Эннеады: в 2 кн. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. — 2 кн.

73. Рассел Б. Почему я не христианин. Избранные атеистические произведения. М.: Политиздат, 1987 — 334 с.

74. Рафаил, архим. Христианство и модернизм/Моск. подворье Свято-троицк. Сергиев. Лавры. — М., 1999. — 463 с.

75. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 3 т./Дж. Реале, Д. Антисери. — СПб.: Петрополис, 1994. — 3 т.

76. Религиоведение: Учебное пособие «Учебный словарь-минимум по религиоведению. — М.: Гардарика, 1998. — 536 с.

77. Религиоведение: Учебное пособие для студентов педагогических вузов/ Под ред. А. Ю. Григоренко. — СПб: Питер, 2008. — 507 с.

78. Религиоведение: Учебное пособие/ Под ред. М. М. Шахнович. — СПб.: Питер, 2006. — 432 с.

79. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Аспкт Пресс, 1996 — 775 с.

80. Рожков, В., прот. Очерки по истории Римско-католической церкви. — М.: Духовная библиотека, 1998. — 320 с.

81. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М.: Мысль, 1986 — 285 с.

82. Соколов, В. В. Средневековая философия/В. В. Соколов. — М.: Высш. шк., 1979. — 448 с.

83. Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2 т./Бенедикт Спиноза.— М.: Политиздат, 1957. — 2 т.

84. Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. — М.: Издательская фирма «Восточная литература». РАН, 2001. — 511 с.

85. Суарес, Ф. Метафизические рассуждения. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. — 776 с.

86. Субари, Х. Пять лекций по философии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. — 200 с.

87. Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1990. — 398 с.

88. Сунберн Р. Есть ли Бог? М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006 — 120 с.

89. Тарнас, Р. История западного мышления/Р. Тарнас. — М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.— 448 с.

90. Тертуллиан, К. С. Избранные сочинения/К. С. Тертуллиан. — М.: Прогресс, 1994. — 448 с.

91. Тиллих, П. Избранное: Теология культуры. — М.: Юрист, 1995. — 479 с.

92. Тойнби, А. Дж. Постижение истории/А. Дж. Тойнби.— М.: Прогресс, 1991.-736 с.

93. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1986 — 576 с.

94. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997 — 384 с.

95. Торчинов, Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного/Е. А. Торчинов. — СПб.: Азбука-классика: Петерб. востоковедение, 2005.—480 с.

96. Уайтхед, А. Избранные работы по философии/А. Н. Уайтхед. — М.: Прогресс, 1990. — 717 с.

97. Флоренский, П. А. Имена. Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998.

98. Флоренский, П. А. Собрание сочинений. Философия культа. М.: Мысль, 2004.

99. Флоренский, П. А. Христианство и культура/П.А.Флоренский.—М.: АСМ; Харьков: Фолио, 2001. — 672 с.

100. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I-II. — Киев.: Ника-Центр, Эльга; СПб.: Алетейя, 2007. — 835 с.

101. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М.: Наука, 1984.

102. Франк, С. Л. Сочинения. — М.: Изд-во «Правда», 1990. — 607 с.

103. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001 — 314 с.

104. Фукуяма, Ф. Конец истории и последний человек/Ф. Фукуяма. — М.: АСТ: Ермак, 2005.

105. Фукуяма, Ф. Наше постчеловеческое будущеее: последствия биотехнологической революции/Ф. Фукуяма. — М.: АСТ: Люкс, 2004. — 349 с.

106. Хайдеггер, М. Время и бытие: ст. и выст./М. Хайдеггер. — М.: Республика, 1993.-447 с.

107. Хайдеггер, М. Работы и размышления разных лет/М. Хайдеггер. — М.: Гнозис, 1993.—464 с.

108. Хантингтон, С. Кто мы? Вызов американской национальной идентичности/С. Хантингтон. — М.: АСТ: Транзиткнига, 2004.

109. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций/С. Хантингтон. — М.: АСТ, 2003. — 635 с.

110. Хаутепен А. Бог: Открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008 — 517 с.

111. Хегглунд, Б. История теологии/Б. Хегглунд.— СПб.: Светоч, 2001.— 372 с.

112. Хейзинга, Й. HomoLudens: В тени завтрашнего дня/Й. Хейзинга. — М.: АСТ, 2004. — 539 с.

113. Хинд, Р. 1000 Ликов Бога. М.: Арт Родник, 2004 — 320 с.

114. Христианство и наука: сб докладов конф. (XII Междунар. Рождеств. чтения). — М., 2005. — 320 с.

115. Христианство и наука: сб. докладов конф. (X Междунар. Рождеств. чтения). — М., 2003. — 305 с.

116. Цицерон. Философские трактаты/Марк Туллий Цицерон. — М.: Наука, 1985.-382 с.

117. Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии/А. Н. Чанышев. — М.: Высш. шк., 1991. — 512 с.

118. Шелер, М. Избранное/Макс Шеллер. — М.: Гнозис, 1994. — 490 с.

119. Шлейермахер, Фр. Речи о религии: монологи/Фр. Шлейермахер. — М.- К.: REFL-book-ИСА, 1994. — 432 с.

120. Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГН, 2004 — 142 с.

121. Элиаде, М. Аспекты мифа. — М.: Академический проект, 2005. — 224 с.

122. Элиаде, М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. — М.: Академический проект, 2008. — 676 с.

123. Элиаде, М. История веры и религиозныхидей: от каменного века до элевсинских мистерий. — М.: Академический проект, 2008. — 622 с.

124. Элиаде, М. Исторя веры и религиозных идей: от Магомета до Реформации. — М.: Академический проект, 2008. — 463 с.

125. Элиаде, М. Ностальгия по истокам. — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. — 216 с.

126. Элиаде, М. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 144 с.

127. Юнг, К. Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991. — 304 с.

128. Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие. — М.: Гардарика, 2005. — 317 с.

129. Яблоков, И. Н. Религиоведение/И. Н. Яблоков. — М.: Гардарика, 1998. — 536 с.

130. Ясперс, К. Смысл и назначение истории/К. Ясперс. — М.: Политиздат, 1991. —527 с.