Религия как объект научного познания

Часть вторая. Религия и религиоведение (начало)

Оглавление

Глава IV. Религиоведение: современное состояние и проблемы.

Методологический анализ взаимоотношений религии, философии и науки позволили выяснить истинные причины того кризисного состояния, в котором оказалось современное либеральное религиоведение. Поразительно то, что, если любая жизнеспособная система, попав в кризисное состояние, стремится найти оптимальный путь выхода из него, то либеральное религиоведение не только не озаботилось поисками выхода из кризиса, а наоборот, стремиться погрузиться в него еще глубже. И это похоже на преднамеренное самоубийство.

В чем причины этой суицидной болезни либерального религиоведения, почему оно испытывает мазохистский экстаз от актов самоуничтожения и делает все чтобы превратить науку о религии в фикцию, в некий «методологический проект». Это не праздные и не простые вопросы. Попытаемся найти на них ответы.

4.1. Методологическое значение определения предмета религиоведения.

овершенно очевидно, что, не определив предмета науки, невозможно ставить вопрос о методологии этой науки. Поэтому прежде методологии религиоведения необходимо определиться с его предметом. Как выясняется, это не простая задача и решается она религиоведами не однозначно. Современные российские религиоведы в абсолютном большинстве предпочитают не касаться этой проблемы и просто умалчивают ее, таким образом распредмечивая науку и снижая ценность получаемых ею результатов.

В качестве одного из исключений назовем имя религиоведа И. Н. Яблокова, который определил предмет религиоведения следующим образом: «Ныне, — утверждает он, — предметом религиоведения является закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее многообразные феномены, как они представлены в истории общества, взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры».

Относительное закономерностей «возникновения, функционирования и развития религии» как предмета религиоведческой науки, то к этому мы еще вернемся. Что же касается многообразных религиозных феноменов в истории общества, то это слишком неопределенно. Под этими феноменами можно понимать все что угодно, а все многообразие не может быть предметом конкретной науки, в частности религиоведения. Не может быть предметом религиоведения и все связи и взаимодействия религии и других областей культуры, ибо она в той или иной мере проявляет себя во всех сферах культуры.

Так расширительно предмет толковаться не может. В данном случае происходит отождествление предмета исследования с объектом исследования, в понятие которого входит не только собственно религия, но и ее многообразные проявления, связи и отношения в различных областях культуры, социальной и политической жизни.

Такой подход к толкованию предмета религии не только приводит к неоправданному рассеиванию задач религиоведческой науки, но и к смещению ее акцентов, т. е. к тому, что второстепенные элементы, связи и отношения начинают выдаваться за главные, что приводит в конечном итоге к разрушению целостности и снижению значимости объекта содержания и сущности. Такая операция с объектом познания, т. е. с извращением предмета познания, может совершаться как по ошибке, так и по умыслу, но в последнем случае утрачивается возможность считать этот процесс научно совершаемым актом.

Мы же считаем, что предметом исследования науки (в т. ч. и религиоведением) должны быть только наиболее важные, существенные элементы исследуемого объекта, характеризующие его сущностные свойства и отношения, определяющие его особый статус среди других объектов, характер его внутренних и внешних связей и отношений.

Для религиоведения такими существенными элементами в религии, составляющими предмет ее научного исследования, являются: Бог, Священное Писания и Священное Предание, Церковь, религиозный культ, религиозная вера и религиозный опыт. Именно кругом этих элементов определяются сущностные основы любой религии. Что касается религиозного сознания, религиозных отношений, исторического, социального и психологического аспектов религии, о они являются факторами второго порядка, порожденными основными предметными элементами религии, которые мы называли. Они есть лишь формы, способы проявления религии (а не сама религия) в исторической, социальной и психологической жизни людей. Ими и должны заниматься не религиоведение, а прежде всего, соответствующие гуманитарные науки: история, социология и психология. Пример такого подхода показали все выдающиеся историки, начиная с Герадота, социологи (Э. Дюркгейм, М. Вебер), психологи (В. Вунд, В. Джеймс).

Мы не настаиваем на том, что религиоведение не должно касаться ни исторических, ни социальных или психологических вопросов. Это было бы неверным. Мы говорим только о том, что эти вопросы непосредственно не входят в предмет религиоведения и уж тем более не могут составлять его основу, как в этом пытается нас убедить современное российское религиоведение в лице ведущих его представителей, которые фактически, хотя и косвенно, утверждают, что религиоведения как полноценной, самодостаточной научной дисциплины вообще не существует. Оно, по их мнению, не более чем механический конгломерат, созданный из суммы религиозных проявлений в различных областях гуманитарного знания. Они переводят науку о религии (религиоведение) в статус некоего «научного проекта».

Вот, например, как определяет современное религиоведение одна из наших религиоведов М. М. Шахнович: «..Сегодня религиоведение — это самостоятельный, комплексный междисциплинарный научный проект, исследующий религию исходя из методологических принципов и теоретических парадигм различных гуманитарных наук».

Очевидно нет необходимости доказывать существенную разницу между понятиями «наука» и «научный проект», которые не сопоставимы ни по масштабу, ни по объему, ни по содержанию, ни по целям и задачам. опускание «науки» (здесь наука о религии) до уровня «научного проекта» есть фактическое упразднение этой науки. А поскольку упраздняется наука, то автоматически упраздняется и ее методология, что и признает Шахнович, заявляя о том, что религиоведение под названием «междисциплинарного научного проекта» исследует религию «исходя из методологических принципов».. других гуманитарных наук.

Под другими гуманитарными науками, составляющими предмет познания ублюдочного религиоведения, Шахнович подразумевает конгломерат определенных гуманитарных дисциплин, имеющих «свою теоретико-методологичяескую традицию». «Современное религиоведение, — утверждает она, — включает пять научных дисциплин: историю религию, социологию религии, антропологию религии; каждая опирается на свою теоретико-методологическую традицию, которые нередко взаимодействуют о обогащают друг друга».

Почти полностью совпадает с позицией М. М. Шахнович в представлениях об элементах структуры «нового» религиоведения позиция И. Н. Яблокова. Он пишет: «Ныне в религиоведении имеется ряд разделов, основными являются: философия, социология, психология, феноменология, история религии. Это означает, что содержание религиоведческого знания не сводится только к философскому аспекту, в системе этого знания имеются социологические, психологические, исторические, семиотические, лингвистические и другие компоненты, дающие понимание и описание определенных сторон объекта с помощью соответствующих теорий и методов».

В отличии от Шахнович, Яблоков не называет современное религиоведение «междисциплинарным научным проектом, не включает в качестве элемента структуры религиоведения антропологию религии, но зато вводит философию религии, оговариваясь, что содержание науки о религии нельзя сводить только к философскому аспекту. Разумеется нельзя, но философия религии, будучи методологической и теоретической основой светской науки о религии, не может быть включена в качестве структурного элемента религиоведения наравне с историей, социологией, психологией религии и т. д.

Поразительно то, что ни Шахнович, ни Яблоков ни словом не обмолвились о том, что религиоведение есть прежде всего наука о религии, которая имеет собственные, формирующие ее элементы и структуру, что именно они должны быть главным объектом научного познания без которого никакой науки о религии нет, есть лишь ее камуфляж, лишь ее отблеск или тень, как угодно!

Сведение целей и задач религиоведения к исследованию не собственно религии с её учением, культом, религиозным опытом, верой и т. д., а лишь форм ее проявлений в истории человечества, социологии, психологии и т. д. (список можно продолжить), есть не что иное, как скрытый, замаскированный в лженаучную оболочку прием упразднения ненавистного для либералов и коммунистов явления под названием «религия».

Этот прием Ф. Н. Козырев назвал «интеллектуальной шизофренией», которая позволяет «разрывать целостный феномен религии на части», которыми ведают разные науки и которые не сообщаются между собой".

Но речь здесь должна идти не только о разрыве целостности религии, а о ее подмене. Мы воздержимся от медицинских терминов в определении этой позиции современных российских религиоведов, но выскажем убеждение в том, что это один из либеральных проектов XX в. по упразднению религии ненасильственными средствами.

Либерально-атеистическое российское религиоведение воспользовалось именно этим проектом: упразднением религии путем разрушения, упразднения науки о ней. Если в XIX в. и отчасти в XX в. либералы и коммунисты могли позволить себе открытые призывы и действия по упразднению религии, то уже начиная с 80-х гг. прошлого века, когда в мире явно начинаются процессы религиозного возрождения, они были вынуждены искать иные легальные формы продолжения своей антирелигиозной политики. Разложение и устранение научного религиоведения, которое может стать одним из условий восстановления естественного союза между наукой и религией, что несет смертельный удар либеральному атеизму и есть одна из этих легальных форм.

Если ортодоксальный либерал М. М. Шахнович идет напролом и объявляет о конце религиоведения, водя его в масштабы «научного проекта», то Яблоков более аккуратен и понимает, что превратить религиоведение в мираж, объявить его мертвой (или умершей) наукой опасно и не убедительно с научной точки зрения. В это связи Яблоков пишет: «Иногда высказывается мнение, что религиоведение как относительно самостоятельная, комплексная отрасль знания не существует; развиваются лишь отдельные дисциплины — философия, социология, психология, история религии, которые представлены в соответствующих отраслях знания. Таким образом, можно, игнорируя процесс дифференциации наук и знания внутри них, заявить: нет физики, а есть классическая механика, электродинамика, теория относительности и т. д.; или — нет психологии, а есть общая психология, социальная психология, этнопсихология, психолингвистика и т. д.».

Согласимся с аргументами И. Н. Яблокова. Добавим только, что ни одному разумному человеку не придет в голову мысль об отождествлении механики с физикой, а социальной психологии с психологией вообще. Не придет мысль и о том, что механическое сложение различных форм проявления физики или психологии даст в итоге саму физику или психологию. Религия и религиоведение не являются здесь каким-то исключением или же более примитивной системой, чем физика или психология. Ни одна из форм проявления предметности той или иной науки, не может стать самим предметом этой науки, как не может стать этим предметом и механическая сумма этих проявлений.

Это важное методологическое положение пытаются игнорировать сторонники той «интеллектуальной шизофрении», о которой говорил Ф. Н. Козырев. Кажется совершенно очевидным, что попытка замены религиоведения (науки о религии) неким мыльным пузырем под названием «междисциплинарный научный проект» есть негодная попытка заменить истинно научное глубинное исследование самой религии поверхностным набором религиозных фактов в различных областях гуманитарного знания. Видимо неукротимое желание упразднения религии так неуёмно, что побуждает наших либералов от религиоведения забыть не только о научности предлагаемых путей этого упразднения, но даже об элементарном здравом смысле, который подсказал бы им, что следствие не может быть причиной породившей его причины, как не может история религии выступать в роли собственно религии.

История религии не должна заниматься исследованием самой религии, ее внутреннего строения, ее учения и культа. Ее должны интересовать прежде всего роль и место религии в историческом процессе, пути, способы и силу ее влияния на этот процесс. То же самое с социологией и психологией религии. Задача первой — это определение социального статуса религии, ее место, роль и влияние на социальную сферу жизни общества. Задача второй — исследование влияния религии на формирование социальной психологии, психологической устойчивости общества, социальных групп и индивидов, их социальной активности.

Задача историков, социологов и психологов, изучающих религиозный аспект своего предмета, заключается в том, чтобы как можно глубже и обстоятельнее познать и понять сущность религии, что даст им возможность четче и глубже узреть религиозный смысл объекта их профессиональной деятельности, а задача религиоведов состоит в разработке и вооружении их научной методологией исследования религиозных вопросов. В этом и будет состоять позитивный смысл религиоведения как связующего звена между религией и наукой позитивно влияющего на их взаимоотношение. В этом и должна проявляться миротворческая роль религиоведения, в этом одна из его основных задач.

Вопрос о предмете религиоведения может быть и не встал бы так остро, если бы речь шла о позиции отдельных религиоведов или даже какой-то группе, видящих этот предмет не в самой религии, а лишь в формах ее проявления. Но дело заключается в том, что такое понимание предмета религиоведения стало официальной точкой зрения ведущих религиоведческих кафедр России (Московского и Санкт-Петербургского университетов), при непосредственном участии которых разрабатывался государственный образовательный стандарт по религиоведению. В этом стандарте религиоведение представлено именно как междисциплинарный учебный предмет в высшей школе.

Монополизация российской религиоведческой науки узким кругом специалистов с определенной мировоззренческой позицией и слепым копированием теории и практики протестантского варианта религиоведения привела к дискредитации и разрушению его научных и методологических основ. Поэтому предмета этой науки, ее сущности, целей и задач нуждается в серьезной корректировке усилиями всего российского религиоведческого сообщества. И здесь, очевидно, нужна свободная творческая дискуссия и всесторонний научный поиск с учетом исторического опыта не только западного, но и российского религиоведения.

4.2. Исторические уроки методологических исканий в религиоведении.

На материале первого параграфа мы убедились в том, что нарушаются методологические принципы исследования религии и в частности диалектическое единство объективного и субъективного в ней.

Диалектическое единство объективной и субъективной сторон в научном методе предполагает обстоятельное знание субъектом содержания, характера внешних и внутренних связей объекта исследования. В то же время оно предполагает научную добросовестность, обстоятельность, компетентность и стремление к истине самого субъекта. Решающая роль в выборе метода и характера его использования принадлежит субъекту. Этот выбор, в свою очередь, определяется теми целями и задачами, которые он собирается с помощью избранного метода решать и достигать. К сожалению, эти цели и задачи носят иногда конъюнктурный характер, далекий от научности и стремления к истине.

Когда в решении о выборе метода определяющую роль начинают играть не данные об объекте исследования, а субъективные установки на цели и задачи познания этого объекта, тогда под них начинает волюнтаристски подгоняться и метод познания. Ему может быть придана внешняя видимость объективности и научности, верного пути к истине, на самом же деле он может вести лишь к заблуждению.

К сожалению, история религиоведения оказалась во многом историей манипуляций различными методами познания религии, что нанесло значительный ущерб авторитету религиоведческой науки, ибо извратило истинный смысл и содержание религии. Это особенно характерно для западного религиоведения XIX — первой половины XX вв. Его уничтожающую критику дал известный английский этнограф и антрополог Эванс-Притчард в своей работе «Теории примитивной религии».

Этот автор объявил, что большая часть написанных научных трудов о религии в этот исторический период нужно оценить как нелепость и неадекватность. Поэтому они «должны быть отвергнуты частично или полностью». Среди написанного о религии, считает Эванс-Притчард, много такого, что противоречит не только науке, но и здравому смыслу.

В теоретических и методологических основаниях учений о религии в эту эпоху «нет ни одного общего или теоретического утверждения, которое выдержало бы проверку временем».

Все религиоведческие теории этого периода по мнению этого автора не более чем «коллекция абсурдных реконструкций, необоснованных гипотез и предположений, рискованных спекуляций, предрассудков и допущений, неуместных аналогий, недоразумений и неверных интерпретаций»

Заметим, что в этих жестких оценках методологических просчетов религиоведения той эпохи Эванс-Притчарл был не одинок. Таких оценки имели место от Гегеля до Л. Лэнга.

От жестких, нелицеприятных общих оценок методологического плана перейдем к конкретным оценкам тех грубых ошибок, которые по мнению Эванса-Притчарда стали характерной чертой методов исследования религии.

Известно, что в XIX-XX вв. в научных исследованиях широко применялся с р, а в н и т е л ь н ы й метод. не обошло его и религиоведение. Большим его поклонником стал Макс Мюллер. Он считал, что применение сравнительного метода дало блестящие результаты в других науках и наука о религии не должна отвернуться от этого метода. «Я уверен, — говорил Мюллер, — что применение этого метода изменит многие устоявшиеся взгляды на происхождение, характер, развитие и упадок религий мира».

С легкой руки М. Мюллера наука о религии стала активно использовать сравнительный метод, прежде всего, в сфере изучения исторических форм религии. Однако с самого начала его использования сравнительный метод в религиоведении был поражен амбициозностью и некомпетентностью ученых, применяющих его в своих трудах. Однако реально из метода аналитического сравнения, по мнению Эванса-Притчарда, он превратился в метод компиляции. В этом варианте сравнительного метода «было поразительно мало сравнения, если под таковым понимать сравнение аналитическое. Это было простое сведение воедино объектов, которые казалось имели между собой что-то общее. Длинный ряд произвольно собранных примеров предназначался для иллюстрации некоторой обобщающей идеи или теории автора».

Попытка проверки отобранного материала не предпринималась, элементарные меры научной осторожности и добросовестности отвергались, поэтому необоснованные утверждения, именуемые гипотезами, громоздились одно на другое. Простейшие правила индуктивной логики игнорировались, научный факт подменялся мифом, как это было, например, у Фрейда, когда он пытался «психологически» объяснить происхождение Бога придуманным самим же им мифом об убийстве, еще в архаическом обществе, сыновьями своего отца в целях завладения его женщинами. Это отцеубийство породило со временем угрызения совести у сыновей. Они раскаялись в содеянном и сделали убитого отца предметом своего поклонения. Так родилась, по Фрейду, идея поклонения Богу, так родилась религии. Такого рода «научные» приемы никакого отношения к науке, естественно, не имели, как не имели отношения и к научному методу исследования этой проблемы.

Допущенные перекосы в методах исследования религии объяснялись по мнению Эванса-Притчарда не только низкой научной квалификацией и недостаточной научной добросовестностью ученых, но и их ментальностью, т. е. тем «на чем они стояли, от чего отталкивались, как смотрели на вещи, период, в котором они жили». Главной же бедой было то, что они исследовали и писали с позиций агностицизма, скептицизма и атеизма.

Для большинства из них религия была иллюзией, а вера в Бога следствием того, что «человек плох и глуп», поскольку имеет «плохие общественные институты», а «невежественен и суеверен потому, что его эксплуатируют лживые и жадные священники». Большинство из них негативно (критически) относились к христианству и считали своим долгом «разоблачение» его основных догматов и культа.

Эта неприязнь к христианству и стремление «развенчать» его окончательно и бесповоротно породило повальное увлечение религиозными верованиями примитивных народов и стремление доказать на фактах этих верований безусловное сходство их с религиями откровения. Это стремление породило так называемый ф у н к ц и о н, а л ь н ый метод в религиоведении.

Творцом этого метода стал французский социолог Э. Дюркгейм, который в 1912 г. опубликовал социологическое исследование религиозного плана под названием «Элементарные формы религиозной жизни».

Он, как и исследователи религии XIX в, посчитал, что истоки и проблемы современных религий надо искать в религиях архаических обществ. По мнению Дюркгейма именно архаическая религия «больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека».

Это утверждение не верно методологически, ибо оно призывает в обязательном порядке перенести методы исследования определенной несовершенной системы (архаических верований) на значительно более совершенные (религии откровения). Они просто не сработают или окажут на совершенную систему разрушающее воздействие. Здесь, во-первых, открыто игнорируется процесс закономерного развития любой системы от несовершенного к более совершенному состоянию, во-вторых, игнорируется и тот методологический факт, что каждая система требует для себя специфических методов, вытекающих из ее внешней формы и внутренней структуры.

То, что религия уходит своими корнями в примитивные верования первобытных народов, проходит затем различные этапы своего развития и достигает определенных более совершенных форм, есть закономерность ее развития. Однако на каждом этапе этого развития, кроме функционирования общей (общих) закономерностей, действуют закономерности, методы и принципы именно этого этапа и применять здесь средства и способы другого этапа методологически не верно. Такой волюнтаризм с опорой на прошлый опыт может очень дорого обойтись подопытной системе. Она может быть подвергнута разрушению и деградации. Возможно с точки зрения эпохи, идей эволюции и прогресса это было вполне оправдано, но это не может быть оправдано с позиций научной методологии.

Что касается социально-консолидирующей функции религии на основании которой и строился функциональный метод, то здесь можно согласиться, и то с оговорками и, с тем, что эта функция присуща всем религиозным формам. Однако эта функция не является для характеристики религии ни главной, ни определяющей, ибо религия — это явление, прежде всего, духовное, а не социальное и ее главная функция — быть духовной опорой человека, а не социально-консолидирующей силой.

Дюркгейм очень наглядно продемонстрировал как ошибочный методологический подход к явлению неизбежно приводит к неверному выбору метода его исследования. Из каких методологических посылок в исследовании религии исходит Дюркгейм?

1. Из объективности и историчности религии, ибо она порождается потребностями самой жизни, а не по чьей-то воле или прихоти. «..Изданный человеком институт (т.е. религия — А. Ш.) не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы сопротивление, которое не смог бы преодолеть». Как объективное, неотъемлемое от жизни человека явление, она существует на протяжении всей истории человечества. История поэтому и есть «единственный метод», который может объяснить данное явление, т. е. религию.

2. Поскольку исследование всякого явления, каким бы сложным оно не было, следует начинать «с восхождения к его наиболее простой первоначальной форме», то исследование религии в ее современных формах необходимо начинать с ее архаических форм.

3. В процессе исторического развития религий появилась такая масса всевозможных наслоений в их обрядах, верованиях, различных религиозных актах, что в их дебрях становится трудно разглядеть и общее основание религиозной жизни, т. е. более сложные религиозные системы замутили чистый, как слеза, первоначальный смысл и истоки религиозной жизни, простоту и открытость религиозных отношений. Религия стала рассматриваться не только как социальное, а больше как психологическое явление. В архаических же религиях все религиозные акты «стереотипизированы: все выполняют одно и то же в одинаковых обстоятельствах. все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто».

4. Религия — феномен не психологический, а сугубо социальный и главная функция религии — социальная, ибо именно с помощью религии общество обеспечивает свою внутреннюю сплоченность, солидарность и преемственность. «Религия есть явление существенно социальное. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характера».

Таковы в сущности методологические основания, на которых выстраивался функциональный метод исследования религии, определяющий ее социальный статус, ее сущностные основы, характер, цели и задачи. С внешней стороны этот метод производит впечатление объективности и научности. Религия признается неотъемлемой частью функционирования любого общества; не просто частью, а важнейшей составляющей, без которой нормально функционировать ни одно общество не может, ибо ни один общественный институт не может выполнять так эффективно роль стабилизирующего и консолидирующего фактора общественной жизни как религия.

С точки зрения умозрительных рассуждений и логических аргументов этот метод не лишен научности. Но это именно внешний (или первый) план функционального метода, призванный создать видимость его объективности и научности. Это типичный прием либерального религиоведения. Когда мы переходим на второй план, т. е. к анализу внутренних, смысловых целей и задач этого метода, мы обнаруживаем нечто противоположное его внешним установкам. Здесь и обнаруживается методологическая ущербность функционального подхода в исследовании религии. В чем именно проявляется эта ущербность?

В-первых, религиозные верования австралийских аборигенов принимаются Дюркгеймом за некую парадигму в исследовании всех последующих религиозных форм, явленных в истории человечества.

Никто не будет спорить с тем, что невозможно создать теорию религии, не принимая во внимание все известные ее формы (от примитивных до самых совершенных). Но неоспоримо и то, что ни один из них не может служить неким эталоном исследования всех религий к какому бы периоду истории человечества она не относилась.

Во-вторых, функциональный метод Дюркгейма страдает известным для всего религиоведения этой эпохи умозрительностью и оторванностью от практики, т. е. от реальной религиозной жизни. «Я уверен, — писал Эванс-Притчард о таких исследователях религии, — что такие люди как Шефтсберн, Фрэзер и Маретт имели слабое представление о том, как обычный английский рабочий чувствует и мыслит; не удивительно, что они имели минимальное представление и о том, как чувствовали и мыслили „дикари“, которых они никогда не знали».

Примерно так же чувствовал и знал австралийских аборигенов Э. Дюркгейм, ибо в Австралии он никогда не был, с живыми аборигенами не общался и «душу» их понимал и описывал сугубо книжно, а не по их реальной жизни. Поэтому, что называется, невооруженным глазом видно, как слабеет сила аргументов Дюркгейма, когда он от умозрительных рассуждений переходит к описанию обрядовой стороны их веры.

В-третьих, шаткость собственных методологических позиций неизбежно приводит Дюркгейма к противоречиям его социологического метода. Будучи открытым противником психологического (субъективистского) метода в исследовании религии, он сам постоянно впадает в психологизм, ибо «выводит социальный факт из психологии толпы».

В-четвертых, Дюркгейм в своем методе полностью социологизировал религию, сделал ее сугубо социальным фактором. Он фактически вывел религию из области духа и мысли в область сугубо практического социального действия, превратил ее в инструмент управления действиями масс. Дюркгейм посчитал религию не более чем социальной проекцией общества. Богом Дюркгейма стал не Бог религии, а само общество.

Общий вывод по функциональному методу напрашивается сам собой: он имел цель с помощью социального (функционального) метода превратить религию в сугубо социальный фактор жизни общества, выбить ее с духовного интеллектуального поля и сделать основной манипулируемой системой социального управления массами, т. е. фактически уничтожить религию как религию.

Определяя «ценность» функционального метода в познании религии Эванс-Притчард писал: «Так называемый функциональный метод был слишком туманен и неглубок для того, чтобы продолжить свое существование, а также слишком сильно окрашен прагматизмом и телеологией. Он основывался слишком во многом на шатких биологических аналогиях; было сделано слишком мало сравнительных исследований для поддержания выводов, достигнутых в отдельных исследованиях.»

Функциональный метод в религиоведении продемонстрировал такое же методологическое бессилие как и другие методы той эпохи. Причины этого бессилия в богоборческом духе самой эпохи, в тех целях и задачах, которые ставили перед собой исследователи религии, подчиняясь этому духу. Макс Мюллер с горечью сообщал о некой моде на безбожие в его время (т.е. во второй половине XIX в.: «Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал наиболее широко читаемые журналы, кажется, теперь только соперничают друг с другом в рассказах о том, что прошло время религии, что вера — это галлюцинация или инфантильная болезнь, что боги, наконец, разоблачены и лопнули, как мыльные пузыри..»

Эта богоборческая атмосфера сохранилась и усилилась в начале XX в. Она позволила ненавистникам религии довести отношения между наукой и религией до открытой вражды, когда уже публично наука перешла в атаку на религию, обвиняя ее в мракобесии, торможении общественного и научного прогресса, извращении сути общественной морали и духовности. Враги религии, заявил Эрнст Кроули, «превратили оппозицию науки и религии в род смертельной схватки; повсеместно получила обоснование точка зрения о том, что религия — просто пережиток первобытной мифопоэтической эры и ее исчезновение — только дело времени».

При анализе научных методов, используемых в исследовании религии в XVIII-XX вв. с очевидностью просматриваются два основных общих направления — объективистское и субъективистское. Если первое характерно для XVIII-XIX вв., то второе — для конца XIX-первой половины XX вв. Объективизм был методологической основой для деизма и атеизма XVIII в., различных религиоведческих школ и направлений XIX-начала XX вв.

Объективизм рассматривает религию как внешнее по отношению к человеку явление реальной жизни, возникшее под воздействием внешних обстоятельств: зависимости человека от стихийных сил природы, страха перед ее непредсказуемостью и разрушительной, опасной для жизни человека, силой, а также в связи с необходимостью удостоверения жизненных потребностей в пище, одежде, жилье. Он утверждал, что по мере развития религиозных форм (параллельно с общественным прогрессом) внешний (объективный) характер религии не меняется, а меняются (совершенствуются) лишь объекты поклонения от фетиша и тотема до монотеистического Бога. Главный путь упразднения религии, как пережитка незрелых и несовершенных эпох, объективисты видят в ликвидации ее как общественного (или государственного) института или же превращения ее в сугубо социальный фактор, носящий чисто светский характер.

Рассмотренные нами сравнительный и функциональный методы исследования религии относятся именно к этому направлению. Сюда же можно причислить исторический и мифологический методы исследования религии.

Однако по мере развития западных демократий и утверждения идеологии либерализма в них происходит смена вех. Философия объективизма и материализма теряет актуальность, господствующей линией в развитии философской мысли на исходе XIX и особенно в первой половине XX века становится антропологизм и субъективизм. Провозглашенные либерализмом основополагающие принципы свободы и прав человека в области общественных отношений, свободы совести и веротерпимости (толерантности) в религиозной сфере, обусловили разворот философских и научных поисков от преимущественно объективного к преимущественно субъективному направлению. Меняются соответственно и ориентиры, и методы философского и научного познания.

Главным объектом познания становится не физический мир, а человек и его внутренний мир. Возрождается кантианство, рождаются всевозможные философские течения субъективного толка: интуитивизм, прагматизм и др. На уровень классических философских систем поднимается позитивизм, феноменология и экзистенциализм.

Субъективистское направление в философии и науке не могло не сказаться на развитии теологической и религиоведческой мысли, а лучше сказать — оно активно повлияло на них.

Даже в творчестве таких ортодоксальных католических философов-неотомистов, как Э. Жильсон и Ж. Маритен чувствуется влияние интуитивистской философии (прежде всего, А. Бергсона). Что касается протестантской теологии и смыкающегося с ней религиоведения, то они почти полностью попали под влияние субъективистского направления и не будь Карла Барта и поддерживающих его сторонников, протестантская теология могла скатиться до полного отрицания основополагающих христианских истин.

У истоков субъективного направления западной теологии и религиоведения стояли И. Кант и Ф. Шлейермахер.

По мнению С. Н. Булгакова, Кант закупорил человека в мире явлений и провозгласил новый антагонизм и скептицизм. П. А. Флоренский обвинил Канта в том, что он разделил мир на царство субъективных истин и царство не-истинных субъективностей. В «Философии культа» Флоренский дал уничтожающую критику кантовского субъективизма в толковании религии. Он, в частности, писал: «Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания (существо западноевропейского духа, — Нового времени) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу (основе всякой религии — А. Ш.) и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен. Это-то и достигалось через принципиальное и навечное разделение смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы — на два царства: царство субъективных истин и царство в не-истинных объективностей».

Кант — идеолог протестантизма. Как истинный протестант он ненавидит в религии всякую объективность и прежде всего ее культ, выходящий за рамки субъективного сознания. Вся философская система Канта в религиозном смысле направлена на ниспровержение религиозного (христианского) культа, воплощающего объективную сторону религии. «..До мозга костей протестант Кант не хотел знать культа».

Весь религиозный культ, считал Кант, находящийся вне меня, необходимо заменить нравственным законом, находящимся внутри меня. Поскольку, по Канту, Бог трансцендентен и не досягаем для человеческого познания, а культ вполне заменяется моральным законом, существующим в человеческом сознании, то и религия вообще должна быть заменена моралью. Мораль и есть истинная религия. Она основывается на понятии человека как свободного существа и поэтому «не нуждается в идее о другом существе над ним». (т.е. в Боге — А. Ш.)

Божественная воля, заложенная в нас, познается только с помощью собственного разума, а «понятие Божества возникает..только из сознания..законов и потребностей разума»

Если для Канта основой религии является разум субъекта, то для его соотечественника Ф. Шлейермахера такой основой является чувство субъекта. «..Ваша религиозность, — писал Шлейермахер, — в речи о сущности религии, — это не ваши познания или предметы вашего познания, а также и не ваши дела и поступки или различные области вашего действования, а только ваши чувства, равно как связанные с ними или обуславливающие их воздействия на вас всего живого и подвижного вокруг вас. Таковы исключительно элементы религии. нет чувства, которое не было бы религиозным».

Истинная религиозность может быть только в чувстве. Ни с какой теорией познания религия ничего общего не имеет, ей достаточно только субъективного чувства. Религиозное чувство выходит за пределы науки и практики. Бог постигается только чувством.

«Теория Шлейермахера, — писал в „Природе религиозного сознания“ С. Н. Булгаков, — выражаясь современным философским языком есть воинствующий психологизм, ибо „чувство“ утверждается здесь в его субъектвино-психологическом значении, как сторона духа».

Суть субъективистской теории религиозного чувства Шлейермахера С. Н. Булгаков определил как «утонченный атеизм», как «унижение религии под видом ее защиты».

В беспутности (т.е. в безметодологичности) обвинил Шлейермахера другой русский философ — И. А. Ильин, ибо «религия чувства» не нуждается в каких-то общих методах, поскольку она сугубо индивидуальна и у каждого свой путь к Богу, свое религиозное чувство к Нему. Но религия, лишенная разумного и волевого начала, построенная только на чувстве, есть пустоцвет или извращение.

«Нельзя, — писал И. А. Ильин в „Аксиомах религиозного опыта“, — сводить религию к „чувству“; религия есть весь человек. Без чувства нет религии, а есть доктрина, миф и церковная политика. Но религия единого чувства, предметно не озабоченного, разумом не ощущаемого, в волевые поступки не изливающегося, есть чаще всего беспрецедентное (или противоречивое) нечистое волнение, лишенное творческих подходов»

Бессилием и трагедией западной философии, а вместе с ней и религиоведения, является то, что она не смогла соединить объект и субъект познания в одно неделимое целое. В ней наш субъект поглощается объектом, либо объект растворяется в субъекте. В соответствии с целевой установкой вырабатывались в этой философии и методы познания. Разделение единого мира на «мир объектов» и «мир субъектов» порождало и соответствующий набор научных методов, которые страдали односторонностью (объективизмом или субъективизмом) и отсутствием глубины.

Этой же односторонностью и поверхностью была поражена и наука о религии, поскольку она опиралась в своих изысканиях на методологические установки той или иной философской системы, избранной религиоведением в качестве своей методологической основы. не избежала этой болезни и западная теология. Ущербность методов порождала ущербность методологии исследования религии.

4. 3. Феноменологический уклон в современном религиоведении.

В структуре современного религиоведения феноменология религии занимает особое, ключевое положение. Раздел по феноменологии религии введен в государственный образовательный стандарт по религиоведению. Он включен в учебники и учебные пособия по религиоведению. Феноменологический метод исследования религии признается наиболее продуктивным и перспективным, отвечающим как задачам религиоведения, так и велению времени.

Чем же вызвано у религиоведов такое повышенное внимание к феноменологии и насколько оно оправдано?

Свое начало понятие «феноменология» ведет из 18-го века. В 1764 г. И. Ламберт опубликовал известный труд под названием «Новый органон», в котором определил феноменологию как теорию, лежащую в основе эмпирического знания. В то же время феноменология у Ламберта это искусство видения отличий вещей, которые действительно есть, от тех, которые только кажутся.

«Феноменология, — писал он, — занимается вообще тем, что определяет то, что есть истинного и реального во всякого рода кажимом, в конце концов открывая особые причины и обстоятельства, благодаря которым возникает и изменяется кажимое, чтобы тем самым мы могли от кажимого прийти к реальному и истинному».

Некоторые понятия феноменологии у Ламберта позаимствовал И. Кант, находившийся в личной переписке с ним. И. Г. Фихте рассматривал феноменологию как «учение о явлении и иллюзии», Г. В. Гегель понимал феноменологию как путь освобождения «мышления от всевозможных притязаний чувственности», как учение о становлении научно-философского знания.

Классическое толкование феноменологии, как считает Д. Н. Разеев, дал немецкий математик и философ, Гуссерль (1859−1938). именно с его именем связано современное понимание феноменологии как цельной философской системы, оказавшей значительное влияние на развитие философской и научной мысли в XX в. Не осталась в стороне от этого влияния и западная религиоведческая и теологическая мысль. Либеральное религиоведение увидело в феноменологии еще один шанс на освобождение религии от живого Бога и замены его понятием «священного» или «святого».

Российское религиоведение идущее в фарватере религиоведения протестантского, естественно приняло как дар «феноменологию религии» и сделало ее чуть ли не ключевым элементом своей науки. Верно этот дар, очевидно, до конца так и не осмыслен и ясности по поводу того, как и по каким направлениям религиоведческой науки может проявить себя феноменология и ее метод, пока нет, что и признается нашими ведущими религиоведами. И. Н. Яблоков, например, пишет об этом так: «В отличии от других разделов религиоведения феноменология религии пока еще в меньшей мере конструировала себя в качестве относительно самостоятельной дисциплины; шли и идут дискуссии о ее предмете, о взаимоотношениях феноменологии с теологией, с историей и философией религии».

Несмотря на это, считает Яблоков, «центральные узлы» феноменологического поля более или менее обозначились и с некоторой долей гипотетичности можно попытаться дать определение предмета этой составной части религиоведения. По его мнению феноменология религии «соотносит представление, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в коммуникации индивидов с точки зрения реализующихся религиозных значений и смыслов, на этой основе достигает понимание явлений религии, дает их систематическое описание, разрабатывает их классификации с помощью сопоставления и сравнения». Трудно утверждать, что это определение предмета феноменологии религии проясняет проблему.

Судя по этому его определению феноменологии религии, нашему религиоведению предстоит две главные задачи: 1) основательно разобраться в самой феноменологии; 2) определить те положения этой философской науки, которые могут и должны работать в религиоведении и способны поднять качество религиоведческой науки. Но наши религиоведы уходят от решения этих задач, ограничиваясь историческим аспектом проблемы.

Не утруждая себя выяснением предмета феноменологии религии и вытекающих отсюда теоретических и практических проблем религиоведы М. М. Шахнович и О. К. Михельсон предпочли в разделе учебного пособия по религиоведению изложение феноменологии религии ограничить только предоставлением точек зрения ведущих западных религиоведов XIX-XX вв. об этом предмете.

Зато истинным апологетом феноменологии религии выступил Ф. Н. Козырев. Он считает, что феноменологический метод совершил в религиоведении настоящую революцию. Благодаря ему открылась, казавшаяся нереальной во времена Просвещения, перспектива широкого взаимодействия ученых и богословов самых разных школ и направлений в исследовании религии, наметился путь преодоления разрыва целостного феномена религии на части, которыми «ведали» разные науки и которые вследствие этого никак не соотносились между собой.

«Появление феноменологии ознаменовало прекращение жесткого противостояния научного и апологетического подходов к описанию и объяснению религии, продолжавшегося почти два века».

Тут есть повод для дискуссии. Во-первых, феноменология, как мы уже показали, родилась не в XX в. Во-вторых, никаких революционных изменений в отношение между наукой и теологией феноменология XX в. не внесла и внести не могла. В-третьих, целостный феномен религии как разрывали на части, так и продолжают разрывать сегодня в том числе и с помощью феноменологии. Об этом речь уже шла.

Очевидно пришло время внимательное и серьезно всмотреться в проблему взаимосвязи религиоведения с феноменологией и выяснить насколько она необходима, естественна, и полезна для религиоведческой науки? Надо выяснить стало ли благом для религиоведческой науки то, что феноменология религии переместила акцент «с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникального проявления святого». Является ли благом для религиоведения и то, что оно поменяло методологические ориентиры с классическо-философских на классичесо-феноменологические. В чем конкретно проявилась эта замена?

«В отличии от философии религии, -пишет Винокуров, — феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки».

Вот оказывается в чем несомненное преимущество феноменологического метода в религиоведении над традиционно-философским: в том, что она редуцирует понятие религия в слово религия, т. е. в техническую форму выражения этого понятия, максимально упрощая его, превращая в объект технических манипуляций. Другой позитив феноменологического метода либеральное религиоведение видит в том, что он позволяет очистить науку о религии от всяких мировоззренческих и идеологических предпосылок, т. е. сделать ее толерантно-стерильной.

С помощью этой иезуитской операции религия как сложный духовно-нравственный, психологический и социальный феномен сводит к понятию, а точнее к слову «священное», не несущее в себе ни мировоззренческой, ни идеологической нагрузки. Оно и становится предметом религиоведческой науки. Оно покрывает вместе и Бога, и религию. Оно само есть то, что в религии считается богом.

«Святое есть то, что наполнено сврехъестественной силой». И эта сила называется не Богом религии, а «словами примитивных народов»: «Манна» (меланизийцев), «табу» (полинезийцев), «оренда» (индейцев). После этой операции сведения религии к святому, религия определяется как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым» (но не Богом).

Вот, кратко говоря, в чем суть «революционного переворота» в религиоведении, который якобы совершила феноменология. На самом же деле произошло очередное либеральное жульничество, не имеющее ничего общего ни с философией, ни с наукой. Основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер пошли по накатанному либерализмом пути абсолютизации отельных понятий вырванных из контекста целостности и превращения их в некие всеобщие принципы. Именно так рождались основополагающие принципы либерализма: свобода совести, толерантность, права человека и т. д. Сегодня мы знаем, точнее, нас в этом убедили, что в раскрытии истинной сущности этих принципов надо идти от обратного, т. е. от несвободы и бессовестности, от безразличия и равнодушия, от попрания элементарных прав человека и его унижения. Только при этом условии раскрывается пустота и лицемерие этих принципов, их двойное дно.

Попытка феноменологии религии свести понятие религии к понятию «святое» есть подделка того же порядка, что и сведение свободы выбора религии к свободе совести. Как совесть не покрывает всего состава мотивов религиозного выбора, так и святое не охватывает всего богатства религиозного, ибо религия это не только святое. Святое является ядром системы под названием религия, но, естественно, не покрывает всей системы и не подменяет ее. Поэтому сведение религии к святому не возможно обосновать ни с позиции философии, ни с позиции науки. Попытка использовать феноменологию для этого обоснования есть стремление увести религиоведческую науку с пути исследования религии как сложной целостной системы на обочину, т. е. на исследование хотя и очень важного, но все-таки только одного из ее компонентов.

Вызывает вопросы и само толкование святого феноменологией религии. Фактически она отождествляет понятие «святое» и «священное». На самом деле понятие «святое» рождается не одновременно с понятием «священное, а значительно позднее и имеет не тождественный священному смысл. В предрелигиозных верованиях архаических обществ, религиях древних цивилизаций и античности употребляется (или преимущественно) понятие священного. Понятие святого оформляется и утверждается в монотеистических религиях и обладает более высокой степенью религиозности, чем священное.

Источником святости является не какой-то предмет или дух, а сам Бог. «Свят, свят, свят Господь Саваоф» (Ис. 6:3); «…святы будете, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2).

Святым становится предмет или место, освященные Богом: святая святых — скиния; святая гора Сион: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святое место Его» (Пс. 23:3).

Если ветхозаветная святость носит по преимуществу внешний характер, то в религии нового Завета святость носит по преимуществу внутренний. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас». (1 Кор. 3:16). Свято то, что освещено духом Божиим: «Быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом святым, было благоприятно Богу». (Рим. 15:16).

Святыми в Новом Завете называются те, кто получил примирение с Богом через Иисуса Христа, в ком живет Дух Божий и кто наследует Царство Божие: «ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:10−11)

Все это говорит о том, что святость в монотеистических религиях определяется как высшее проявление религиозности, но даже в этом случае она не покрывает всю полноту религии и не может быть провозглашена единственным предметом религиоведения, как это делает феноменология религии.

Изъяны феноменологического подхода в исследовании религии не сводятся только к гипертрофации священного (святого) и превращения его в основной предмет религиоведения. Наши религиоведы занимают иногда в отношении феноменологического метода полярно противоположные позиции. в качестве примера можно взять проблему отношения феноменологии к исследованию сущностных основ религии. Одни утверждают, что феноменология проблему сущности религии заключает в скобки. В. В. Винокуров, например, оставляет вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами основоположника феноменологии Э. Гуссерля, «заключает его в скобки».

Ф. Н. Козырев, наоборот, считает, что «конечной задачей феноменологии, как и философии религии, является исследование сущности религии».

Достаточно уклончиво отвечает на вопрос об отношении феноменологического метода к сущностным основам бытия и сам творец классической феноменологии Гуссерль. В «основных проблемах феноменологии» он писал: «Феноменология не подается здесь изначально как феноменологическое учение о сущности, но делается попытка взвесить, возможна ли некая опытная феноменология.., которая не является учением о сущности».

Судя по этой фразе Гуссерля очень интересовала проблема создания такой научной философии, которая сняла бы с себя обязанность докапываться до сущности вещей и явлений, а рассматривала бы их лишь на феноменальном уровне, замыкаясь на практике бессущностного познавательного процесса. Эта гуссерлианская мысль о возможности бессущностного познания религии, очевидно, очень заинтересовала протестантскую теологию и протестантское религиоведение и стала одним из основополагающих постулатов феноменологии религии. Отсюда и стремление феноменологии религии к постижению фактов, а не сущности религиозной жизни

Для того, чтобы уйти от полного игнорирования сущностной стороны религии некоторые религиоведы подчеркивают, что феноменология исследует внутреннюю сторону бытия религии. «..Под феноменологией, — утверждает Козырев, — может пониматься особый подход к религии.., отличающийся рядом методологических особенностей и имеющий целью понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных ее аспектов в отдельности».

Заметим однако, что даже внутренняя религиозная жизнь это не вся религия, а лишь ее часть, связанная по преимуществу с индивидуальным религиозным опытом. То, что именно к этой сфере проявлен особый интерес феноменологии религии объясняется крайним субъективизмом феноменологического метода, его стремлением свести мир к трансцендентированному сознанию субъекта.

По причине очевидной неестественности использования феноменологического метода для исследования религии и его непригодности, в феноменологии религии существует широкий спектр разноречивых мнений как о самой феноменологии, так и ее методе, применительно к религиозным проблемам.

Джозеф Беттис, например, считает, что феноменологический метод имеет для религиоведения такую ценность: он, во-первых, сосредотачивается не только на религиозных идеях, но рассматривает и описывает все формы религиозной жизни, во-вторых, именно формы религиозной жизни и являются для этого метода единственной, подлежащей исследованию реальностью, в-третьих, феноменологический метод своей главной целью ставит не объяснение явлений религиозной жизни, а их описания. Последний пункт заслуживает особого внимания, ибо он фактически снимает проблему постижения сущности религии.

Другой знаменитый феноменолог религии Г. ван дер Леув настаивает не на целостном исследовании феномена религии, а на ее исследовании по составляющим элементам с применением феноменологического метода. Он видит такой порядок исследования религиозных феноменов: сначала тот или иной элемент религии (например, жертвоприношение) выделить из общего религиозного контекста, затем произвести интерполяцию данного религиозного феномена в нашу собственную жизнь; в последующем осуществить отделение всего того, что не имеет отношения к сущности данного религиозного феномена (здесь жертвоприношения); соотнести данный феномен с теми феноменами, имеют общие с ним черты и с теми, которые отличны от него; понять внутренние мотивы и цели жертвоприношения; произвести этимологический анализ понятия «жертвоприношение» на разных языках; реализовать принцип объективности, т. е. дать возможность говорить фактам самим за себя. Такова по мнению Леува логика применения феноменологического метода к исследованию религиозных феноменов.

Современник Леува Б. Кристенсен считал, что основой феноменологического подхода к религии является исторический подход к ней и процессу ее развития, ибо изучать различные религии можно только прослеживая их исторический путь и взаимоотношения между ними.

Знаменитый протестантский теолог XX в. Пауль Тиллих, являясь сторонником феноменологического подхода к исследованию религии, вполне разделял субъективизм Гуссерля в теории познания и считал, что истоки религии надо искать в человеческом опыте, что история религии есть не что иное как история религиозного опыта человечества. По его мнению, достоинство феноменологического метода в познании религиозного состоит в том, что он, отталкивается от переживания священного и от него продвигается к познанию Бога. религия есть аспект не божественного, а человеческого духа.

Многообразие и противоречивость подходов и оценок феноменологического метода, его места и роли в религиоведческой науке понуждает обратиться к первоисточнику, т. е. к феноменологии Э. Гуссерля, которая берется за основу феноменологии религии, что мы и сделаем в третьей части нашей работы. Однако становится понятным уже сейчас, что феноменологический метод не произвел революции ни в религиоведении, ни в его методологии, которая так и осталась ущербной и беспомощной.

К большому сожалению именно этот (протестантский) вариант религиоведения был взят на вооружение в качестве образца научного познания религии российским религиоведением. Поэтому все изъяны западного религиоведения автоматически перешли к нему.

4.4. О специфике российского религиоведения.

Даже краткий анализ истории развития российской религиоведческой мысли дает основания говорить о ее специфичности. Сам дух этой мысли у подавляющего большинства ее представителей принципиально отличен от духа западного религиоведения современного религиоведению российскому.

Специфика российского религиоведения проявляется в том, что, во-первых, он создается (в отличие от католическо-протестансткой Европы) в православной стране, где Православие продолжает оставаться государственной религией. Во-вторых, в России (в отличие от Запада) до 1917 г. такого жесткого противостояния между религией, философией и наукой не было. В-третьих, в отличие от Запада, где исследователями религии были в большинстве ученые, настроенные по отношению к религии скептически или атеистически, в России ее исследование велось философами и учеными православных убеждений, а многие из них были глубоко верующими людьми. Кредо российского религиоведения было объявлено Н. А. Бердяевым. Оно гласило: в исследовании религии религиозным должен быть не только объект исследования, но и его субъект, поскольку нерелигиозный субъект делает объект (религию) бездуховным, «мертвым и пустынным».

Была ли реальная оппозиция этому мощному научно-философскому религиоведческому движению XIX-XX вв. в русской мысли этого периода? Была и оставила свой след. Она прослеживается в так называемом западническом направлении русской мусли, которое было представлено в начале революционными демократами: В.Г. Белинским, А.И. Герценом, М. А. Бакуниным, П. Л.Лавровым. Затем она продолжается революционерами-разночинцами: Н. Г. Чернышевским, Н. А. Добролюбовым, П. Н. Ткачевым. Уже Ткачев предлагает в своей революционной программе «срыть церковь и дворец», т. е. убрать религию с дороги, прогресса. Еще более радикальную позицию по отношению к религии занимают российские марксисты от Г. В. Плеханова до В. И. Ульянова (Ленина). Последние уже открыто провозглашают своей целью полное упразднение религии, а следовательно, и науки о ней.

Западническое направление ничего нового и оригинального в религиоведение не внесло и фактически дублировало зады западной богоборческой мысли.

Что касается другого, более глубокого и мощного направления в развитии российской религиоведческой мысли, то оно шло вразрез первому и оставило после себя богатейшее теоретическое наследие, игнорировать которое было бы большой ошибкой. Это движение русской религиозной мысли ведет свое начало от русофилов. Основателем этого движения русской мысли по праву считается А. С. Хомяков — выдающийся русский публицист, философ, богослов и поэт. Он был первым светским русским мыслителем, который подверг системной критике западную церковь (католическую и протестантскую) и те извращения христианского вероучения, которые ею допущены. кроме того, Хомяков впервые в русской философской и исторической мысли создал в сущности религиоведческий труд под названием «Семирамида». В ней он предпринял попытки рассмотреть историю через призму религии, а религию рассмотреть исторически, памятуя о том, что: «Религию можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие».

Идея обустройства настоящего и будущего России с опорой на свой национальный исторический опыт (в том числе и религиозный, христианский), изложенная Хомяковым в статье «О старом и новом», нашла широкую поддержку в общественном движении, дала новый импульс развитию русского национального сознания, повысила градус философского и научного интереса к религиозным вопросам. Славянофильство дало толчек к поиску целостного подхода к исследованию религии. В философских работах Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, к. С. Аксакова, в отличие от узости западного рационализма, была разработана идея достижения полноты истины в познании не только с помощью разума, но и вместе с ним волей и чувствами. Это слияние разума, воли и чувства в познании вещей и явлений, есть тот единственно верный путь, который ведет к истине. Этой методологический посыл открывал совершенно новые горизонты для религиоведческой науки, которых не увидело западное религиоведение. Данное философское кредо славянофилов фактически призывало исследователей религии к отказу от умозрительных подходов к исследованию религии и пониманию ее как живого жизненного процесса, включающего в себя логические суждения, волевые усилия и религиозные чувства, порождаемые религией.

Идею цельности познания успешно развивала и совершенствовала последующая русская мысль, в период с 70-х — 80-х гг. до 1917 г., когда религиозная, философская и научная мысль России достигла небывалого расцвета. Из целого сонма блестящих умов России этого периода мы назовем только тех, кто имеет непосредственное отношение к исследуемой нами проблеме, т. е. к религиоведению.

Замечательно то, что русская религиоведческая мысль уже в конце XIX в. уловила, что западное религиоведение решает главную для себя задачу — оторвать религию от неба и превратить ее в сугубо земной институт через сведение религии к нравственности

«.. нам становится ясно, — писал талантливый русский психолог и философ последней четверти XIX в. П. Е. Астафьев, — как мало отвечают существу религиозной идеи новые религиозные учения, которые видят всю сущность религии в том, чтобы она была „нормой земной действительности, законом жизненных отношений“, между людьми, двигателем „социально-нравственного прогресса“, источником „практической святости“ и т. д. Во всех этих учениях, имеющих в виду исключительно практически-нравственное, полезное с точки зрения задач и нужд земной жизни, значение религии — самый трансцендентный мир — упраздняется в своей трансцендентности во имя живых, практически осуществимых в действительности».

Сводить религию к практической морали (нравственности) — значит извращать ее сущность, оскоплять и упрощать ее. Это же следствия мы получим, если попытаемся делать из религии идеологическую систему, социальный или политический инструмент.

П. Е. Астафьев был не единственным религиоведом этих лет. Религиозная тема занимала важное место в творчестве Ф. М. Достоевского («Братья Карамазовы», Дневник писателя), В. С. Соловьева («Чтения о богочеловечестве», «Россия и вселенская церковь», «Духовные основы жизни»), Б. Н. Чичерина («Наука и религия»), К. Н. Леонтьева («Записки отшельника», «О всемогущей любви»), Н. Ф. Федорова («Философия общего дела»), В. И. Несмелова («Наука о человеке»).

Список российских религиоведов следующей волны (конец XIX — первая половина XX в.) наиболее значителен и важен для понимания заслуг русской мысли перед наукой о религии. Назовем хотя бы те впечатляющие труды русских философов, посвященные исследованию религии, которые были опубликованные до фактического запрета советской властью религиозной философии и объективных исследований по религии до высылки ведущих религиозных философов из России за границу (1922)

Среди плеяды замечательных философских умов Росси того периода, внесших значительный вклад в науку о религии, особое место занимает творческое наследие гениального В. В. Розанова. Список его работ так или иначе связанных с религией огромен. Назовем хотя бы заголовки сборников его статей, посвященных религии: «Около церковных стен», «Религия и культура», «В мире неясного и нерешенного», «Возрождающийся Египет», «Темный лик», «Метафизика христианства» и др.

Основным смысловым вопросом жизни и творчества В. В. Розанова стал поиск ответа на вопрос: должны ли мы радоваться земной жизни или же истинная радость ждет нас только в будущей жизни на небесах. Он хорошо понимал, что ответ на этот вопрос не даст никто кроме религии? В ней он и пытался найти этот ответ. Для того она и стала смыслом всего творчества, главной опорой его земной жизни.

«Знаете ли вы, — спрашивал Розанов, — что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное? Кто этого не знает, с тем не для чего произносить «А» споров, разговоров.

Мимо такого нужно просто пройти. Обойти его молчанием.

Но кто это знает? Многие ли? Вот отчего в наше время почти не о чем и не с кем говорить". Подводя итог своему земному жизненному пути, Розанов заявит: «Вся моя жизнь прошла на тему о христианстве». Но не только о христианстве писал Розанов. Христианство интересовало его прежде всего и больше всего. Но у него есть блестящие работы по религии евреев, древних египтян, других народов. Это был талант широкого религиоведческого кругозора.

Работы Розанова по религии отличаются необыкновенной глубиной, нестандартностью подходов, умением за деталями видеть сущностные проявления, за кажущимися курьезами высокий смысл. При всей преданности Христианству и Православию он заинтересованно и доброжелательно относился к религиям иных вер и культов, за что и получил обвинения в язычестве, ереси, чудачестве и т. д.

По весомости вклада в исследование религии во всей ее глубине и необъятности среди российских философов и ученых, подобных Розанову, нет. То, что на семьдесят с лишним советских лет его предали забвению и раскрыли его только в конце 80-х гг. прошлого столетия, есть главная причина того, что мы до сих пор не оценили по достоинству его огромный вклад в развитие науки о религии. Мир должен знать об этом вкладе, а задача российской науки о религии состоит в том, чтобы не только ей самой признать Розанова самой крупной фигурой российского религиоведения, но и добиться этого признания от мировой религиоведческой мысли

Многое сделали для философского и научного осмысления религии Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков. Они два бывших марксиста, в начале XX в. сделали резкий разворот от марксизма к идеализму, т. е. от атеистического к религиозному мировоззрению и активно включились в дискуссию о духовном состоянии российского общества, взаимоотношениях церкви и государства и общества, религии, философии и науки. Революционные потрясения 1905−1907 гг. в России до предела накалили остроту этих дискуссий. Духовная проблема оказалась в это время для российского общества стрежневой и, как показали дальнейшие события, — судьбоносной. «Никогда прежде, — писал профессор Московской духовной академии М. М. Тареев, — эта проблема не выступала в такой обнаженности таящихся в ней перспектив, никогда раньше этот вопрос не ставился с таким исчерпывающим сознанием входящих в него антиномий, никогда не привлекалась к нему столько разнообразных литературных сил, никогда не работало над ним столько мыслителей, никогда он не дебатировался с такою страстностью, с одной стороны, и солидной эрудицией, с другой стороны, как в наше время».

Жаркие и острые дискуссии в печати на заседаниях религиозно-философского общества в столице подтверждали эту оценку остроты духовной проблемы в российском обществе начала XX в. Н. А. Бердяев оказался первым из русских философов, кто отреагировал на злобу дня обширным философским трудом под названием «Новое религиозное сознание и общественность». книга вызвала живую неоднозначную реакцию и острую дискуссию, противоречиво оценившую основные идеи книги, ее тон и выводы. Сам Бердяев не скрывал истинных целей и намерений своего труда. В предисловии к книге он открыто провозгласил ее основную цель — дать открытый духовный бой тем силам, которые по мнению Бердяева продолжают негативно влиять на духовное состояние российского общества, ибо дают ложные направления его духовной работе.

«Книга эта, — писал Бердяев, — направлена против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности; 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма. новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством, лежит в основе того, что я противополагаю ложным направлениям».

Вопросы к автору возникают уже на этом этапе знакомства с книгой, ибо делать равновеликой вину в напряжении духовного состояния российского общества церкви и атеизма, позитивизма и «хаотической мистики» (читай оккультной мистики) дело сомнительное и неблагодарное.

В тое же время было бы ошибочным сразу же объявить книгу Бердяева богоборческой и опасной для религии, ибо здесь же Бердяев призывает к верности и любви к Богу. «Самолюбивый бунт против Бога не аристократичен, не благороден. Рыцарская верность Богу, Отцу своему, родному — прекраснее, благороднее. Религиозное мироощущение в последней глубине своей — радостно..»

Эта противоречивость по отношению к религии, религиозной вере и Церкви сохранилась у Бердяева на всю жизнь, на весь период его творчества и тем не менее это не мешает относить Н. А. Бердяева к когорте русских религиозных философов. Это право дает нам его творческое наследие, проникнутое сыновним почтением к религии, к объективному пониманию и оценке ее роли и значения в жизни человека и общества. Оценив роль религиозной составляющей своей жизни в конце ее Бердяев признается: «религиозная тема была для меня преобладающей всю жизнь». По его мнению, безрелигиозная жизнь плоска и пуста, неинтересна и бесцветна. «Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира».

Все творчество Бердяева как философа и ученого пронизано религиозной христианской идеей. Религия была постоянным объектом его творчества, без нее он не мыслил свою жизнь и ее смысл. Многие идеи Бердяева относительно религии вошли в золотой фонд религиоведения и имеют непреходящую ценность. Творческое наследие Н. А. Бердяева вполне может быть объектом специального религиоведческого исследования и прежде всего такие его работы, как: «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «О назначении человека», «Царство Духа и царство Кесаря», «Философия свободы», «Новое религиозное сознание и общественность» и др.

Реальный вклад замечательного русского философа Бердяева в развитие российского религиоведения пока еще до конца не изучен и не оценен.

Выдающимся современником Бердяева был другой религиозный философ С. Н. Булгаков, порвавший, как и Бердяев, с марксизмом, пребывание в котором Булгаков позднее назовет годами «тьмы и отпадения». В своих автобиографических заметках Булгаков описал свой трагический путь духовных исканий от веры религиозной к атеизму и от атеизма снова к религиозной вере. Этот трагический поиск истинных жизненных ценностей и их духовной основы позволил Булгакову подняться на такие высоты осмысления религии, достичь которых не смогли его современники, в том числе и Бердяев. исключением здесь может быть только П. АП. Флоренский, близкий друг и соратник С. Н. Булгакова, как и он, глубоко проникший в тайны религии, как и он хорошо понимавший, что духовный кризис современного мира неразрывно связан с противостоянием и противоборством обмирщенных философии и науки с религией. Булгаков считал это противоборство явлением противоестественным. Подчеркивая противоестественность вражды между религией и наукой, неправомерность обвинений религии в том, что она сковывает науку, Булгаков писал: «..Достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях».

Вообще такого четко выраженного религиоведческого характера работ, посвященных религии, нет ни у одного из русских религиозных философов, как у Булгакова. Видимо, опыт пребывания Булгакова в объятиях марксистского атеизма, позволил ему более четко и глубоко увидеть и осознать трагизм и противоестественность противоборства религии с философией и наукой и понудил его искать реальные пути преодоления этого противоестественного состояния духовной жизни человечества. Даже став священником Булгаков не опустился до призывов уничтожения или запрещения атеизма. Он искал пути его преодоления, а не ликвидации силовыми средствами.

Эта терпимость к заблуждению, научная объективность оценок своих духовных оппонентов характерна для всех религиоведческих работ Булгакова. Назовем хотя бы две из них: «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» и «Карл Маркс как религиозный тип». Особую ценность для религиоведения и его методологии представляют фундаментальный труд Булгакова «Свет невечерний» — книга о том, как возможна религия и что она несет человеку. Непреходящую ценность имеет большая статья «Современное арианство», посвященная исследованию протестантизма, претендующего сегодня на главного законодателя науки о религии.

Говоря об истории русской религиоведческой мысли первой половины XX в. мы не можем не напомнить о глубоких исследованиях религии, предпринятых Л. А. Тихомировым в его фундаментальном труде «Религиозно-философские основы истории», написанном в 1913−18 гг., в котором он предпринял попытку анализа исторического процесса через призму религиозных исканий человечества.

Большую ценность имеют работы П. А. Флоренского, посвященные религиозным проблемам, особенно его фундаментальный труд по «Философии культа». Много интересного, ценного и важного для себя найдет религиоведение в главном богословском труде о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» в сборнике «У водоразделов мысли» (черты конкретной метафизики), в его многочисленных статьях, посвященных православию, религиозному сознанию, христианской культуре и т. д.

Российское религиоведение не может пройти мимо творчества замечательного русского философа И. А. Ильина и особенно мимо его проникновенного духовного труда, как бы подводящего итоги его творческой биографии — «Аксиомы религиозного опыта», в котором он попытался вскрыть и показать природу истинной духовности. характеризуя это выдающееся произведение духовной мысли, которое писалось Ильиным в течение 30 лет жизни, его современник А. Билимович писал: «Это вовсе не история религий и не догматическое, литургическое или каноническое богословие, это даже не религиозная психология в обычном смысле, а очень глубокий анализ основ (аксиом) личного духовного состояния верующего, т. е. основных переживаний, созерцаний, устремлений и заданий верующей души и сердца, воспринимающего божественное. Вместе с тем эта книга об извращениях религиозности, о трагических проблемах последней и о злоупотреблениях ею, приобщении к божественному свету и отпадении от него».

Перечисленными именами не исчерпывается вклад русской философско-религиозной мысли в науку о религии. В этом списке должны быть представлены имена К. Н. Леонтьева, Б. П. Вышеславцева, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Г. П. Федотова, С. Л. Франка, Л. И. Шестова. Каждый из них внес свой весомый вклад в историю религиоведческой мысли в России.