Религия как объект научного познания

Часть первая. Методологические основы исследования религии

Оглавление

Предисловие

В связи с обострением духовного кризиса, который не обошел и современную Россию, и необходимостью поиска путей выхода из него жёстко актуализировалась проблема взаимоотношений двух духовных сил человечества — религии и науки. История их взаимоотношений в Западной цивилизации показала, что разведение этих сил в противоположные стороны и изоляция их друг от друга приводит неизбежно: науку к духовному оскоплению, а религию к оторванности от живой жизни человека и общества. В конечном же итоге противостояние науки и религии становится одним из важнейших истоков духовного кризиса.

Поэтому преодолеть развернувшийся сейчас духовный кризис невозможно, не преодолев кризис в отношениях науки и религии. Помочь позитивному процессу этого преодоления может религиоведение при условии, что само оно очистится от научной гордыни и идеи перерождения или самоуничтожения.

Предлагаемая книга есть попытка определения путей этого очищения, их методологических оснований и принципов. В сущности, она есть альтернатива современному официальному религиоведению, базирующемуся на либеральных принципах свободы совести, толерантности, прав человека и т. д., игнорирующему национальные и религиозные корни науки о религии, предлагающему изучать не саму религию, а лишь ее проявления в тех или иных областях общественной и личной жизни отдельного человека.

Такой путь развития российского религиоведения автор книги считает тупиковым, а упразднение науки о религии или превращение ее в «некий междисциплинарный научный проект» ошибкой, допустить которую не возможно.

Российское религиоведение должно решать и решить две основные задачи: первая — дать учащимся всех уровней объективные научные знания о религии как главном источнике духовных сил человека и общества; вторая — внести решающий вклад в преодоление противостояния и достижение братского соработничества между религией и наукой. Реализация этих задач позволит внести решающий вклад в преодоление духовного кризиса и духовное возрождение России.

Изложенные в книге идеи апробировались автором в процессе чтения курсов по религиоведению в ряде вузов Санкт-Петербурга, многочисленных выступлениях на различных научных форумах, в интернете, в опубликованных научных статьях и монографиях, учебно-методических пособиях.

Я признателен д.ф.н., профессору Ю. В. Манько, д.э.н., д.ф.н., профессору Субетто А. И., к.ф.-м.н. Быстрову М. В., которые высказали ряд ценных замечаний и советов в процессе работы над этой книгой. Я благодарен за оказанную техническую помощь в процессе подготовки книги к изданию Яковлевой Ю. А. и Фёдоровой Т. Н., а также всем моим коллегам и соратникам, которые помогли мне своими советами в процессе работы над книгой.

Автор

Введение.

Немецкий философ 20 в. К. Ясперс назвал VI-VIII вв. до нашей эры «осевым временем» в истории человечества, некой точкой отсчета в развитии человеческой цивилизации. Возможно, что для будущего человечества таким же «осевым временем станет 20−21 века его истории, потому что в эти века происходит новый виток в процессе осмысления человеком своей связи с Богом, прозрение в понимании истинной ценности материального и духовного, как двух противоположных сторон жизни, безусловного приоритета духовного над материальным.

Эпоха яростного богоборчества (вторая половина XVIII, XIX и XX вв) показала человечеству, что «похороны Бога» ведут к самоубийству человека, что они, как писал С. Н. Булгаков, «неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков». Упраздняя Бога, как внешнюю силу, человечество начинало искать его внутри себя и около себя. Оно пыталось примерять на себя то религию разума (Великая французская революция), то абстрактную религию человечества (О. Конт и Л. Фейербах), то религию социализма и коммунизма (марксизма-ленинизма), то религию сверхчеловека (Ницше и фашизм). Создатели псевдорелигий стремились проигнорировать тот факт, что в результате их экспериментов происходит всякий раз новый виток духовного опустошения человека.

«В душе человечества, теряющего Бога, — писал С.Н. Булгаков, — непременно образовывается страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажду абсолютного содержания жизни. И, погасив солнце, он стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтоб спасти и удержать божественное и заполнить пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами и духовная атмосфера становится все напряженнее и тяжелее».

Уже в первой половине 20 в. стали раздаваться тревожные сигналы о том, что не утихающее богоборчество способно окончательно убить религиозную духовность и тем самым поставить человечество на грань не только духовной, но всеобщей катастрофы. Сегодня признание этой опасности стало реальным фактом, как и то, что ведущая в современном мире западная цивилизация окончательно утратила духовную составляющую своего развития и этим лишила себя исторической перспективы.

Известный современный западный психолог С. Гроф утверждает, что мировоззрение, господствующее сегодня в Западной цивилизации «проповедует способ бытия и жизненную стратегию, которые в конечном счете не эффективны, разрушительны и не приносят удовлетворения. Оно внушает нам, что для счастья достаточно победы в соревновании за деньги, за материальные приобретения, за социальное положение, власть и славу… Люди, следующие этой стратегии, гонятся за миражом. Она обречена на поражение независимо от того, достигается ли поставленная цель, поскольку она совершенно не способна принести удовлетворения и чувства свершения»

Однако западная цивилизация это еще не весь мир, а лишь часть, хотя и самая развитая в научном, технологическом и промышленном отношении. Что касается большей части населения нашей планеты, то она интуитивно почувствовало надвигающуюся волну бездуховности, идущей от Запада, и отвергли предложенные им либерально-демократические ценности. Спасая свои традиционные (в том числе и духовные) ценности, народы, начиная с 80-х гг. прошлого века, встали на путь религиозного возрождения, против дальнейшего обезбоживания мира.

Футурологи заговорили о возрождении в обновленном варианте христианской духовной парадигмы Средневековья, но уже не в рамках одной цивилизации, а во всемирном масштабе. Народы стали убеждаться в бессмысленности траты земной жизни только на обретения материального благополучия и удовлетворения сиюминутных земных потребностей. Такие цели и смыслы ведут к расчеловечяиванию человека, к утрате его сущностного отличия от всех других живых существ — духовности. Сиюминутности своего земного существования народы предпочитают вечность и нетленность.

В процессе этого духовного возрождения возникают рецидивы религиозного экстремизма, фанатизма (и даже терроризма), но это именно не более, чем рецидивы, а не некая объективная закономерность, способная привести к масштабным религиозным войнам.

В условиях начавшегося процесса религиозного (духовного) возрождения в мире перед философией и наукой встает задача пересмотра того враждебного или полувраждебного (скептического) отношения к религии, которое веками формировалось в недрах западной цивилизации, а в конце 19 и 20 в имело место и в нашем Отечестве.

Сегодня такая враждебность терпима быть не может, ибо ставки слишком велики, речь идет о судьбе человека: либо он сохранится как творение Божие, как богоподобное духовное существо (или особое биологическое существо, наделенное сознанием и нравственностью), либо он будет превращен в «железного коня» (киборга) или же в биоробота.

Сохранение человека как духовного существа в современной ситуации не под силу в одиночку ни философии, ни науке, на даже религии. Только объединенными усилиями светской духовности, олицетворяемой философией, наукой и искусством (духовности как творения человеческого) и духовности религиозной (как творения божественного), а также воплощение этой объединенной духовности в образах искусства могут быть остановлены начавшиеся процессы расчеловечивания человека.

Ведущую роль в этом квартете религии, философии, науки и искусства (хотим мы этого или не хотим) должны играть религия. Богоборческая эпоха Нового времени показала, что попытки убрать религию с духовного поля человечеств и полностью заменить религиозную духовность светской, а пронизанное религиозными мотивами искусство, — модерном и постмодерном, — приводит не только к атеизации, но и дегуманизации общественного сознания, к рождению «человека-для-себя».

Гуманизм, перешедший в либерализм, довел понятие прав и свободы личности до абсурда, превратил их в некую неприкасаемую монаду не только напрочь лишенную чувства любви к ближнему, но наполненную презрением к нему. Мы видим сегодня как этот «монадизм», притворяющийся гуманизмом, толкает даже по надуманному предлогу на разжигание войны целые народы и государства против других народов. Неукротимое желание заставить всех «делать как я» и «думать как я» стало официальной идеологией не религиозных конфессий, а некоторых светских государств, кичащихся своим либерализмом и демократизмом, а иногда и мнимой религиозностью.

Жизненная реальность, а не чьи-то идеи и происки, опровергает разрекламированный в качестве эталонного принципа жизни либерализм. Она отвергает попытки полного устранения религии из жизни человека, превращения в религию науки, якобы способной полностью удовлетворить духовные потребности человека. Она отвергает бездуховное, а потому безжизненное, искусство модерна и постмодерна.

Сама жизнь, опыт развития западной цивилизации, социалистический эксперимент в СССР и других странах, подводят нас к пониманию того, что безрелигиозные общности любого масштаба не только бесперспективны в историческом плане, но и опасны для человека и его будущего. В каких бы формах не проявлялось богоборчество в конечном итоге оно оказывается направленным против человека, его свободы и счастья.

Поскольку проблема духовного возрождения мира при ведущей роли религиозного компонента становится ключевой проблемой современности, естественно, возникает необходимость в глубоком и всестороннем исследовании феномена религии, ее места и роли в становлении и развитии человечества в исторической перспективе. Это тем более важно для России, пережившей фактически целый век активного богоборчества, взрастившей не одно поколение в подавляющем большинстве атеистически мыслящих людей.

Для того, чтобы обеспечить безнадрывный, безконфликтный, плавный переход от мировоззрения сформированного под воздействием идей воинствующего атеизма к идее религиозного устроения мира, кроме прочих мер, необходимы глубокие преобразования в системе образования и просвещения. Речь должна идти о гармоничном сочетании религиозного и светского образования. Нельзя впадать из одной крайности в другую и переходить от полной атеизации образования к его полной религиоизации. Средневековая христианская парадигма западной цивилизации (в России — эпоха Московской Руси) может быть принята в принципе, но не безоговорочно, ибо сегодня иные времена, иные цели и задачи, иные люди, наконец. Принципы свободы совести и религиозной терпимости должны быть заложены в основание программы духовного возрождения. Параллельно возрожденному религиозному образованию, дающему основы богословского учения о религии, должно идти религиоведческое образование, дающее научные основы учения о религии. Однако этот параллелизм должен быть относительным, а не абсолютным, не альтернативным, ибо и религиозное и религиоведческое образование будут решать одну общую задачу — возрождение духовности, устранение духовной стены, порождающий расчеловечивание человека.

У нас же в России между религиозным и религиоведческим образованием установилось сегодня состояние абсолютного параллелизма, если не войны: церковь не принимает религиоведение, ибо видит в нем (и как мы увидим далее — небезосновательно) продолжателя дела научного атеизма, а религиоведение вместе с Министерством образования РФ делают все, чтобы не допустить религию в систему светского образования. В итоге же жизнь берет свое: религиозное образование все больше расширяет свои границы внутри светского образования, а религиоведение становится общепризнанной гуманитарной дисциплиной и изучается даже в религиозных учебных заведениях. Это уже создает базу для сотрудничества, без которого общую задачу возрождения российской духовности не решить. Религии необходимо согласиться с тем, что исторически сложились две формы духовной жизни человека: религиозная и светская. В образовании первую представляет богословие (теология), вторую — религиоведение, впитывающее в себя положения богословия, религиозные мотивы философии, данные гуманитарных и естественных наук, имеющие отношение к религии. Поэтому религиоведение может и должно выступать неким синтезирующим началом единения теологии, философии, науки и эстетики. Но роль этого начала оно может выполнять только в том случае, когда само будет представлять не междисциплинарную науку, составленную из самостоятельных, друг от друга независимых фрагментов, а цельное системное научное знание о религии, покоящееся на собственном исследовании основных элементов, составляющих религию.

Разумеется было бы большой смелостью рассчитывать на то, что существующее около двух десятков лет (фактически проходящее процесс становления) российское религиоведение сразу найдет свое место и будет успешно выполнять свою, синтезирующую две формы духовной жизни, роль. Чуда не произошло, процесс его становления идет трудно и не однозначно, оно находится в поиске. Фундаментальные религиоведческие работы последних лет дают основания считать, что поиск идет не безуспешно. Об этом говорят опубликованные в 2004—2005 гг. оригинальные работы по религиоведению и религиоведческому образованию: Е. И. Аринина, П. С. Гуревича, Ф. Н. Козырева, И. Н. Яблокова и др.

Однако нерешенных проблем, мешающих российскому религиоведению выполнять свою роль с оптимальной пользой для дела духовного возрождения России еще много и о них надо говорить, искать пути их решения. Предлагаемая читателю книга ставит целью внести свой посильный вклад в разрешение этих проблем.

Прежде всего надо определиться с понятием и содержанием самого предмета: Что есть религиоведение? Его объективная сторона.

В начале определимся с историческими рамками российского религиоведения. Сложилось так, что возникшее на Западе и, принявшее официальный статус в последней четверти 19 в, религиоведение (наука о религии), не пришло в Россию и не стало одной из образовательных гуманитарных дисциплин.

Безусловное господство на духовном поле России государственной религии (Православия) не предполагало альтернативы урокам «Закона Божьего» в школах. Бессмысленно говорить о религиоведении советской эпохи, хотя ряд современных российских религиоведов упорно стремится доказать, что предмет «Научного атеизма», преподаваемый в вузах, был «советским религиоведением». Позволим напомнить сторонникам «плавного» перехода «научного атеизма» в религиоведение о том, что атеизм есть не наука о религии, а «научное» отрицание религии. Любая наука, как известно, своей главной целью имеет получение и утверждение объективного позитивного знания о предмете своего исследования. А что делал научный атеизм, исходя из установок классиков марксизма?

«Научный атеизм» отрицает религию как ложное знание, не имеющее объективной основы. «Всякая религия, — писал один из основоположников марксизма Ф. Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни…»

Всякая религия, как известно, имеет в своем основании Бога (богов), божественные сущности, которые для нее так же объективны, как для Энгельса материя.

Но для атеиста Энгельса божественные сущности не более чем фантазии человеческого сознания на тему существования неких неземных трансцендентных сил, наличие которых научно не доказано, а стало быть нет оснований говорить об их реальности и объективности. Если же нет объекта для научного исследования, то не может быть и науки о нем. Таким образом научный атеизм в марксистском варианте вообще снимает проблему актуальности науки о религии, т. е. религиоведения и как такового признать не может. Он вынуждено признает только религиозную практику, поэтому утверждения о том, что научный атеизм был своеобразным религиоведением (наукой о религии) не только не убедительны, но и беспочвенны. В них нет истинно научной методологической основы.

Для научного атеизма религия не является объектом научного исследования. она для него — предмет уничтожающей критики, полного отвержения и опровержения. Отвергаются не только ее основные элементы и формы, отвергается сама ее сущность, ее глубинные духовные основания. Поэтому на основе научного атеизма можно разработать методологию критики и отвержения религии (что и было сделано марксистским атеизмом), но нельзя разработать методологию объективного научного исследования религии.

Религиоведение не может быть атеистичным или теистичным, оно должно быть научным, не партийным, не однобоким, не пристрастным и прислуживающим, а объективным, независимым научным исследованием религии, как одного из основополагающих явлений человеческого бытия на земле, как основы духовной экзистенции человека.

Деление религиоведения на светское и теологическое есть нонсенс. Религиоведение не должно быть ни тем, ни другим, оно должно быть только научным, хотя выдержать научную объективность и беспристрастность не просто, как по причине внешних обстоятельств, так и по причине субъективной позиции исследователей религии, их отношения к ней. Но мы должны говорить об идеале религиоведения, а не о его допустимых вариантах, ибо эти допущения могут заводить так далеко, что религиоведение утрачивает свою научность, как сугубо научная дисциплина. Религиоведение может быть только светским.

Сложно, например, говорить о строгой научности протестантского религиоведения (а именно оно и берется за некий образец современным российским религиоведением), когда оно фактически соединилось с официальной протестантской теологией. В итоге оказались размыты и теология и религиоведение. Образовался некий религиоведческо-теологический уродец, претендующий на научную религиозность, который в принципе быть не может.

Этой же болезнью может быть поражена и зарожденная в современной России так называемая «университетская теология», претендующая на звание «особого типа» религиозного образования, под которым как утверждает один из адептов университетской теологии — В.Н. Назаров, понимается «особая форма христианского учительства, осуществляемая в рамках государственного образовательного учреждения» По нашему мнению в рамках государственного образовательного учреждения невозможно обеспечить качественного христианского или иного религиозного образования по причинам ограниченности религиозной составляющей теологического образования, вызванной отделением церкви от государства и запрещения сугубо религиозного образования в рамках государственных образовательных программ.

Полноценное религиозное образование предполагает не только религиозную теорию, но и практику (отправление культа). Но официально организованные культовые мероприятия (богослужения, например) любое государственное учебное учреждение по закону проводить не может.

На основе такого теологического образования можно сформулировать лишь умозрительное представление о религии, которое не может устроить ни саму религию, ни науку, ибо создаст односторонне знание о религии, не позволит раскрыть ее сущность, глубину и полноту.

На наш взгляд мы совершаем ошибку, когда ставим себе задачу создания некого единого сплава религии, философии и науки. Речь же должна идти о поисках тех совместных путей решения все усложняющихся проблем человеческого бытия на основе взаимопризнания и взаимоуважения друг друга. В этом смысле они должны быть, как Святая Троица, неслиянны и нераздельны. Каждая из них должна решать свои задачи в рамках общего интереса.

В религиоведении, как и во всякой другой науке, недопустимы крайности. Оно не должно становиться предметом сугубой критики и ниспровержения религии как в случае с воинствующим атеизмом. В то же время оно не должно сливаться с теологией (богословием) и брать на себя ее функции как в случае с религиоведением в странах протестантского вероисповедования.

При этом надо заметить, что первая крайность менее опасна для религиоведения, ибо она открыто не приемлет религию, а стало быть и объективное знание о ней. Второй подход коварен и опасен для религиоведения тем, что слияние религиозного вероучения с наукой о религии используется в скрытой форме для выживания научного знания о религии на обочину знания ее сущностных вопросов. Именно этот подход рождает идею междисциплинарности религиоведения, его фрагментарности, отсутствия целостности, разведения его на многочисленные «религии» (философию, социологию, психологию, феноменологию и т. д., религии и даже ее географию).

На наш взгляд это разведение религиоведения по многочисленным гуманитарным дисциплинам есть скрытый способ его уничтожения как целостной научной дисциплины, имеющий конкретный предмет своего исследования — непосредственно религию, а не отдельные формы ее проявления.

Здесь встает методологическая проблема соблюдения принципа целостности и системности как предмета исследования, так и знания о нем. Вопрос о предмете исследования в религиоведении есть методологический вопрос. Как он решается современным российским религиоведением? И. Н. Яблоков определяет религиоведение как «совокупность научных дисциплин, изучающих религию». В другом месте этого же труда он пишет, что «предметом религиоведения являются закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее многообразные феномены… взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры»

Обратим внимание на 2 момента этих определений. Перове — то, что религиоведение есть «совокупность научных дисциплин». В эту совокупность Яблоков включает: философию религии, социологию религии и историю религии. Это как раз тот вариант, когда целостность предмета изучения (религии) игнорируется. Второе — то, что религиоведение имеет своим предметом «закономерности возникновения, развития и функционирования религии». Эти закономерности однако четко не сформулированы и не объяснены.

Кроме того закономерности, действующие внутри религии не могут быть первичным, а тем более единственным предметом религиоведения. Прежде чем выявить закономерности функционирования и развития объекта необходимо вначале изучить его элементы и структуру, содержание и форму, вскрыть характер связей между элементами, исследовать системность этих связей. Поэтому закономерности объекта не столько предмет, сколько результат исследования. Религия не может исключаться из этого общего правила. если же мы представляем религию фрагментарно, а не целостно, не системно, а как проявление ее в философии, социологии, психологии, истории и т. д., то ставить задачу выяснения закономерностей ее функционирования и развития вообще проблематично. Если мы хотим исследовать ее, как и подобает науке, в качестве целостной системы, то религиоведение и должно заниматься ею как системой, а не сводить задачу религиоведения только к исследованию ее проявлений в различных областях гуманитарного знания.

Позиция Яблокова по отношению к предмету религиоведения и его задачам характерна для современного российского религиоведения. Подтверждением этому является другой учебник, вышедший спустя семь лет после опубликования работы Яблокова. Авторы этого учебника О. Г. Данильян и В. М. Тараненко считают, что предметом религиоведения являются изучение «религиозного поведения человека по отношению к трансцендентному Богу, или богам, или к чему бы то ни было, рассматриваемому как священное или сакральное».

«Религиоведение, — пишут они далее, — исследует процесс возникновения, функционирования и развития религии, ее структуру и различные компоненты, многочисленные проявления религии в истории общества и в современную эпоху, ее роль в жизни отдельного человека, конкретных обществ и общества в целом, взаимосвязь и взаимодействие с другими областями культуры»

У этих авторов, как мы видим, предметом религиоведения является религиозное поведение человека в отношении Бога или иных священных явлений. В отличии от Яблокова они считают, что религиоведение исследует не закономерности возникновения, развития и функционирования религии, а процесс этих состояний. Надо обратить внимание и на то, что они объектом исследования не считают не только указанный процесс, но и структуру религии.

Авторы учебного пособия по религиоведению Никитин В. Н. и Обухов В. Л. объявляют религиоведение «учебным предметом, который дает слушателям научную информацию о религии и отказывается отвечать на вопрос, какая религия является истинной, а какая ложной»

Хотя авторы данного учебного пособия и называют религиоведение учебным предметом (дисциплиной), на самом деле если следовать их терминологии оно таковым не является, ибо любой учебный предмет изучает определенную область бытия и имеет своей целью дать не информацию, а знания о той или иной его сфере. Религиоведение же, по мнению авторов, ограничивается лишь научной информацией о религии. Очевидно либеральный трепет перед принципом толерантности, боязнь «навязывать» знания о религии в процессе преподавания религиоведения, заставил авторов совершить в отношении его такой культбит и лишить религиоведение права на звание о религии, сведя его миссию от познавательной к информативной.

При таком подходе к религиоведению его можно спокойно «закрыть», а информацию о религии переложить на другие гуманитарные дисциплины. таким образом мы снова выходим на идею фрагментарности научного знания о религии, которая отвергает его целостность и системность, а стало быть целостность и системность самой религии.

Что касается их утверждения о том, что религиоведение должно отказаться от выяснения истинности или ложности религии, то его можно принять только как нонсенс, ибо ключевой целью любого научного познания является достижение истинного знания об исследуемом объекте. Если такая цель не ставится, то познание представляет из себя не более, чем праздное развлечении любопытствующего ума, скользящего по поверхности заинтересовавшего его явления. Но религия слишком серьезное дело и требует не праздного любопытства, а объективного, глубокого и всестороннего познания. Только такое познание приведет к истинному знанию о религии и даст право религиоведению судить о том, чем отличается православие от иеговизма, а ислам от саентологии. Руководствоваться в познании и оценке религии «принципом мировоззренческого нейтралитета», к чему призывают нас В. Н. Никитин и В. Л. Обухов, значит валить в одну кучу признанные миром и почитаемые им религии и тоталитарные секты различного толка, религиозное благочестие и псевдорелигиозный экстремизм.

Приведенные примеры толкования предмета религиоведения можно назвать реликтами функционального метода в религиоведении, который рассматривает религию прежде всего с позиций ее функционирования в обществе, выполнение ею социальных, нравственных, политических, мировоззренческих и т. д. функций и ролей.

Однако в российском религиоведении все заметнее начинает утверждаться субстанциональный подход к предмету религиоведения, т. е. к исследованию сущностных основ религии, к целостному анализу всех ее аспектов.

«…Религиоведени, — пишет П. С. Гуревич, — не просто комплексная наука, имеющая в своем арсенале философские идеи, социологические констатации, исторические факты, культурологические заметки или психологические наития. Опираясь на разные источники, религиоведение стремится дать целостный анализ (подчеркнуто нами — А. Ш.) различных теоретических и практических аспектов религии»

Но более решительный шаг в сторону субстанционального (сущностного) подхода в исследовании религии и религиозности сделал известный российский религиовед Е. И. Аринин. В своей работе «Религиоведение (Введение в основные концепции и термины. Учебное пособие для студентов вузов. М. 2004) он дает не только сущностные основы религии и религиозности, но и делает попытки целостного, системного анализа религии.

На наш взгляд утверждение в российском религиоведении сущностного, системного исследования религии даст ему возможность избежать тех перекосов, которыми грешат воистину бесчисленные варианты подходов и методов в исследовании религии, предпринятых на Западе, и, которые знаменитый английский антрополог второй половины 20 в. Э. Эванс-Притчард охарактеризовал как «любопытную смесь позитивизма, эволюционизма и остатков сентиментальной религиозности». По его мнению большая часть того, что написано на Западе с целью объяснения феномена религии отличается неадекватностью и даже нелепостью Возможно данный автор в чем-то сгущает краски, но то, что в западном религиоведении есть значительные проблемы с методологией исследования религии и раскрытием ее сущностных основ, едва ли можно оспорить. нам не следовало бы идти по пути повторения их ошибок из чувства священного трепета и почитания «великих» достижений западной религиоведческой мысли. На самом деле западное религиоведение не так величественно, чтобы молиться на него, а мы не так малы и слабы, чтобы не создать национальное религиоведение и его научную традицию. Первые шаги российского религиоведения в этом направлении уже делаются.

О субъективной стороне религиоведения.

Пока мы преимущественно вели речь об объективной стороне религиоведения, т. е. о религии как предмете (объекте) религиоведческой науки.

Но эту науку создают люди, конкретные субъекты с разными мировоззренческими установками и целями, верующие и не верующие в Бога, скептики и атеисты. В каждой науке субъективный фактор играет важную роль, но его значимость определяется не только им самим, но и изучаемым объектом. Не только субъект представляет к объекту свои требования в качестве определенных форм, способов и методов познания, но и объект требует от субъекта определенных правил отношения к себе, определенного поведения и даже определенного эмоционального восприятия себя.

Религия — особый объект познания. Ядром религии, ее субстанциональной основой является надмирное, трансцендентное начало всего сущего — Бог. Бог есть великая тайна, которая, естественно, распространяется и на религию. В корне своем религия тоже тайна, постичь которую человек может настолько насколько Бог открывает ему Себя, свою тайну. Страх, благоговейный трепет и любовь — три основных чувства верующего человека — становятся эмоциональным фундаментом веры, который не разрушается при помощи логических аргументов разума. Убежденность верующего в реальности Бога и необходимости религии непоколебимы. Религиозные ценности и принципы для него нерушимы и святы. Жизнь без Бога, вне религии для него неприемлема и греховна. Священное Писание для него есть слово Божие, которое стоит выше всякого человеческого слова и закона. Его принцип жизни — жить так как велит Бог в своем слове.

Ни один государственный или общественный институт не может сравниться с церковью по силе и длительности своего влияния на человека. Ни одна светская идеология в длительной исторической перспективе не выдерживает конкуренции с религиозной идеологией. Никакое научное знание не дает такой полноты бытия как знание религиозное.

Таков предмет, который взялось изучать религиоведение. Объективные сложности его изучения очевидны, но к ним добавляется еще и субъективный элемент, связанный с мировоззрением и жизненной позицией субъекта (религиоведа), занимающегося изучением религии. От его отношения к религии напрямую зависят результаты и выводы по этим результатам.

Основатель религиоведения М. Мюллер высказал свою позицию как по объективной, так и субъективной стороне науки о религии. В своей первой лекции о религиоведении в Лондонском Королевском институте о предмете этой науки Мюллер высказался так: «Религия есть священный предмет; и в ее самой совершенной или самой несовершенной форме она заслуживает наивысшего уважения.»

Что касается субъективной стороны, т. е. позиции исследователя религии, то Мюллер заявил, что критерии этой позиции должно быть стремление к истине. «Подлинное отношение к предмету, — сказал он, — каким бы священным, каким бы дороги для нас он ни был, проявляется в подходе к нему с полным уважением; без страха и без предубеждения; безусловно, с нежностью и любовью, но прежде всего с неуклонным и бескомпромиссным стремлением к истине» (там же, с. 15)

Мюллер не разделял исследователей на верующих, скептиков и атеистов. Очевидно он допускал, что и первые и вторые и третьи как ученые имеют право заниматься исследованием религии при одном обязательном условии — стремлении к истине.

Однако упование Мюллера на принцип преданности истине и связанная с этим надежда на объективность исследователей религии есть наивность честного ученого. В реальной жизни все сложнее и относительнее. Не однозначно и понимание истины. Для религиоведа верующего в Бога абсолютной истиной является то, что Он есть. Для религиоведа атеистических убеждений абсолютной истиной является то, что Бог не существует, что он выдуман людьми. Религиовед-скептик заявит, что у него нет достаточно веских и убедительных доказательств как того, что Бог существует, как и того, что Его нет.

Это не надуманная, а реальная ситуация: среди ученых вообще и среди религиоведов в частности реально имеют место все три поименованные типы воззрения на религию. И как бы не старался быть максимально объективным в оценках религии каждый из них, его мировоззрение будет проявляться в оценках, аргументации, изложении религиозных вопросов, в отношении к ним.

Тем не менее в российском религиоведении до сих пор бытует мнение о возможности внедрения в религиоведческую практику «принципа мировоззренческого нейтрализма». В цитируемом уже сочинении В. Н. Никитина и В. Л. Обухова авторы так представляют себе его реализацию:

«Суть его, — пишут они, — в принципиальном отказе от системы доказательств и системы средств внушения в пользу той или иной оценки религиозных и атеистических взглядов (по критерию „истина или заблуждение“).Религиоведение не должно никого обижать: ни верующих, ни неверующих, а среди верующих оно должно обижать сторонников отдельных конфессий. Оно должно быть полезно всем людям, независимо от их личного отношения к религии» (Никитин В. Н., Обухов В. А. Указ. соч. с. 7)

Здесь мы имеем наглядный пример того как сложнейшая научная проблема соотношения объекта и субъекта в религиоведении опускается до уровня благих пожеланий «никого не обижать», отказаться от понятий правды и лжи на потребу упрощенно понятых принципов толерантности и свободы совести.

Однако благие пожелания на бытовом уровне не снимают остроты и сложности научной проблемы. Дискуссии о роли субъективной позиции ученого исследующего религию и дающего ей оценку продолжаются и конца им пока не видно. Один из ведущих религиоведов в современной Росси профессор И. Н. Яблоков, не соглашаясь с позицией «конфессиональных исследователей», утверждающих, что «в основе понимания религии должна лежать религиозная вера», пытается определить позитив и одновременно уязвимость этой позиции. он пишет: «Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созерцания, в результате которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значении для развития религиоведческого познания. Но результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации, а на этом пути конфессионального исследователя подстерегают опасности — не суметь дистанцировать себя от собственного религиозного опыта, ограничиться лишь его констатацией, необоснованно экстраполировать „самообраз“ на религиозный опыт всех единоверцев, представителей других конфессий и религий, а также на внутренний мир нерелигиозных людей» (Религиоведение. Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению. М. 1998, с. 21)

Как мы видим признание того, что личный религиозный опыт исследователя религии (т.е. верующего религиоведа) может дать уникальный материал для религиоведческой науки, сопровождается рядом оговорок: религиозность исследователя будет наносить ущерб его научной позиции, ибо будет оказывать на нее конфессиональное давление, кроме того верующий религиовед будет необоснованно и произвольно переносить свой личный опыт на опыт своих единоверцев и даже представителей других религиозных конфессий. Кроме того, Яблоков считает, что религиозная вера исследователя серьезно ослабит его способность к объективной научной интерпретации своего религиозного опыта.

Высказанные опасения имеют, очевидно, цель показать, что верующий религиовед (религиозный исследователь) не способен к обеспечению всей полноты объективности своего исследователя, а стало быть его исследование будет научно не полноценным, т. е. ущербным.

Истинную объективность научного знания о религии, считает Яблоков, может обеспечить только «нерелигиозный исследователь», т. е. атеист или скептик. Яблоков напрямую не призывает, как Никитин и Обухов, к недопущению в религиоведение верующих (конфессиональных, как он выражается, исследователей), но намек на это совершенно ясен. Только неверующие (нерелигиозные) исследователи религии способны проникнуть в ее сущность и успешно познать все ее феномены.

«Нерелигиозный исследователь, — утверждает Яблоков, — используя методы современной науки, имеет возможность успешно познавать и различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведческой образованностью, компетентностью знаний» (Указ. соч. с. 21−22)

Яблоков оговаривается, что в некоторых частностях, например в исследовании «субъективного религиозного опыта» познания нерелигиозного исследователя может давать некий сбой по причине того, что своего опыта этот исследователь не имеет, но этот недостаток тоже вполне может компенсироваться высокой профессиональной подготовкой этого религиоведа.

Позиция Яблокова в том, что религиоведением должны заниматься нерелигиозные ученые — это откровение современного, официального российского религиоведения. Путь в российскую религиоведческую науку верующим ученым должен быть закрыт. Это не говорится открыто дабы не быть обвиненным в нарушении принципа толерантности, но это вытекает, как само собой разумеющееся, из позиции одного из законодателей нашего отечественного религиоведения, которую мы выше продемонстрировали.

Более толерантную позицию по этой проблеме занимает религиовед Е. И. Аринин. Но считает, что религиоведческий нейтрализм сложный и не разрешенный пока вопрос. Поскольку согласно Закону об образовании РФ, образование в Росси не должно иметь ни атеистической, ни религиозной направленности, «возникает гораздо более сложная проблема сохранения собственно нейтральной позиции, поскольку остается совершенно не ясным, как можно быть (и возможно ли вообще быть) вне и того и другого дискурса, или как быть ни сухим, ни мокрым?» (Аринин Е. И. Указ. соч. с. 6).

И в самом деле, если государство провозглашает образование безрелигиозным и неатеистичным, то у него остается один путь — провозгласить образование скептичным, т. е. не верящим ни во что, но сомневающимся во всем. Но не верящее ни во что общество существовать не может, оно неизбежно погибнет. Так же погибнет и толерантно-скептическое религиоведение.

Никакого мировоззренческого нейтрализма в реальной жизни не существует. Прав Аринин в том, что нельзя быть одновременно сухим и мокрым, верующим и не верующим, русским и всечеловеком и т. д. Ясно одно (и это опять же подтверждается не умозрительной теорией, а реальной жизнью): «беда коль сапоги начнет точить пирожник». Реальной бедой может стать для религиоведения, если это наукой занимается ее открытый противник — атеист, главной задачей которого является опровержение религии. Разве горький опыт советской богоборческой эпохи не показал это воочию? Показал и очень убедительно.

Еще в начале прошлого столетия Н. А. Бердяев предупреждал об относительности и условности нерелигиозного знания в отношении религии. «Ценность нерелигиозного исследования религии очень относительна и условна, так как понять тайну всякой религии можно только религиозно. В исследовании религии не только объект, но и субъект должен быть религиозен, субъект должен переживать религиозные ценности. Нерелигиозный субъект делает мертвым и пустым религиозный объект своего исследования. На религию нельзя смотреть со стороны, — со стороны ничего почти не видно» (Бердяев Н. А. новое религиозное сознание и общественность. М. 1999, с. 7)

Нужно бы согласиться с этими утверждениями Бердяева, хотя они не могут претендовать на абсолютность. Однако бесспорным является то, что тайны религии постигаются не научно, а религиозно, что познающий религию должен обязательно душевно переживать ее ценности, что со стороны религию рассмотреть и понять невозможно и здесь не поможет никакая фундаментальная религиоведческая образованность и компетентность, о которых говорит Яблоков.

Едва ли кто, находясь в здравом уме, будет оспаривать то, что профессионал лучше знает тайны своей профессии, чем начинающий дилетант. Едва ли можно оспорить и то, что верующий понимает религию лучше, чем неверующий, даже при условии, что второй имеет более обширные научные знания о ней, чем первый.

Если ты не стоял в храме, не участвовал в коллективной молитве, не испытал чувства сопричастности к общему порыву к Богу, если ты один не стоял перед иконой и у тебя во время молитвы спазмы не подступали к горлу и непроизвольно не текли слезы радости от сознания того, что Тот, к кому ты обращаешься тебя слышит, то что ты можешь сказать о религии кроме описания фактов ее внешнего проявления? Но внешность только скрывает суть и оптимистическое заявление Яблокова о том, что нерелигиозный исследователь, используя достижения и методы современного научного знания может успешно познавать сущность религии, не убедительны и самонадеянны. Такой исследователь проникнуть в суть религии не сможет. Для того, чтобы понять религию надо быть внутри, а не на поверхности ее, или вне ее.

Означает ли все вышесказанное то, что по сравнению с официальным российским религиоведение автор впал в другую крайность и стал утверждать допуск к изучению религии только верующих религиоведов. Нет, не означает, ибо мы ведем речь не о праве на веру или неверие, а о качестве и глубине научного, а не богословского исследования религии. Поэтому мы утверждаем только то, что качество и глубина этого исследования в оптимальном варианте будет выше у религиозного, чем нерелигиозного исследователя. Это не означает, что мы склонны к идеализации этого варианта и считаем его единственно верным и приемлемым. Передержки и перекосы могут быть (и будут несомненно) и здесь. Возможно кто-то попытается увести религиоведение в сторону богословия или подменить научность религиозностью. Это не исключено, но это не входит в планы религиоведения как научной дисциплины. Что касается перекосов, то ими (только наоборот) страдает и атеистическое исследование.

Проблема религиозного и безрелигиозного религиоведа реально существует и демократическим путем разрешена быть не может. Она разрубается как «гордиев узел» одним махом: или запрещением религии, или запрещением атеизма. Но это мы уже проходили и возвращаться к этому не можем. Никаких полу-религиозных или полу-атеистических религиоведов быть не может. Это сидение между двумя стульями всегда временно по причине неуютности позы и ее ненадежности. Никаких сверхчеловеков в современном российском религиоведении нет, а есть ученые с различным мировоззрением. Большая часть из них атеистична, но пытается выдать себя за людей с нейтральным мировоззрением или здоровым скептицизмом, но нельзя заниматься серьезным исследованием такого сложнейшего явления как религия с позиций холодного скептицизма. Он может присутствовать в религиоведении, но не может быть использован в качестве методологической основы этого исследования, ибо он ведет в никуда, т. е. к закату религиоведения.

Опасность такого заката религиоведения реально существует, если оно сохраняется в том виде, в котором мы наблюдаем его сегодня. Против этого религиоведения (с явно атеистическим окрасом, замаскированным под толерантность) резко выступает в России православная Церковь. В целесообразности и необходимости религиоведения сомневаются даже некоторые религиоведы. Оно как учебная дисциплина с трудом приживается в учебных программах школ или вузов России. Научные исследования в области религиоведения ведутся вяло и малоэффективно, носят по преимуществу умозрительный характер, отдаленный от реальных проблем религиозной жизни страны.

Попытки перенести опыт протестантского религиоведения на российскую почву привели к негативным результатам. Ведущие религиозные конфессии России — православие и ислам не изъявили желания к сотрудничеству с таким религиоведением. Рассчитывать на то, что современное российское религиоведение выдержит противостояние с православной Церковью и мусульманской мечетью, уравнивая их в правах и возможностях со Свидетелями Иеговы, Саентологией и Брахма Кумарис и подобными им организациями — дело безнадежное. В России оно наверняка проиграет это противостояние и самоуничтожится. И тогда общество будет лишено научного знания о религии. Эту нишу заполнят богословие, атеизм и скептицизм, а также идеология многочисленных псевдорелигиозных сект и оккультных организаций, если ведущим религиозным конфессиям не удастся добиться их запрещения.

Однако мы намерены жить в свободной, демократической стране, в которой будут чтить принципы толерантности (веротерпимости), свободы совести и прав человека. Мы выступаем сегодня за преодоление противостояния и вражды между наукой и религией и в этом, кажется, находим понимание и поддержку и у религии и у науки. Заинтересованное сотрудничество религии и науки может принести большие позитивные плоды духовно-нравственному состоянию общества, его сплочению и единству. Религиоведение может стать одной из главных основ этого сотрудничества. Поэтому богословы и религиоведы должны идти сегодня навстречу друг другу, а не в разные стороны.

В середине 90-х г прошлого столетия Русская православная Церковь сделала такой шаг, предложив Министерству образования РФ создать Координационный совет Московской Патриархии и этого министерства. Такой совет был создан. Вначале был двухсторонний энтузиазм, затем он стал заметно гаснуть у Министерства образования. Работа Совета по вине Министерства была свернута. Деструктивные силы одержали верх, первые ростки плодотворного сотрудничества религии и науки были вырваны. Но и сегодня православная церковь не прерывает попыток наладить диалог между наукой и богословием, религиозным и светским образованием. Наглядным подтверждением тому являются ежегодные Рождественские образовательные чтения, привлекающие на свои мероприятия сотни светских ученых.

На этих чтениях обсуждаются и религиоведческие проблемы на очень серьезном научном уровне, однако большинство наших религиоведов почему-то игнорируют их.

Учитывая сложность существующих в религиоведении проблем, часть российских религиоведов приходят к выводу о их неразрешимости и о том, что наука о религии вообще не нужна. Это еще одна крайность.

Согласимся с тем, что ни духовно здоровому обществу ни религии не нужно атеистическое религиоведение, не нужен также некий искусственный конгломерат науки и теологии, а нужна истинная наука о религии, имеющая свое знание и понимание ее, воспринимающее религию как целостную систему, объективно оценивающая ее место и роль в исторических судьбах человечества, имеющая свою методологию, ее исследования, понимающая необходимость тесного взаимозаинтересованного сотрудничества с религией. Такое религиоведение необходимо, ибо духовное оздоровление человечества может быть гарантировано только при условии тесного, воистину братского сотрудничества религии, философии и науки.

Нам представляется, что в укреплении этого тройственного союза особо важную роль сыграет методология исследования религии, разработанная на базе философии и науки. Именно она может стать объединительным началом этой триады.

Ч, а с т ь п е р в, а я

Методологические основы исследования религии.

Несмотря на многовековую историю взаимоотношений религии и науки, человечеству так и не удалось выработать таких принципов и норм, которые гарантировали бы гармоничность этих отношений и позитивное соработничество в решении многообразия человеческих проблем. Более того, западная цивилизация показала миру такой опыт, в котором две эти духовные силы оказались не только неудачными соработниками, но непримиримыми противниками.

В результате их противостояния и «разделения труда» наука полностью покинула внутренний мир человека и сосредоточилась лишь на внешней стороне его жизни. Философия стала превращаться в идеологию и втягиваться в решение практических вопросов жизни. Религия же, лишенная возможности непосредственного влияния на внешнюю сторону человеческой жизни была вынуждена ограничиваться лишь духовно-нравственной проповедью и символическим влиянием на те области общественной жизни, в которые ее милостиво допускало государство.

В итоге единый мир человека оказался разделенным на два противоположных мира (физический и духовный, телесный и душевный). Эти не стыкующиеся друг с другом миры стали жить самостоятельной жизнью. Раздвоение единого мира, бесправие и подчиненность мира духовного миру физическому привело к духовному оскоплению и безнравственности. Стало очевидно, что цивилизация попала в глубокий духовный и нравственный кризис, выход из которого она пока не нашла. Его же преодоление лежит в нормализации отношений между религией и наукой, духовным и материальным.

Та часть западных ученых, которая не утратила чувство реальности и понимания спасительной роли для общества соработничества науки и религии предупреждала постоянно об опасности претензий науки на духовное лидерство, ведущее к расколу общества. Знаменитый английский ученый и философ первой половины прошлого века А. Уайтхед говорил в этой связи: «Ошибочно думать, что совсем не следует беспокоиться о конфликте между наукой и религией. В эпоху интеллектуализма не может быть активного интереса, который полностью отказывается от надежды на гармоническое видение истины. Покорное примирение с расколом между наукой и религией пагубно для искренности и моральной чистоты».

Очевидно, мы вправе утверждать, что первым условием выхода любого современного общества из духовного кризиса является гармонизация отношений между религией, философией и наукой. Очевидно также и то, что решение задачи эту работу по гармонизации их отношений необходимо начинать с выяснения их предназначения, места и роли в жизни человека. Над решением этой проблемы и должно работать современное религиоведение.

Глава I. Методология как принцип исследования религии.

Сама по себе религия непосредственно не нуждается в некой научной методологии, исследующей определенной системой методов ее внутреннее состояние и внешние проявления. Религиозные догматы не подлежат научному обоснованию. Но философское и научное осмысление религии — наука о религии, которая получила название религиоведения, как и всякая наука, имеющая определенный предмет своего исследования, без набора конкретных методов и принципов этого исследования обойтись не может.

Чем сложнее предмет исследования, тем выше требования к его методологии. Религия несомненно принадлежит к числу таких сложных предметов и в отсутствии методологического аппарата, позволяющего приводить все данные религии в осмысленную, логически выстроенную систему, может уподобиться, как заметил Ф. Бэкон, «некой великолепной громаде без фундамента». Таким фундаментом в исследовании религии должна быть методология, отвечающая требованиям времени и уровню развития философского и научного знания.

Время обязывает корректировать те или иные методологические постулаты и предупреждает о недопустимости их догматизма. Наше время характеризуется тенденцией к религиозному возрождению. Века богоборчества и атеизма, гонений на религию, характерные, прежде всего, для Западной цивилизации становятся достоянием истории, и ученые заговорили о возвращении к средневековой религиозной традиции.

Россия после распада СССР — оплота богоборчества и атеизма в XX в., отказалась от идеологии воинствующего атеизма и является сегодня на мировой арене одним из лидеров религиозного возрождения, возвращения к традиционным истокам своей духовности. Выражаясь словами Игоря Северянина, «к себе домой Россия ищет путь».

В этих условиях глубинные исследования происходящих религиозных процессов становятся особенно актуальными. Методологический фундамент под эти исследования должно подвести религиоведение. Но сначала оно само в себе должно заложить этот фундамент.

Определенная часть современных российских религиоведов понимает актуальность, роль и значение методологических проблем в развитии религиоведческой науки и публично заявляет об этом. Религиовед Е. И. Аринин, например, актуализируя методологическую сторону науки о религии, пишет: «Религиоведение встало сегодня перед вызовом современности, требующей разработки методологии исследования сущности и проявлений религии, способствующей диалогу конфессий, культур и традиций на основании признания как права на свободу совести каждого индивида, так и уважение к ценностям культурных и конфессиональных традиций». Для того, чтобы добиться соработничества науки и религии, необходимо раскрыть его методологические основания. Этому и посвящена данная глава.

1.1. Единство религии и науки как методологическая проблема.

О необходимости единства, а не противостояния религии и науки говорили и говорят как представители науки, так и богословы, хотя известно, что западная цивилизация первой в истории человечества довела эти отношения до откровенной вражды и ненависти. Эта вражда — явление противоестественное и должны быть преодолена в рамках данной цивилизации. Насколько успешным будет это преодоление, зависит от изменения духовного климата в ней, от ее способности преодолеть богоборческие тенденции и вернуться к духовным христианским истокам.

Если это случится, то оправдаются слова Б. Н. Чичерина о том, что любой разрыв и противостояние между религией и наукой, есть состояние временное и преодолимое.

«Разрыв между наукою и религией, — писал, Чичерин, — составляет принадлежность известных ступеней развития: он происходит иногда от недостаточности науки, иногда от несовершенства религии. Но окончательною целью развития представляется высшее объединение обоих областей, конечный синтез всего духовного мира».

Объективные истоки противостояния религии и науки кроются в их различении, субъективные — в человеческих амбициях, интересах и убеждениях. Основной причиной, объективно разводящей науку и религию, является различие миров, в которых они живут и действуют.

Мир науки — это мир имманентного. Она погружена в мир видимых вещей, мир физический, материальный. Он является объектом ее изучения и применения. Мир науки — это, прежде всего и в конечном счете, мир физических явлений. Попытки монополизировать с помощью научного знания мир духовных явлений ни к чему хорошему не привели и ничего нового не создали ни в области духовности, ни нравственности. Попытки создания всевозможных духовных (основанных, а научных критериях) и нравственных учений, которые предпринимались в европейской цивилизации в течение пяти столетий ничего нового не добавили к тому, что уже было сказано в Священных Писаниях религий мира.

Духовные и нравственные задачи были возложены на науку Западной цивилизацией по причине того, что из нее хотели сделать новую религию. Такие цели не входят в круг задач научного познания, которое по определению призвано заниматься миром физического, а не нравственными и духовными вопросами.

Однако основоположники европейской науки, будучи верующими людьми, были убеждены, что наука есть наиболее короткий путь к познанию Бога. Они считали, «что Бога невозможно найти на том пути, на котором Его искало средневековье. Бог сокрыт, Его пути — не наши пути, Его мысли — не наши мысли. Но в точных естественных науках, где творения Бога физически осязались, были надежды напасть на след Его намерений относительно мира.»

Благие намерения основоположников скоро были забыты. Освободившаяся от церковного влияния, европейская научная мысль переводит идею познания Бога через естественные науки в идею создания новой, естественной религии, которая затем завершается требованием непосредственной замены религии наукой, а религиозной веры научным знанием. Охваченная гордыней и богоборчеством, европейская наука начинает открыто претендовать на роль духовного вождя человечества. В ряды богоборцев и ниспровергателей религии влились и советская наука, так же считающая себя духовной основой культуры и жизни. В советской философской энциклопедии 60-х гг. прошлого столетия наука определялась как «важнейший элемент духовной культуры» и «высшая форма человеческих знаний», как «система понятий и законах внешнего мира и духовной деятельности людей».

В этих условиях естественно не могло быть и речи о соработничестве науки с религией. Здесь речь могла идти только о том, чтобы убрать религию с пути «общественного прогресса» и упразднить ее окончательно. Объективные основы этого соработничества были бездумно разрушены научным и политическим субъективизмом. Этот волюнтаризм привел к разрушению духовных и нравственных основ жизни западного человечества и СССР, что и породило их системный кризис, на острие которого оказалась безбожная советская система. Западу следовало сделать правильные выводы из краха атеистической коммунистической системы и бросить силы на собственное духовное и нравственное возрождение.

Однако сегодня вместо того, чтобы внимательно присматриваться к духовным процессам в России и использовать накапливающийся ею опыт духовного возрождения, Запад всеми силами пытается затормозить и заморозить эти процессы. Если раньше он считал своим главным врагом Коммунистическую партию Советского Союза, то сегодня он объявил своим главным врагом Русскую Православную Церковь.

Эта позиция Запада, во-первых, подтверждает его бездуховность и безнравственность, во-вторых, говорит об утрате Западом своей исторической перспективы по причине недооценки или непонимания роли и места духовной составляющей, фундаментом которой является религия, в развитии любого человеческого сообщества. Но это, как говорится, их проблемы. Нам же необходимо сделать серьезные выводы из противоставления науки и религии и не повторять вновь трагических ошибок. В новой России наука и религия должны идти вместе, они должны соработничать в созидании новой духовности. Духовная жизнь России должна строиться на нашей православной традиции с учетом изменившихся объективных и субъективных факторов, допущенных в прошлом просчетов как наукой, так и религией. Только в этом случае мы можем рассчитывать на успех в восстановлении всей силы и богатства православного духовного мира.

Для того, чтобы успешно продвигаться по пути восстановления истинной духовности, необходимо методологически правильно выстроить взаимоотношения между религией и наукой, отводя каждой из них то место, которое они объективно призваны занимать, определить ту роль, которую они должны играть в духовной и нравственной жизни человека, сформулировать цели, на которые они должны ориентироваться и задачи, которые они должны решать.

Необходимо понять так же, что хотя фундаментом духовности является религия, без участия науки (без взаимодействия религии с наукой) достичь духовной полноты жизни в современных условиях не возможно. Поэтому так важно сегодня добиться взаимопонимания между наукой и религией, их соработничества в решении проблем мира и человека.

Безусловно, необходимо отказаться от тезиса об объективных причинах непримиримости религии и науки, как тезиса неверного по существу и вредного по жизни.

Религия и наука не противостоят друг другу, а взаимодействуют друг с другом, оставаясь в рамках решения своих задач, достижения своих целей, т. е. взаимосвязь между ними не ограничивает их самостоятельность и свободу. Каждая продолжает решать свои задачи: религия — мировоззренческо-смысловые, наука — познавательно-аналитические и информационные.

Необходимо исправлять те перекосы во взаимоотношениях и функциях религии и науки, которые образовались в западной и советской цивилизациях. При этом надо исходить из того, что в силу объективного несовпадения функциональных задач религии и науки, специфики их познавательной деятельности, противоречия в их взаимоотношениях объективно возникали и будут возникать. Поэтому дело заключается не в том, чтобы искусственно стирать эти противоречия, а в том, чтобы их вовремя обнаруживать и правильно разрешить.

Атеизация и демонизация науки в Новое время нанесла огромный вред делу духовного возрастания человечества, делу разумного использования научно-технических знаний в жизни и деятельности человека. Наука была поставлена на пьдестал главной духовной силы, которому она не соответствует.

Объявив себя главной духовной силой человечества, наука возложила на себя религиозные функции и заявила о готовности ответить на ключевые вопросы человеческой жизни: Как следует правильно и счастливо жить? В чем смысл человеческой жизни? Что будет с человеком после окончания его земного жизненного пути?

Однако решения заявленных задач, убедительных ответов на эти вопросы, наука дать не смогла. Они оказались непосильными для нее. Она, утверждает М. Вебер, не доказала и того «достоин ли существования мир, который описывают естественные науки, имеет ли он какой-нибудь „смысл“ и есть ли смысл существовать в таком мире». Подчеркивая то, что задача науки не столько смысловая, сколько техническая М. Вебер продолжает: «Все естественные науки дают нам ответы на вопрос, что мы должны делать если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим ли мы этого, и должны ли мы это делать, и имеет ли это в конечном счете какой-нибудь смысл — подобные вопросы остаются совершенно не решенными».

Следовательно, смысловые вопросы человеческой жизни наука (не только естественная, но и гуманитарная) не решает и ответы на них не дает или же эти ответы не убедительны. Глубинные тайны бытия сокрыты от науки.

«Задача и значение науки, — писал С. Н. Булгаков в статье „О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения“, — вполне относительны и ограничены: она имеет дело с определенным (логически или философски) кругом проблем опытного (в Кантовском смысле) знания. но остров знания по-прежнему окружен морем тайн и вечности».

В этом бессилии перед корневыми вопросами бытия наука должна признаться, смирив свою гордыню и согласиться с тем, что есть сферы и глубины мира и человека, которые ей не доступны.

Впрочем, есть точка зрения, связывающая эту недоступность непосредственно с ограниченностью только секуляризированной науки.

Р. Генон, например, считал, что недоступность науки смысловым тайнам бытия — это удел только современной профанизированной науки, утратившей «принцип высшего порядка», лишившей себя священных корней традиционной науки. Поэтому он делил науку на профанную (современную, рационализированную) и сакральную (традиционную, интеллектуализированную).

Чем характеризуется современная наука, на какие постулаты она опирается? Прежде всего на то, что мир, окружающий человека, реален и существует независимо от него или какого-то иного субъекта. «Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, есть основа всего естествознания», — утверждал А. Эйнштейн. Во-вторых, современная наука исходит из убеждения в разумности (проявляющейся в закономерности) устройства мира, из возможности его познания без каких-либо ограничений и пределов.

По глубокому убеждению современной науки, правильность этих теоретических и методологических постулатов подтверждается фактами. Но доказательство теории с помощью фактов и убеждение себя в том, что это единственно верный путь к истине — иллюзия, утверждает Генон, поскольку «одни и те же факты можно легко объяснить с помощью самых различных теорий».

Беда современной науки, считает Генон, состоит в том, что она неправомерно ограничила многие сферы познания и абсолютизировала материально-чувственное познание. В результате этой абсолютизации она утратила «всякую интеллектуальную ценность».

«Наука, как ее понимают наши современники, есть исключительно изучение феноменов чувственного мира и это изучение предпринимается. таким образом, что она не может быть связана. ни с каким принципом высшего порядка».

С этим принципом связана сакральная (традиционная) наука, которая «исходит из фактора интеллектуальной интуиции, которая является самой непосредственной и самой высшей формой знания, т.к. совершенно не зависит от каких-либо видов чувственного восприятия, равно как и от сугубо рационального мышления.».

Только такая наука имеет право называться настоящей наукой, именно ей присущ не ограниченный голый рационализм и диалектика, а интеллектуализм, интуиция и метафизика.

Можно, естественно, спорить с Геноном, обвинять его в односторонности и попытках сакрализировать науку, поставить ее на службу богословию. Однако невозможно спорить с очевидным фактом того, что отрыв религии от науки, переведение их отношений в состояние вражды, попытки поставить науку над религией или же, наоборот, сделать науку служанкой теологии наносят трудно поправимый вред духовности и нравственности, разрушают основы духовного бытия человека.

Поэтому современный кризис в отношениях между религией и наукой должен быть преодолен, иначе будущее человечества окажется неопределенным. «Когда мы, — писал А. Уайтхед, — принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и какое — наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от решения вопроса об отношениях между ними и нынешним положением зависит дальнейший ход истории».

Для того, чтобы разрешить миром наболевшие вопросы взаимоотношений науки и религии науке необходимо понять, что ее права и достоинство религией «не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке. наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосмосе и макрокосмосе, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней».

Свои выводы по отношению к науке должна сделать и религия. Она должна признать в науке не ниспровергателя религиозных истин, а соратника по их подтверждению и укреплению, а так же то, что научное знание есть иной, по сравнению с религиозным знанием, путь к истине. Оно более подвижно, быстрее реагирует на «злобу дня», материальные жизненные потребности человека. Религиозное знание не обладает такой подвижностью, ибо оно озабочено не сиюминутным, а вечным, но ведь и вечное складывается из сиюминутного. Поэтому, очевидно, религия должна, думая о вечном, не забывать и о сиюминутном, а наука не должна увязать только в сиюминутном, а постоянно помнить о вечном. По мнению А. Уайтхеда: «Религия не сохранит былой мощи до тех пор, пока она не сможет относиться к изменениям в том же духе, как это делает наука. Ее принципы могут быть вечными, но формулировка этих принципов должна постоянно совершенствоваться. прогресс науки с необходимостью требует изменения формулировок различных религиозных верований».

Наука в свою очередь, не сможет преодолеть свое кризисное состояние до тех пор, пока не согласится с тем, что она не может претендовать на роль духовного вождя человечества, что ее возможности ограничены, что она не может дать убедительных ответов на «вечные вопросы бытия, не может и не должна заниматься опровержением религиозных истин. Любовь к истине и преданность ей должны быть объединяющим началом пути к соработничеству религии и науки.

1.2. Методология начинается с метода.

Способы познания человеком окружающего мира и самого себя также древни как и само познание вообще. Что касается научных методов познания, то их осмыслением первыми стали заниматься древние греки. Насколько глубоко идея метода проникла в античное сознание говорит то, что даже римский поэт Гораций не прошел мимо нее. В своей «науке поэзии» он утверждает, что правильным методом можно придать даже простым словам «великую силу и верность». Слово метод имеет греческое происхождение (methodos) и означает путь к чему-либо, прослеживание, исследование. В современной интерпретации метод (философский, научный, религиозный и т. д.) — это способ достижения поставленной цели, совокупность приемов и операций теоретического и практического действия, но не действия вообще, а строго определенного действия, совершаемого не как попало, а в строго определенной последовательности и определенными средствами.

Методу как организованному и систематизированному способу познания мира и человека много внимания уделяли основатели науки Нового времени и, прежде всего, Ф. Бэкон и Р. Декарт.

Ф. Бэкон считал, что главной целью метода является приведение «к лучшему виду общение между умом и вещами», подойти к изучению вещей (т.е. окружающего мира) «с лучшими средствами». Главная задача метода — «открыть человеческому разуму новую дорогу… дать ему новые средства помощи». С помощью верного метода, писал Бэкон «надо направить наши шаги и по определенному правилу обезопасить всю дорогу, начиная уже от первых восприятий чувств». Он считал, что метод является «основной и главной частью» искусства познания и изложения. Правильный метод позволяет добраться до корней, т. е. до сущности изучаемого явления.

По мнению Бэкона, существуют два основополагающих класса различающихся между собой методов. Метод исследования «может быть либо м, а г и с т р, а л ь н ы й, либо и н и ц и, а т и в н ы й «(разрядка наша — А. Ш.). Первый класс методов «излагает науку в полном виде», второй, заимствованный «из священных обрядов», «раскрывает и обнажает перед нами самые глубокие тайны науки». Излагая функциональные обязанности определенных их методов, Бэкон писал: «Магистральный метод наставляет, инициативный приобщает. Магистральный требует веры в свои слова; инициативный скорее стремится подвергнуть их испытанию. Первый передает знание всем без исключения учащимся, второй — только сыновьям науки. наконец, для первого цель наук (в их настоящем состоянии) — практическая польза; для второго же такой целью является продолжение и дальнейшее развитие самих наук».

Обратим внимание на то, что Бэкон уже делит методы на методы теоретические (для ученых) и практические (для всех учащихся), различая их уровни и глубину проникновения в предмет изучения и отдавал предпочтение уровню теоретическому, а методам «инициативным». таким образом Ф. Бэкон заложил основы деления методов на теоретические и практические. Первые положили начало рождению м е т о д о л о г и и, вторые — м е т о д и к и.

Должное внимание уделил методу и Р. Декарт. «Под методом, — писал он в „Правилах для руководства ума“, — я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрагивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать».

Роль и значение метода в научном познании так велико, что «предаваться без него наукам… скорее вредно, чем полезно». Для того, чтобы достичь положительных результатов в познании «недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное — это хорошо применять его».

Как и Бэкон, Декарт подвергает критике современные им методы познания. Декарт считает, что методы логики, геометрии и алгебры, которые господствуют в познании, не совершенны и часто ведут к заблуждениям, поэтому он решил «искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был свободен от их недостатков». Свой метод он представил в наборе 4-х основных правил, которых необходимо неукоснительно соблюсти. Эти правила включают в себя следующие требования: 1) Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью. В процессе познания надо избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что формулируется в уме четко и ясно, т. е. то, что не дает повода к сомнению. 2) При познании целого делить его на столько частей, которые позволят лучше познать объект. 3) В процессе познания необходимо идти от простого к сложному как по ступеням. 4) Строго соблюдать порядок процесса познания и вести учет проделанной работы в порядке и режим, в которых она проводилась. Декарт был убежден, что «метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики».

Необходимо заметить, что в свое учение о методе, в свои правила Декарт вводит не только собственно методы, но и принципы: повиновение законам своей страны, неотступное следование своей религии, принятой с детских лет, придерживаться умеренных мнений и отвергать крайние, стремиться изменять свои желания, а не существующий порядок вещей и т. д. Да и первое из четверых правил, приведенных выше, является в сущности не методом, а принципом Таки образом, декартовское учение о методах является в сущности началом методологии Нового времени.

В рамках нашей общей темы не безынтересно и важно указать на религиозную составляющую учения о методах двух великих умов, стоящих у истоков методологии европейской философии и науки — Ф. Бэкон и Р. Декарт. Они не были ни богоборцами, ни атеистами. Они не выводили за рамки религии свои методологические убеждения. Критика современной им философии и науки не переходила в критику религии. Наиболее четко свою позицию философа и ученого по отношению к религии определил Ф. Бэкон. Он считал, что даже при использовании самых совершенных методов познания «человек не может раскрыть от начала до конца содеянное Богом», что существуют определенные пределы, которые поставлены Богом человеческому познанию. Таких пределов, по мнению Бэкона, существует три. Во-первых, говорит Бэкон, «мы не должны видеть счастье только в науке и забывать о том, что мы смертны. Во-вторых, мы должны использовать наше знание так, чтобы оно рождало не беспокойство, а спокойствие души. В-третьих, не нужно считать, что мы можем с помощью созерцания и размышления над природой проникнуть в божественные тайны».

Те ученые, которые игнорируют эти пределы, «пытаясь на крыльях скрепленных воском чувственных восприятий, взлететь к божественной мудрости», неизбежно впадают в ересь.

Нас приучили с советских времен считать Ф. Бэкона «родоначальником английского материализма», а его теорию познания и методологию материалистическими. Утверждалось, что «материалистическая философия Бэкона… направлена против религиозно-идеалистического мировоззрения, имеет ярко выраженный антисхоластический характер…»

Однако критика средневековой схоластики Бэконом (а она у Бэкона имела место на самом деле) совсем не дает оснований провозглашать Бэкона материалистом и атеистом. Напомним в этой связи известное высказывание Бэкона в работе «О достоинстве и приумножении наук» на тему его «атеизма». «…Совершенно определенно доказано и подтверждено опытом, — писал он, — что легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии»

Едва ли кто-нибудь осмелится утверждать, что Ф. Бэкон был легковесным философом и ученым. Он по праву считается одним из тех пионеров философии и науки Нового времени, которые наиболее глубоко проникли в их содержание и суть. Легковесными философами оказались те, кто приписывал Бэкону богоборческие идеи и убеждения. Бэкон же призывал все науки еще сильнее и эффективнее «превозносить и прославлять Божественное величие». А для того, чтобы философы и ученые не впадали в заблуждение им необходимо постоянно помнить о двух книгах: книге Писания, «в которой раскрывается воля Божья, а затем — книгу природы, раскрывающую Его могущество»

Р. Декарт был не так последователен в своих религиозных убеждениях как Ф. Бэкон, но и он в открытую богоборческих идей не высказывал и к атеизму не призывал. Наоборот, он постоянно подчеркивал неразрывную связь своей методологии с богом и религией. Возможно, Декарт лицемерил и писал для публики не то, что на самом деле думал. Однако, кто заглянет теперь в душу этого великого француза с немецким складом ума, личность скрытную, двойственную и противоречивую. Тексты же, предложенные нам в официальных публикациях, дают основания утверждать, что больше всего Декарт боялся обвинений в религиозном скептицизме и атеизме, поэтому он постоянно подчеркивает свой теизм и веру в неколебимость христианских истин о Боге как Творце и совершенном существе.

В «Первоначалах философии» Декарт пишет, что первое положение, которое он вывел для своей новой философии, было то, что «существует Бог — творец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. В этом все мои первоначала, которыми пользуюсь по отношению к нематериальным, т. е. метафизическим вещам. Из этих принципов я вывожу самым ясным образом начала вещей телесных, т. е. физических»

Вторым по значимости положением новой философии Декарт посчитал то, что «Бога нельзя ни видеть, ни осязать». Из этих двух положений, утверждал Декарт, «можно вывести знание обо всем существующем в мире». Исходя из этих положений Декарт строил свою методологию. В «Рассуждении о методе…» четвертую главу он посвятил доводам, доказывающим существование Бога.

Первым методологическим положением Декарта было то, что «Бог — совершеннейшее существо — есть, или существует, по меньшей мере настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство». Бог не сотворен, ибо все в море носит в себе признаки несовершенства (в том числе и человек) и потому нельзя допустить, чтобы совершенное было следствием несовершенного и Бог не может быть следствием ни действия природных сил, ни человека.

Вторым является то, что Бог есть абсолютная Истина и идущее от него не может быть не истинным. «…Вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны…вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого».

Извлеченные и приведенные здесь нами тексты из произведений Бэкона и Декарта убеждают в том, что методы и методология научного познания разрабатывались ими в тесной связи с основополагающими положениями христианского вероучения. Можно, на наш взгляд, утверждать, что их методы научного познания строились на христианском миросозерцании и вне его они не мыслили ни создания новой философской, ни создание научной методологии.

Однако подавляющее большинство западных философов и ученых XVIII-XX вв. не последовало в этом за Бэконом и Декартом и вообще отбросило в своих методологических разработках религиозный компонент. Европейская и североамериканская наука и философия не только не опирались в разработке своих методов познания и практики на религию, но занимались изысканием таких методов, с помощью которых можно было бы наиболее эффективно громить и отвергать религию. Свое участие в этом изыскании приняла и религиоведческая наука, и особенно воинствующий атеизм сначала в СССР, а затем и во всем социалистическом лагере.

1.3. О современном понятии метода.

Современные методы научного познания есть результат обобщения исторического опыта человека, берущего начало в донаучных формах освоения человеком мира, точнее приспособления к нему. В процессе исторического развития, писал А. П. Шептулин, «наиболее удачные, искусно выполненные операции отбирались, закреплялись в соответствующих ритуалах, обычаях, формах жизни и деятельности, а также в языковой форме и передавались от поколения к поколению. Эти правила касались всех сторон жизнедеятельности человека и выражали накопленный опыт целенаправленного преобразования действительности» Сюда можно отнести опыт приготовления пищи, изготовления орудий охоты и труда, сооружения жилища, лечения от болезней и т. д. Эти методы служили человеку для успешного решения сугубо практических задач его жизни и носили совершенно конкретный характер. Свои методы были и в сфере первобытных верований, выражающихся в определенных практических ритуалах, исполняемых в строго определенном порядке и строго определенными способами и средствами.

Рождение научного знания породило научные методы его получения. Научная мысль о необходимости использования определенных путей и способов познания мира и человека прошла от древних цивилизаций к античности, от них к средневековью, Новому времени и оформилось в европейской цивилизации в качестве неотъемлемого элемента научного и философского познания и практики.

В современной литературе не счесть попыток дать собственное определение научного метода, поэтому нет смысла их перечислять и сравнивать. Нет и особой необходимости вступать в дискуссию о том, чей вариант определения метода наиболее удачен. Согласимся с теми авторами, которые склонны определять метод как способ и путь целенаправленной познавательной и предметно-преобразующей деятельности человека.

Философская энциклопедия, например, определяет метод как форму «практического и теоретического освоения действительности, исходящую из закономерностей движения изучаемого объекта, систему регулятивных принципов преобразующей, практической или познавательной, теоретической деятельности».

Едва ли можно назвать это определение идеальным по причине того, что нельзя ставить телегу впереди лошади, а закономерности впереди метода, ибо основная задача метода в познании объекта — вскрытие закономерностей его функционирования и развития. Если это происходит, то мы вправе утверждать, что метод (или методы) исследования объекта был избран правильно. Однако если быть до конца диалектичным в мышлении, то надо признать, что в последующем взаимодействии объекта с субъектом на основе вскрытых уже закономерностей могут совершенствоваться старые методы или же формироваться новые. Но это не означает, что закономерности сами становятся методами.

Вот что писал об этом П. В. Копнин — один из наиболее талантливых советских философов: «Метод — это способ достижения определенных результатов в познании и практике. Любой метод включает в себя познание закономерностей. Познание закономерностей составляет объективную сторону метода, а возникшие на их основе приемы исследования и преобразования явлений — субъективную. Сами по себе объективные закономерности не составляют метода; методом становятся выработанные ни их основе приемы, которые служат для дальнейшего познания и преобразования действительности».

Такова в сущности диалектика метода: через избранный метод познания к открытию закономерностей изучаемого объекта и через эти закономерности — к открытию новых, еще более эффективных и совершенных методов познания. Уровень совершенства методов исследования должен соответствовать уровню совершенства (качеству) изучаемого объекта. Бездумное, волюнтаристское перенесение несовершенных методов на исследование объекта более совершенного качества является методологической ошибкой и уводит от истины или, мягче говоря, от адекватного отражения сущности объекта. Именно эту ошибку совершил функциональный метод исследования религии в социологии, когда попытался доказать, что социальная функция религии по консолидации любого объединения людей и всего общества неизменна, а стало быть неизменны и методы ее познания. Далее мы остановимся на этом факте более подробно.

Метод всегда отражает закономерности объективной реальности и уровень готовности и способности субъекта воспринимать, осмысливать и адекватно оценивать ее. Метод учит тому как правильно строить свои отношения с тем или иным объектом. Это и есть процесс познания объективной реальности и ее закономерностей. В этом процессе объективная закономерность превращается в правило действия субъекта, т. е. в метод. «Метод, — утверждает А. П. Шептулин, — это правила деятельности, сформулированные человеком на основе имеющихся у него знаний о свойствах и связях объективной действительности, о закономерностях функционирования и развития познания, правила, которые содержат в себе требования к человеку вести себя таким, а не иным способом, совершать те, а не иные действия в процессе движения к поставленной цели. Выполнение этих требований может приближать действующего субъекта к цели или уводить его в сторону, способствовать наиболее эффективному решению практической или познавательной задачи или препятствовать ему».

Отсюда мы можем сделать вывод о двух основополагающих причинах, определяющих выбор того или иного метода исследования. Это его задачи и цели. Декарт, как известно, полагал, что метод как бы по определению препятствует принятию ложного за истинное. Реально же метод может использоваться и для того, чтобы утверждать ложное и опровергать истинное. Следовательно, к истине может вести только правильно выбранный метод. Но понятие правильного и не правильного относительно. Наука считает, что научность метода как бы автоматически предполагает его истинность. Но известно, что наука не может достичь ни абсолютно истинного знания, ни абсолютной истины. Таким образом можно говорить лишь об относительной истинности научного знания. На безусловную истинность своих методов претендует и религия. Но и здесь возникает проблема, потому что человек с его религиозной верой не Бог, не Абсолют, а лишь богоподобное существо и в силу своей слабости и греховности, своей поврежденности в истине не способен идеально понять и применить в теории и практике данные Богом истины (и методы в том числе).

Таким образом вероятно необходимо воздерживаться от объявления тех или иных методов познания абсолютно истинными или абсолютно ложными. Наверное следует говорить об их адекватности или неадекватности по отношению к исследуемому объекту, их эффективности или не эффективности и практической ценности или ненужности.

Все это говорит о том, что на абсолютную истинность не может претендовать никакой философский, научный или религиозный метод. речь может идти лишь о степени полноты истины достигаемой с помощью того или иного метода.

Методы могут быть общими, особенными или частными. Общенаучными методами познания принято считать: анализ и синтез, индукцию и дедукцию, аналогию, идеализацию и формализацию, сравнение, гипотезу, абстрагирование, системный подход и т. д. Эти методы, имеющие широкий спектр применения, выходят за рамки собственно наук и используются и философией, и теологией, хотя две последние имеют и свои присущие только им методы.

Метод тесно связан с теорией, хотя и является относительно самостоятельной формой познания мира и человека. «Теория, — пишет А. П. Шептулин, — есть система идеальных образов (понятий), отражающих сущность исследуемого объекта, его внутренние необходимые связи, законы его функционирования и развития. Метод является совокупностью взаимосвязанных принципов, требований, ориентирующих людей в их познавательной и предметно-преобразующей деятельности».

Теория выполняет объяснительную функцию, метод — регулятивную. Однако несмотря на различные функции их связь необходима и очевидна. Без теории не может быть разработан ни один научный метод поскольку он есть явление теоретико-практическое, т. е. в основе всякого метода лежит та или иная теория. Без нее никакой научный метод не возможен, она его определяющая часть.

В то же время сама теория находится в непосредственной зависимости от метода поскольку ее становление и разработка производятся с помощью определенных методов познания.

Диалектику теории и метода, на наш взгляд, удачно раскрыл П. В. Копнин. «С одной стороны, — писал он, — ни одна система знаний полностью не реализуется в методе, она по своему содержанию богаче его. С другой стороны, возникший на основе системы метод в своем развитии обязательно выходит за ее пределы, ведет к изменению старой системы знаний и созданию новой. Система более консервативна, стремится сохранить и усовершенствовать себя. Метод по совей природе более подвижен, направлен на приращение знания, создание новой системы».

Сказанное о методе позволяет сделать несколько обобщающих выводов:

1. Метод — это совокупность определенных норм и правил, указывающих на то, как необходимо действовать, чтобы получить желаемый результат.

2. Метод — это своеобразное руководящее указание на то, как нужно поступать, чтобы достичь желаемого результата.

3. Метод — это способ поведения в определенной области, совокупность приемов, используемых для достижения поставленной цели. В этом смысле метод есть способ целеполагания.

4. Метод — это не случайный набор каких-то операций, а устойчивая система повторяющихся действий, находящихся в определенной взаимосвязи друг с другом.

5. Метод — это система принципов или оперативных правил, которые используются при какой-то деятельности.

В заключение необходимо обратить особое внимание на диалектику объективного и субъективного в научном методе.

Всякий метод включает в себя две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона метода — это тот конструктивный материал, из которого строится здание метода, субъективная сторона обеспечивает процесс конструирования этого материала, добиваясь оптимального результата этого конструирования. Процесс выработки метода противоречив и сложен, результаты его не однозначны.

Объект стремится сохранить свое status quo, свою «вещь в себе», поэтому сопротивляется попыткам субъекта изменить его внутреннее состояние и внешнее положение согласно придуманным субъектом схемам и принципам. Превращение противостояния сторон в гармонию их отношений происходит не всегда и не просто. Достижение состояния гармонии в этих отношениях знаменует рождение нового метода, который будет служить надежной опорой в познании объектов (предметов и явлений) данного класса.

В том случае если достичь такой гармонии не удалось, следует выяснить причины этой неудачи. Этой причиной может оказаться неспособность субъекта должным образом проникнуть во внутренний мир объекта, понять внутренние законы его функционирования. В этом случае объекту удалось сохранить статус кво и рождение метода не состоялось. В этой ситуации субъекту придется или отступить в ожидании «лучших времен» или же создать видимость того, что с объектом «удалось договориться» и метод создан. Может быть и третий вариант, когда субъект (при наличии таких возможностей) в открытую игнорирует «несогласие» объекта и начинает принуждать его вести себя таким образом, как это требуется субъекту. В этом случае формально объявляется о создании нового метода, ему придается статус кво и он начинает использоваться в познании, нанося процессу познания этого предмета или явления непоправимый ущерб.

К сожалению, на долю религиоведческой науки так часто выпадал именно третий вариант рождения метода ее исследования, что пагубно сказалось на разработке методологии научного познания религии.

1.4. И. А. Ильин о религиозном методе.

Попытки западной науки XVII-XX вв. глубоко и всесторонне исследовать феномен религии своими методами оказались не состоятельными. Проведя жесткую разграничительную линию между миром объектов и миром субъектов, а в познании — между чувствами и разумом, при исследовании религии западная наука впадала в крайности объективизма или субъективизма, эмпиризма или рационализма. Это пагубно сказывалось на выборе научных методов исследования религии, которые подбирались, как правило, в зависимости от субъективной позиции ученого по отношению к религии, ее месту и роли, ее жизненной значимости и исторической перспективе.

Представление религии в качестве сугубо объективного или сугубо субъективного феномена, постигаемое лишь чувствами (как у Шлейермахера) или разумом (как у Гегеля), сужало ее горизонты, а используемые философские и научные методы охватывали лишь ее отдельные части и проявления. Создать целостную картину религии с помощью этих методов не удавалось. Получались лишь ее фрагменты.

Еще одним изъяном научной методологии познания религии было игнорирование собственно религиозного метода познания, т. е. того метода, который использует сама религия в познании себя. Игнорирование религиозного метода в научном познании религии неизбежно приводит к ущербности научного метода, которая выражается в утрате принципов всесторонности, объективности и целостности в исследовании объекта. Науке, предлагающей собственные методы исследования религии, надлежит сначала ознакомиться с содержанием и сущностью ее внутреннего метода, смысла и особенностей религиозного опыта.

Замечательный русский философ И. А. Ильин предупреждал светских ученых-теологов (читай религиоведов) об опасности ограничиваться в познании религии лишь собственным видением религиозного опыта и собственным методом, игнорируя религиозный метод, а вместе с ним и целостный религиозный опыт. «Что касается теологов, — писал он в „Аксиомах опыта“, — то почти каждый из них считает свой собственный религиозный акт естественным и истинным, единственно возможным, „священным“ и не нуждающимся ни в каком совершенствовании или обновлении. Давид Фридрих Штраус столь же доволен своим видением, сколь Ренан — своим, Киркегард — своим; и так же и другие. У каждого из них подразумевается, что он „видит верно, верует и мыслит верно“, и что ему остается только учить других тому, что он намыслил; прочие же не согласные с ним теологи находятся в „печальном заблуждении“ или „невежестве и ереси“..Отсюда взаимное непонимание и даже вражда, а подчас и презрение; и из этого „смешения языков“ не выведут их никакие догматические споры, никакая богословская „спекуляция“, „диалектика“ и „конструкция“. И б о п р е ж д е в с е г о н е о б х о д и м о д о г о в о р и т ь с я о р е л и г и о з н о м, а к т е, о е г о ст р о е н и и и о е г о, а к с и о м, а х». (разрядка наша — А. Ш.)

В указанном сочинении И. А. Ильина специальную главу посвятил изложению своего понимания религиозного метода, которое, несомненно, будет полезно и необходимо при разработке методологии религиоведения. Ильин считает, что в религии (любой) проблема метода (пути к Богу) имеет центральное, основополагающее значение, поскольку религиозный метод включает в себя все основные способы и формы приобщения человека к вере, к религиозному действию.

«Когда я говорю о „религиозном методе“, то я имею в виду не исследование о религии, а религиозное следование человека к Богу. Я имею ввиду. не научную лабораторию, а жизненное делание, внутреннее (душевно-духовное) и внешнее (дела и поступки); я разумею не абстрактную систему понятий, суждений и норм, а конкретные духовные усилия живого человека, идущего верно воспринять религиозный предмет и вступить с ним в единение».

Уже в сказанном мы обнаруживаем коренное отличие в понимании метода от его западных религиоведческих толкований, страдающих односторонностью. Ильин здесь сводит воедино, в «жизненное делание» внутреннее духовно-душевное состояние субъекта, превращаемое усилием его воли во внешние «дела и поступки», т. е. объективированные. Не отвлеченные, абстрактные рассуждения о том, что есть религия и вера, а реальные, конкретные усилия, реальные волевые акты религиозного действия, т. е., понятнее говоря, — непосредственное участие в отправлении религиозного культа — основы всякой религии. «..Это и есть путь, ведущий к Богу и к единению с Ним, это есть р е л и г и о з н ы й (разрядка наша — А. Ш.) метод».

Если главной целью научного метода является проникновение в сущность изучаемого объекта, вскрытие его внутренних существенных связей и отношений, то главной целью религиозного метода является открытие верного пути движения. человека к Богу. В этом коренное отличие религиозного метода от научного. Однако это не означает, что между ними нет и не может быть никакого сходства и соприкосновения. Общенаучные методы познания вполне применимы и работают в процессе функционирования религиозного метода. Процесс познания Творца и Его творения един. Творение неотделимо от Творца, едино с Ним. Это и обусловливает неразрывное, в конечном итоге, единство науки и религии, научного и религиозного методов познания.

По мнению И. Л. Ильина, религиозный метод решает не только проблему единства объекта и субъекта, но и проблему целостности познания, диалектики чувственного и рационального в субъекте познания. В основе религиозного метода лежит религиозный опыт, а он всегда субъективен. Он обретается на пути колебаний и сомнений, «отчаяния и прозрения». «..Каждый из нас по-своему „приобретал“ и „утрачивал“, религиозно углублялся и развивался или, наоборот, молчал и мертвел. Личный религиозный путь у каждого человека свой». В этом смысле у каждого свой метод (путь), ведущий его к Богу. Но если Бог есть центр мира, то единственно правильный путь к Нему — это движение по разуму. Это есть общий единый для всех религиозный метод, т. е. кратчайший и верный путь к Богу. В этом смысл религиозного метода — вывести человека на правильную дорогу движения к единению с Богом. «Итак, жизненно-религиозных „путей“ множество, но путь (метод) — один. Религиозный метод един, но в жизненном осуществлении их множество. Нельзя придти к Богу не по радиусу». Успех этого движения, т. е. выбор краткого и верного пути к Богу (по радиусу) будет обеспечиваться единством и целостностью чувственной и рациональной сторон познания в субъекте.

Религиозный опыт формируется «не в сфере сознательного умствования, а в „иррациональных“ тайниках чувства и воображения..» И в эти «тайники чувств» не возможно вторгаться с «методическими наблюдениями или поучениями». Религиозность прорастает именно в сфере чувственной, более того, по-видимому, в сфере бессознательного.

Эта чувственная сторона религии и породила в эпоху Просвещения предрассудок о том, что вообще «религиозность неразумна и даже противоразумна; поэтому разуму лучше не касаться ее».

Ильин считает, что здесь разум подменяется «отвлеченным рассудком, оторванным от сердца, не способный и не желающий созерцать, «поставивший волю на страже своей мертвой отвлеченности». В этом понимании рассудок не более, чем «мертвый орган души», глухонемой и безразличный к религиозным предметам. В этом рассудке религиозность и безрелигиозность перемешаны, и он будет чуждаться религиозного опыта, а последний будет опасаться влияния разрушительно анализирующего рассудка.

Однако кроме ума рассудочного есть ум истинный, о котором говорили первохристианские святые. Антоний Великий и Макарий Египетский под «истинным умом» подразумевали «умную сущность души», «умные очи души», просветленные небесным светом. Блаженный Диадох считал ум «самой глубиной души». Для них, — писал Ильин, — религиозность не только разумна, но являет собой истинное торжество разума, а разум не отделен ни от любви, ни от созерцания, ни от совести, ни от воли. ..Дверь, ведущая из сознательной духовности к подсознательной и бессознательной инстинктивности, не может и не должна мыслиться закрытой".

Для нас важно подчеркнуть идею цельности, неразделенности человеческого познания, его чувственной и рациональной сторон. Именно на этом и спотыкалась методология западного религиоведения, абсолютизируя их разделенность и несовместимость, разрывая целостность познания, порождая внутренний конфликт в субъекте познания. Этот конфликт приводил или к религиозной пассивности и объективизму (в католичестве) или к чрезмерной активности и субъективизму (в протестантизме). Генеральная линия этих двух христианских конфессий и оказывала решающее влияние на методологию западного религиоведения.

Завершая критику ошибочности и бесперспективности разделения единого, неразделимого метода познания религии на два самостоятельных, не пересекающихся друг с другом метода: чувственный и рациональный, Ильин И. А. писал: «Нельзя сводить религию к „чувству“; религия есть весь человек. Без чувства нет религии, а есть доктрина, миф и церковная политика. но религия единого чувства, предметно-необозначенного, разумом не ощущаемого, в волевые поступки не изливающегося, есть чаще всего беспредметное (или противопредметное) нечистое волнение, лишенное творческих плодов»

Чем ценен для методологии науки о религии религиозный метод в изложении И. А. Ильина? Прежде всего, признанием наличия в методе диалектического единства, слияния субъективного и объективного, чувственного и рационального. Это метод не разорванного, а целостного познания предмета (религии), целостного знания о нем. В своих размышлениях о религиозном методе И. А. Ильин продолжает христианскую традицию целостности мира и знания о нем, неразрывности эмоционально-рациональной цели человеческого познания, заложенную в христианской философской и богословской мысли их первооснователями и отцами христианской церкви. В полной мере эту традицию продолжила русская философско-религиозная мысль, начиная с И. В. Киреевского, А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. До понимания этой целостности познания мира и человека не смогла подняться философская и научная мысль Нового времени на Западе.

Хотя И. А. Ильин и оговорился о том, что речь у него ведется не о методе исследования религии, а о «религиозном следовании человека к Богу», он тем не менее утверждает, что этот метод дает возможность «верно воспринять религиозный предмет», т. е. религию. Задача же науки о религии именно в том и состоит, чтобы верно, т. е. адекватно воспринять и изложить религиозный феномен. Поэтому мысли И. А. Ильина о религиозном методе имеют безусловное значение для разработки методологии научного познания религии и прежде всего для понимания диалектики объективного и субъективного в этом познании. Методологически обоснованный Ильиным путь человека к Богу есть в то же время путь научного познания к сущностным глубинам религии с гарантией не впасть в тот религиоведческий субъективизм, которым страдает современное религиоведение, сводящее религию к персональному религиозному переживанию и персональному религиозному опыту.

1.5. О методологии научного познания.

Расширяющееся и углубляющееся в историческом времени научное знание потребовало новых уровней познания человеком окружающего мира и самого себя. Возникла необходимость не только в новых методах познания, но и в их классификации, специализации и систематизации. таким классификатором и систематизатором методов познания выступила методология. Однако она не ограничилась только ролью «собирателя» методов и привидения их в некую систему. Она взяла на себя функцию философского обоснования необходимости и продуктивности выстраивания определенного порядка и последовательности использования методов в качестве опорных пунктов познания. Она дала возможность выбора наиболее правильного, объективно обоснованного пути к всестороннему и глубокому исследованию тех объектов, процессов и явлений, которые подвергаются научному познанию.

Методология стала не только одним из условий научного познания, она стала его сущностной и смысловой основой, его душой. Вне методологии современное познание немыслимо, ее значение непреходяще. Без научной методологии сегодня немыслимо не только познание, но и практика. «Методология, — пишет А. Н. Аверьянов, — выступает основой теории и практики, превращает деятельность человека в единый, целенаправленный и могучий процесс познания и созидания мира, наиболее соответствующего человеческим идеалам».

Методология в высшей степени диалектична и не только развивается вместе с познанием, а является одним из основных стимуляторов процесса познания и практики. необходимо согласиться с той частью ученых, которые преодолели «ущербность» методологии и считают ее не просто знанием о методе или учением о методах, а полагают ее как науку, которая, как и всякая наука, имеет свой предмет, свою структуру, уровни взаимодействия с другими наукам и т. д. Она есть реальный фундамент теоретического и практического познания и освоения мира.

К истории методологии. Вначале она неосознанно фиксируется человеком как определенная система апробированных правил и способов решения теоретических и практических задач. В Др. Египте, например, в качестве таких нормативных предписаний выступала геометрия. она определяла последовательность и характер действий при измерении земельных площадей.

Вполне возможно вести речь не только о методике школьного и профессионального образования в древних цивилизациях, но и его методологии, т. е. системе методов и принципов образования, его конечных целей и мировоззренческой направленности. Однако эта методология имела не столько теоретическую, сколько практическую направленность.

Новый шаг в развитии методологии сделала Древняя Греция. В Греции в разработку проблем методологии внесли заметный вклад философы, особенно Сократ, Платон и Аристотель. Сократ вводит в методологию познания диалектический метод в качестве обязательного условия правильного пути к истине. Главную задачу методологии Сократ видит в том, чтобы учить человека искусству правильно жить.

Платон, развивая идеи Сократа о познании и его целях, вводит понятие принципа (принципов), на основе которого развивается каждая вещь (вещи).

Наиболее продуктивно в решении проблем методологии поработал Аристотель. Он подверг анализу принципы логических операций: суждений, умозаключений, анализа и синтеза, индукции и дедукции. Важный вклад в развитие методологии Аристотель внес своим учением о категориях как организующих формах познания.

Свою методологическую систему Аристотель назвал «Органоном» — универсальным орудием истинного познания.

Средневековая схоластика не обратила должного внимания на методологию, зато она стала объектом особого внимания в философии и науке Нового времени. Новое время не только обратило пристальное внимание на методологию, но и породило разные подходы к ней. Линия Декарта обозначилась как рационалистическая, ибо Декарт требовал допускать в качестве истинных только те положения, которые ясно и отчетливо осознаются разумом.

Линию Локка можно назвать эмпирической, поскольку он считал, что путь к истинной методологии лежит через чувства и опыт. Разум же в методологии выступает роли некого статиста результатов чувственного опыта.

Необходимо отметить, что обозначившиеся направления в развитии методологии носили механистический характер, за что и подверглись жесткой критике со стороны немецкой классической философии (Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля). Но и немецкая философия этой эпохи не смогла избавиться от односторонности. Если, например, в кантовской методологии доминирует ее субъективная сторона, выраженная принципом априоризма, то в методологии Гегеля объективируется не только материя, но и дух, а стержнем и гарантом истинности методологии является диалектический принцип познания и практики.

Объективистская методология гегельянства, воспринятая марксизмом и другими течениями философской, социологической и политической мысли в конце XIX-начале XX вв., стала вытесняться субъективистской методологией. Эпоха монархий сменилась эпохой буржуазных либеральных демократий, стимулирующих субъективизм. Вся методологическая мысль XX в. развивалась под сенью этого (субъективистского) принципа жизни, доказав тем самым, что методология объективно является продуктом не только определенного уровня развития философского и научного знания, но и характера эпохи и исповедуемых ею принципов.

В то же время нельзя не признать, что попытки уйти от односторонности объективизма и субъективизма, соединить субъект с объектом в единое целое в Западной философии и религиоведческой мысли XX в. предпринимались. Начало этим попыткам положил датский философ-мистик С. Кьеркегор еще в предшествующем столетии. Линию Кьеркегора продолжили протестантский пастор К. Барт и русский религиозный философ Л. Шестов. Эта линия прослеживается в философии А. Бергсона, феноменологии М. Шелера и экзистенциализме М. Хайдеггера. однако никому из них не удалось довести до логического конца идею методологической целостности процесса познания, неразрывного единства объективного и субъективного в нем.

О понятии методологии. Современное понимание и толкование методологии как в иностранной, так и отечественной литературе не однозначно. Многие авторы сводят понятие методологии к учению о методах (В. Штофф, Д. Бахлер, А. Поликарпов, В. Добриянов и др.). В. Добриянов, например, утверждает: «По нашему мнению, термином „Методология“ следует обозначить всю совокупность как философских, так и не философских методов» «Методология является теорией или философией метода» — утверждает вслед за ним Д. Бахлер

Такой подход едва ли можно назвать продуктивным, ибо методология — это не только совокупность или набор методов. Методология — понятие более широкое и емкое. Она включает в себя принципы, согласно которым методы систематизируются, классифицируются, выстраиваются. Кроме того, методология предполагает целеполагание, т. е. то, с какой целью (в каких целях) выстраивается данный порядок методической цепи и использования методов и к чему, к какому результату он должен привести. Наконец, подбор и расстановка методов осуществляется исследователем с определенных мировоззренческих позиций и это тоже важный элемент методологии. Макс Планк писал, что «мировоззрение исследователя оказывает решающее влияние на направление его научной работы», а значит и на методологические принципы и способы, которые он выбирает в процессе исследования. Подчеркивая значение целеполагания и мировоззрения субъекта в методологии, А. Н. Аверьянов пишет: «Методология как наука представляет собой систему объективных законов, осознанных и понятых человеком, систему определенных способов познания и одновременно систему качеств исследователя, определяющих и направление и цель, и характер исследования»

Поэтому мы согласимся и с утверждением вьетнамского философа Ле Хыу Танга в том, что «методология не сводится. к простой совокупности методов»

Методология как и всякая наука (а мы исходим из того, что методология есть самостоятельная наука) — явление объективно-субъективное.

С одной стороны она объективна, потому что занимается (исследует) миром объектов, выявляет их внешние и внутренние (сущностные) связи и отношения, закономерности их функционирования и развития с помощью системы методов, обусловленных характером исследуемого объекта. Объективны и принципы, дающие общую установку на исследование объекта.

С другой стороны методология субъективна, ибо сами методы, необходимые для познания объекта, отбираются субъектом, исходя из его принципиальных установок, с определенной целью и с определенных мировоззренческих позиций.

Методологическая целостность познания достигается тогда, когда удается добиться гармонизации отношений двух сторон познания, когда же познающий субъект воспринимает объект как некого абсолютного диктатора, сводящего субъект к роли пассивного зеркала, отражающего в себе его качества или же, наоборот, когда субъект игнорирует самость объекта, его суверенность и сводит его к комплексу своих ощущений или умозрительных представлений, тогда и возникают методологические перекосы, выражающиеся в абсолютизации в одной из сторон познания. Тогда объективная сторона методологии вырождается в объективизм, а субъективная — в субъективизм.

Гарантией от таких перекосов является идея идеологической целостности процесса познания, которая предполагает не только диалектическое единство его объективной и субъективной сторон, но и признание их равноценности и равнозначимости. Это и гарантирует гармонию их отношений. Методология, игнорирующая необходимость такой гармонии неизбежно сходит с научных позиций.

Методология есть душа науки, телом которой является процесс научного познания. Без души умирает тело, без методологии угасает научное познание. Любая наука, если она хочет жить и развиваться, должна обрести свою методологию. Наука о религии здесь не может быть каким-то исключением.

Философия и методология. Определений философии множество. Остановимся на двух из них, близких к нашей теме. Философский энциклопедический словарь 1983 года определяет философию как «учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру», как науку «о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» Известный историк философии В. В. Соколов представляет философию как «наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение» определенной эпохи.

Для нас здесь важны те моменты, которые лежат в основе методологической функции философии: общие принципы познания и отношения человека к миру, законы познания, системность и рационализм философского знания и его мировоззренческий характер. Все эти элементы имеют методологический смысл и значение.

Методологическая роль философского знания обозначилась не сразу. Философия как самостоятельная отрасль познания зародилась в античной Греции и обязана своим названием легендарному Пифагору, который считал философию божественным знанием, ибо только Бог обладает истинной мудростью (Софией). Он и наделил человека способностью приобщиться к ней, хотя достичь ее во всей божественной полноте человеку не дано, он должен довольствоваться лишь стремлением к истине.

Уже греки отметили характерные особенности философии, ее специфический характер. Философия есть путь к мудрости. Она пытается дать ответы на наиболее важные жизненные вопросы, например: что есть начало всех вещей? Откуда оно произошло? Почему есть человек? В чем смысл его жизни? Они обратили внимание на то, что философия занимается не частными, а общими (всеобщими) вопросами познания, что ее главной целью является достижение истины путем созерцания, что она, по утверждению Аристотеля, «имеет цель сама в себе» и потому свободна, что она ищет знание ради самого знания, а не в целях достижения какой-то полезности.

В средние века философия приобретает статус «мирской мудрости» в противоположность теологии («божественной мудрости»). Главным органом мирской философии является естественный свет разума, главным органом теологии является сверхъестественный, божественный свет, поступающий через откровение.

Эпоха возрождения и Нового времени ставит философию на небывалую высоту. Философия превращается в тотальное знание, охватывающее все сферы бытия и познания. Закладываются основы понимания ее методологической роли и значения.

Всеобщность философского знания активизирует поиски всеобщих методов познания и классификации имеющихся знаний. Ф. Бэкон делит философию на естественную теологию, естественную философию и философию человека. свой шаг к пониманию методологической роли философии делает Р. Декарт. Он считает, что философия подобна дереву, корнями которого является метафизика, а стволом и ветвями являются все частные науки о мире и человеке.

Несомненный, решающий вклад в обоснование методологической функции философии внесла немецкая классическая философия от Канта до Гегеля. Кант попытался сбить градус того восторженно-мятежного восприятия разума и его возможностей, понимаемых в картезианском духе, а вместе с тем и философии как науки наук, способной ответить на все вопросы бытия и познания. В «Критике чистого разума» Кант попытался выяснить условия и возможности разума и те границы чувственности и рассудка, которые разум не должен переступать. Кант обратил поэтому внимание на то, что философия в познании не может ограничиваться только сферой разума и игнорировать чувственную сторону познания. Это будет методологически не верно (она в этом случае не выполнит свою методологическую функцию), потому что призвана соединить в единое целое все науки, знания которых во многом достигаются (подтверждаются) эмпирическим путем. «..В последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания. к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство».

По-своему видит методологическую роль философии, как мысли своей эпохи, Гегель. Он определяет философию как «высший цвет», как «понятие всего образа духа», как «дух времени» и как «мыслящий дух»

Философия есть высшая форма проявления всеобщности духа и это по определению ставит ее над всеми другими науками: «философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное» Родственной философии областью является только религия. Для Гегеля нет сомнения в методологической функции философии, в ее путеводительстве в отношении других наук (для Гегеля философия — это действительное научное знание, а философия — наука). «Философия часто считается формальным, бессодержательным знанием, и нет надлежащего понимания того, что все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»

Позицию немецкой классической философии в отношении методологической роли философии в познании попытался опровергнуть О. Конт. Его теория трех стадий развития в истории человечества (теологической, метафизической и позитивной) предполагала преодоление второй стадии (метафизической, т. е. философской) третьей стадией — позитивной (т.е. научной). Таким образом наука полностью растворяла (упраздняла) философию, уже сыгравшую свою историческую роль и превратившейся в анахронизм и тормоз развития мышления. Он объяснил это тем, что предмет философии предельно сузился в связи с расцветом частных наук. Содержание философии, как заметил один из последователей О. Конта — В. В. Лесевич, — оказались разобранными «по частям отдельными науками».

Такую же позицию в отношении судеб философии занимал и В. Вндельбанд. В «Прелюдиях» он писал: «Философия подобна королю Лиру, который раздал своим детям все свое имущество и которого вслед за тем, как нищего, выбросили на улицу»

По причине «разобранности» философского знания частными науками и исчезновением для философии предмета познания, а так же ее растворенности в позитивном научном знании позитивизм лишил философию не только ее методологической функции, но и места в классификации наук.

Однако эта позиция позитивизма не нашла широкой поддержки ни в философских, ни в научных кругах, хотя отзвуки ее слышны до сих пор. В 80-е годы прошлого столетия на страницах философских изданий в СССР велась активная дискуссия о том, можно ли считать философию наукой. Ряд советских философов отвергали возможность считать философию наукой. Этой позиции некоторые российские философы придерживаются до сих пор, игнорируя историческую традицию и реальные факты, лишая науку ее методологических оснований. Бесперспективность этой позиции очевидна.

1.6. Методологическая роль принципа в познании и практике.

Особое место в методологии занимает «принцип». Принцип (лат. principum — начало, основа, руководящая идея)

В современном толковании — это общая установка, руководящее исходное положение, правило, которое берется за основу в процессе познания и практики, от которого нельзя отступать. Принципы существуют и работают во всех сферах человеческого познания и практики. Они могут быть различной степени общности. Правомерно говорить о частных, общих и всеобщих принципах познания и практики. Нас интересуют здесь, прежде всего, всеобщие, философские принципы, обладающие методологическим статусом.

Единого мнения по поводу системы методологических принципов в философии не было никогда и нет до сих пор. Зато их количество непрерывно разрастается. Это разрастание было особенно характерно для отечественной философии советского периода, когда количество философских принципов претендующих на свое место в методологии стало исчисляться десятками. Это породило необходимость их классификации по определенным группам. Так советский философ В. С. Добриянов предлагал разделить все методологические принципы на четыре группы. К первой он отнес общефилософские принципы отражения и развития, ко второй — принципы, обусловленные спецификой развития познания, к третьей — общенаучные методологические принципы, к четвертой — частнонаучные.

Это чрезмерное расширение количества принципов приводит к их девальвации, ибо на роль принципов начинают претендовать такие понятия, которые по смыслу чрезвычайно отдаленные от содержания, сущности и функций, выполняемых принципом в методологическом процессе. В качестве примера таких надуманных принципов можно привести принцип «всестороннего анализа конкретного положения» (М. Б. Митин), «материальной обоснованности процесса познания» (П. В. Попов и В. Г. Виноградов), «бесконечного прогресса развития человеческого знания» (И. Д. Андреев) и т. д.

Кроме того, в многочисленных так называемых принципах явно просматривается присвоение им задач и функций метода, т. е. функции принципа фактически отождествляются (или подменяются) с функциями метода, извращая, таким образом, функциональные связи и отношения между элементами методологии, что несомненно ослабляет ее ценность или вообще разрушает ее структуру и сводит ее на нет. Факты такого отождествления, точнее перевода метода в роль принципа, можно видеть на примере таких принципов, как восхождение от абстрактного к конкретному, анализа и синтеза единства теоретического и логического и т. д. Такие гибриды (принципы-методы) широко использовались философами советской эпохи.

Основной причиной этого сращивания методов и принципов являются, очевидно, отсутствие четких критериев в их определении, а также в недооценке или извращении их функций и задач в составе методологии. Критерий, как известно, предназначен указать верный путь к постижению истины и удержать от заблуждений. Вопрос же заключается в том, что принимается за истину: очевидная реальность или же плод подмены этой реальности каким-то ее суррогатом, карикатурным подобием.

Если коммунистический конформизм выдается за принцип коллективизма, а либеральный индивидуализм за принцип защиты прав и свобод человека, то вырабатывается и соответствующий критерий в подборке методов и путей обоснования этих принципов-перевертышей. При таком подходе и манипуляции принципами приходится вести речь уже не о научной методологии, а политизированной идеологии.

Произвольное расширение состава методологических принципов, их подмена, размывание их сущностных основ наносят непоправимый вред методологии, ибо принцип не просто структурный элемент методологии. Он ее стержень, смысловая основа, ее самое, самое, ее руководящая нить, золотое правило — все то, на чем выстраивается здание методологии, ее методы, целевые установки и мировосприятие. «Все истины, — утверждал И. Кант, — либо непосредственно, либо косвенно вытекают из своих принципов». Принцип есть душа методологии. Игнорирование этого факта дорого обходится всей системе научного познания. Жертвами этого игнорирования, недооценки или извращения принципа становятся прежде всего философия и наука. Первая впадает в сугубую умозрительность и догматизм, вторая — в голый эмпиризм и обмельчание. Особенно тяжелые последствия проявляются тогда, когда происходят методологические сбои в сфере принципов предельной всеобщности, т. е. тех за пределами которых уже ничего не стоит.

Такие принципы понимались как первопричина, первооснова, первоначало, субстанция сущего. Для Фалеса это была вода, для Гераклита — огонь, Анаксимена — воздух, Пифагора — число, Платона — идея, Аристотеля — оформленная материя, у Спинозы — субстанция, у Канта — внутренний закон, у Гегеля — Мировой Дух и т. д.

Античная (греческая) философия породила два таких принципа: диалектический, идущий от Гераклита и Сократа и метафизический, идущий от Аристотеля. На основе этих принципов в западной традиции сформировались две философских науки — диалектика и метафизика. Под диалектикой Гераклит понимал постоянное движение и изменение (его знаменитое утверждение — «в одну и ту же реку нельзя войти дважды»). Сократ видел в диалектике искусство вести беседу и уточнять понятия, Платон считал диалектику высшей наукой (методом) познания идей.

В средние века (эпоху схоластики) диалектику представляли в качестве учебной дисциплины, включающей в себя логику и силлогистику.

И. Кант. посчитал диалектику псевдофилософствованием и иллюзией, поскольку она предлагает идти в познании чисто умозрительным путем. Гегель рассматривал диалектику как науку о движении и развитии Мирового Духа, который раскрывает себя в природе и мышлении. Моралистская философия толковала диалектику как науку о категориях, принципах и законах движения и развития мира и человеческого мышления.

О метафизике первым заговорил Аристотель. Он увидел непосредственную связь человеческого познания со сверхчувственной субстанцией, назвал науку о сверхчувственном (божестве), т. е. о том, что находится по ту сторону физической реальности. Метафизика по Аристотелю — наиболее возвышенная наука, поскольку она не преследует ни эмпирических, ни практических целей, как другие науки, подчиненные этим целям. Метафизика не связана с материальными потребностями, она удовлетворяет запросы духовные. Она есть чистая жажда знаний, страсть к обретению истины, удерживающая от лжи. И хотя все науки более необходимы для обеспечения процесса их жизни, «ни одна из них не превзойдет эту».

По мнению Аристотеля, метафизика решает следующие задачи: исследует причины первых, высших начал; познает бытие «поскольку оно бытие», вырабатывает знание о боге как о сверхчувственной субстанции.

Аристотелевское толкование метафизики фактически не подвергалось философской ревизии до Канта. Кант оказался первым в классической философии, кто фактически отверг такое понимание метафизики, а вместе с тем открыто призвал к отказу от этой науки по причине ее чистой умозрительности и бесполезности для практической жизни человека. «..Что касается источников метафизического познания, — писал он в „Пролигоменах“, — то уже по самой сути его понятия они не могут быть эмпирическими. следовательно, принципы этого познания (к которым принадлежат не только основоположения метафизики, но и ее основные понятия) никогда не должны быть взяты из опыта, так как оно должно быть познанием не физическим, а метафизическим, т. е. лежащим за пределами опыта. Таким образом, в основе его не будет лежать н внешний опыт, служащий источником физики в собственном смысле, ни внутренний опыт, составляющий основание эмпирической психологии. Оно есть, следовательно, априорное познание, или познание из чистого рассудка и чистого разума».

Негативная позиция Канта в отношении метафизики как науки об общественных сущностях, вытекает из его позиции по отношению к Богу, которого Кант выносит за скобки возможностей человеческого познания, отсекает всякие попытки общения с трансцендентным, поскольку оно находится за пределами человеческого опыта.

Отвержение Кантом метафизики в ее аристотелевском варианте (как научного знания о сверхчувственном), а вместе с ней и метафизического принципа познания мира и человека, ведет к тому, что реальная связь человека с богом обрывается. В этом случае теряется всякий смысл религии, которая призвана эту связь обеспечивать. Так рождается кантовская идея о замене религии нравственностью. Кантом игнорируется весь исторический опыт духовного развития человечества, который говорит не об умозрительных, априорных связях человека с Богом только с помощью чистых форм рассудка и разума, а о религиозном духовном опыте непосредственной встречи Бога с человеком. Подтверждением этого служат Священные Писания всех религий мира.

Кант прав только в том, что научному познанию Бог не доступен. на урвоне рассудка и разума (даже если они очищены и априорны) Бог не познается. в основе же метафизического принципа заложен не эмпирический опыт, не рассудок и разум, а религиозный опыт, интеллект и интуиция, которые в иерархии духовных (познавательных) ценностей стоят выше разумности, а поднимаются на уровень мудрости. «Метафизика, — утверждает Жак Маритен, — наука тождественная мудрости, самый выскоий род знания, доступный человеческому разуму..»

То, что метафизика есть самый высокий уровень знания, стоящий и над наукой, соглашается и Рене Генон. Он пишет: «Над наукой в необходимой иерархии познания находится метафизика, которая является чисто интеллектуальным и трансцендентным познанием, тогда как наука по самому своему определению есть только рациональное познание; метафизика, по существу, сверхрациональна, необходима, чтобы она была таковой, иначе ее вообще не существует».

Генон считал, что торжество принципа рационализма в западной философии и науке, извращение и игнорирование метафизической ступени познания привело к утрате универсального принципа в познавательном процессе и, как следствие этого, оскопило научное познание, сделало его поверхностным, фрагментарным и бессильным. «Там, где метафизика отсутствует, — писал Генон, — всякому, продолжающему существовать познанию в какой бы сфере оно ни осуществлялось, поистине, не хватает принципа. Вот почему западная наука, можно так сказать, вся на поверхности; распыляясь в бесконечно множестве фрагментарных знаний, теряясь в бесчисленных деталях фактов, она ничего не узнает из истинной природы вещей, которую она объявляет недоступной, чтобы оправдать свое бессилие в этом отношении; поэтому ее заинтересованность гораздо более практического плана, чем умозрительного. Если иногда и делаются попытки унификации этого крайне аналитического знания, то они остаются чисто искусственными и всегда основываются на более или менее случайных гипотезах; поэтому они рушатся одна за другой, и представляется, что ни одна научная теория любого объема не способна длиться максимум более полувека»

Правота выводов Генона о бессилии западной науки в полной мере относится и к науке о религии, возникшей на самом пике торжества рационалистического принципа познания. Отвергнув метафизический принцип, без которого познание религии бессмысленно, ибо оно теряет существенность, религиоведение обрекло себя только на исследование внешних, вторичных признаков религии.

Сущностные основы религии как духовного явления на уровне разума не познаются. Это поняли даже религиоведы и объявили, что сущностные вопросы религии религиоведение «выносит за скобки», т. е. отказывается ими заниматься. Объявили, но вразумительно не объяснили почему. А суть проблемы состоит в том, что для познания сущностных тайн религии необходим не рациональный, а интеллектуальный уровень познания, который требует единения разума и веры (верующего разума), мысли и души, Бога и человека. Он требует другого, не рационального, а интеллектуального религиоведения. Следовательно речь должна идти не о каком-то обновлении, изменении, осовременивании и т. д. религиоведческой науки (как и науки вообще), а о радикальной смене парадигм — основополагающих всеобщих принципов познания с рационалистических на метафизических. Только таким путем мы сможем остановить распад науки и превращения ее из важнейшего элемента культуры и духовности в простой придаток всепожирающего рынка, игнорирующего как духовность, так и культуру.

Стало совершенно очевидным, что дальнейшая опора всей современной жизни (как Запада, так и России) на рационалистический принцип приведет человечество к трагическому концу. Этот принцип не просто изжил себя, он стал опасным, разлагающим традиционные основы жизни людей, утверждающим бездуховность и безнравственность, культ грубой силы и денег. Он способствует не возвышению, а растлению человека, его одичанию и расчеловечиванию. Не разумом, а верой спасается человек и человечество. Слова одного из самых глубоких поэтов России Ф. И. Тютчева о пагубе безверия сегодня звучат особенно актуально:

«Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует.

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует

Безверием налит и иссушен,

Невыносимое он днесь выносит.

И сознает свою погибель он

И жаждет веры. Но о ней не просит.

Не скажет ввек, с молитвой и слезой,

Как ни скорбит пред замкнутою дверью:

«Впусти меня! — Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!"

Без смены парадигмы принципов невозможно выработать новую методологию познания мира, общества и человека, ибо существующие методологии, разработанные на принципах рационализма, эволюционизма и прогрессизма, оказались ущербными и имитационными, не соответствующими реальной жизни, духовным и нравственным потребностям человека. Для того, чтобы человечество смогло идти вперед и совершенствовать формы своей жизни оно должно помнить, что человек — существо, прежде всего, духовное и нравственное, а не просто винтик какого-то рыночного механизма.

Глава II. Религия и науки: единство и различие.

Проблема взаимоотношений религии и науки основательно исследована как со стороны науки, так и богословия (теологии). Но жизненный процесс идет: меняются условия, в которых эти взаимоотношения осуществляются, меняется человек, меняются жизненные цели и задачи, меняются, наконец, и сами субъекты этих отношений, т. е. наука и религия. Тема взаимоотношений религии и науки практически неисчерпаема пока существует человек как материально-духовное существо — субъект религиозной веры и научного знания.

В нашу задачу не входит всесторонний анализ этих взаимоотношений. Нас интересует прежде всего их методологическая сторона, т. е. то, как влияет характер взаимоотношений между наукой и религией на методологические основы научного познания религии, поскольку выбор методов этого познания будет определяться не только содержанием объекта познания (религии), но и характером отношения науки к религии, а также целями познания.

При позитивном, уважительном отношении науки к религии будет один подход и одни методы исследования, при негативном отношении будут использоваться другие методы. В том и другом случае будут разные результаты и разные выводы.

Объективно религия не создает оснований для противостояния с наукой, не отрывает знание от веры, не игнорирует знание. Наоборот, она исходит из неразрывного единства знания и веры. Сам Бог заложил основы этого единства при творении мира и человека. Само творение происходило не стихийно. Его смысл, цели и задачи были очевидно первоначально в мысли Творца и творение шло по определенному плану: сначала появился свет, который Бог отделил от тьмы, стоящей над бездною, затем появилась «твердь посреди воды», земля и растительность на ней («произвела Земля зелень»). После этого Бог сотворил небесные светила, «чтобы светить на землю». На пятый день Он сотворил животный мир в воде и на суше, а на шестой — человека.

Творения мира и человека Богом стало фактически первым актом творчества Разумного Существа. Сегодня мы смогли бы назвать его научным творчеством.

Обратим внимание и на то, что Бог осуществлял не только процесс творения, но и подводил итог под каждым его актом словами Библии:" И увидел Бог, что это хорошо". Значит, процесс творения сопровождался анализом и оценкой качества сотворенного. Очевидно даже Бог допускал возможность случайностей и сбоев в процессе творения, если Он внимательно всматривался в то, что получилось в результате материализации Его мысли и как оно соответствовало Его первоначальному замыслу.

Уже в акте Творения заложены методологические основы,
на которых должны строиться отношения между религией и наукой. Во-первых, Творение утверждает нераздельность духовного и материального (без первого не появляется второе., без второго бессмысленно первое), во-вторых, Оно утверждает первичность духовного по отношению к материальному (не вещь рождает мысль, а мысль рождает вещь). В-третьих, Творение показало, что процесс созидания есть одновременно и процесс познания созидаемого.

Акт познания несомненно присутствует в Творении. Этот акт совершается Богом, но сотворенный им человек, сотворен по Его образу: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину» (Быт. 1:27). Сотворение человека «по образу Божию» предполагает в человеке творца, верящего в Бога и познающего мир, ибо, сотворив мужчину и женщину Бог заповедовал им: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28)

Благословив человека на земную жизнь в качестве хозяина земли, Бог поставил его перед необходимостью познания своего хозяйства, чтобы разумно с ним обращаться и совершенствовать его как среду своего обитания и развития своих познавательных способностей. Но, чтобы знать, надо изучать. Следовательно, познание мира есть естественная потребность человека заповеданная Богом. Начало познания есть процесс обучения, поэтому Христос заповедал своим ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа..» (Мф. 28:19)

Таким образом необходимость познания заложена в человека с момента его творения и Божественного предопределения и поэтому религия по определению не может выступать против любого вида познания, ведущего к истине. Она может выступать только против ложного знания, уводящего от истины. Научное знание, ведущее к совершенствованию мира и человека, позволяющее проникать в глубинные тайны творения, не может осуждаться или отвергаться религией, как не может отвергаться наукой религиозное знание, несущее божественные истины. «..Достоинство науки, — писал С. Н. Булгаков, — и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях».

2.1. О специфике научного познания религии.

Всякий научный метод формируется под воздействием двух факторов: объективного и субъективного. Метод (методы) религиоведения не представляет исключения и формируется по общим методологическим правилам. Однако специфика объекта научного исследования здесь такова, что она выходит далеко за рамки всех других объектов реальности, с которыми приходиться работать науке.

В случае с религией как объектом научного познания, писал С. Л. Франк, «…мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира — того, что наше трезвое сознание называет „действительностью“, — но и в самих его неведомых глубинах — мы чувствуем непостижимое как некую реальность, которая по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир».

Кто, берущийся за исследование религии, всего этого не прочувствовал, не понял или нигилистически проигнорировал, тот заведомо обрек себя на неудачу в разработке метода, который привел бы к постижению истины данного явления (объекта). Попытка занять здесь объективистскую позицию и заявить, что для науки все объекты познания одинаково важны и интересны, что в процессе научного познания реальности не может быть грандов и пасынков, убеждения в том, что религия не может претендовать на какие-то особые научные методы и принципы познания, приводит к негативным последствиям — к субъективизму и волюнтаризму, лишают науку о религии позитивного содержания, заводят ее в тупик, подрывают доверие к ней, а со стороны самой религии — отвержение.

К сожалению, часть ученых-религиоведов продолжают считать претензии религии на особое место в процессе научного познания мира человеком не приемлемыми. Они не могут согласиться с тем, что непознаваемое религии находиться вне досягаемости научного познания, что истины религии лежат на такой глубине, до которой наука не в состоянии дойти. Они, как и прежде, пребывают в плену иллюзий всесилия науки и ее безусловного превосходства над религией, по крайней мере, с гносеологической точки зрения. Они предали забвению завет одного из отцов религиоведения, Макса Мюллера, который призывал своих коллег-ученых помнить о том, что «религия есть священный предмет, и в ее самой совершенной или самой несовершенной форме она заслуживает наивысшего уважения». Многие религиоведы продолжают считать, что только скептицизм и атеизм могут гарантировать объективность научного исследования религии

А между тем многие философы, ученые и теологи мира подчеркивали, что человек (ученый), живущий вне религии, быть ее глубоким, объективным исследователем не может, что результаты его исследования будут относительны и не убедительны. Н. А. Бердяев писал в этой связи: «Ценность нерелигиозного исследования религии очень относительна и условна, так как понять тайну всякой религии моно только религиозно. В исследовании религии не только объект, но и субъект должен быть религиозен, субъект должен переживать религиозные ценности. Нерелигиозный субъект делает мертвым и пустым объект своего исследования. На религию нельзя смотреть со стороны, — со стороны почти ничего не видно».

Эту позицию Бердяева в отношении нежелательности исследования религии (догматики в частности) человеком, стоящим вне религии, занимал выдающийся протестантский теолог XX в. Карл Барт. В своих лекциях о догматике он писал: «Тому, кто хотел бы иметь дело с догматикой и сознательно поместил бы себя при этом вне церкви, придется считаться с тем, что предмет догматики останется для него чем-то чуждым, и не следует удивляться, что он уже с первых шагов утратит ориентацию и будет действовать разрушительным образом».

Разрушительным образом на научное знание о религии будет действовать неверно избранный (принятый) метод ее исследования, неверно поставленная цель, внутреннее сопротивление исследователя тому факту, что он стоит перед постижением непостижимого, поскольку он убежден не во всесилии непостижимого, а во всесилии научного познания. Он не знает и не хочет знать, что «…когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, как бы преображенном облике, кажется наполненным новым таинственным, внутренне значительным содержанием. Кому неведомо, кто никогда не испытывал это гётевское strib und werde («умри и восстань» — А. Ш.), это духовное воскресенье к жизни после «смерти», после ухода в таинственную глубь земного мира, тот поистине, — говоря словами Гёте, — «только смутный гость на этой земле».

Здесь неизбежно встает проблема возможности и смысла познания религии с помощью научных методов. Наука как одна из основных форм постижения человеком окружающего мира работает не с мистическими, а реальными и конкретными объектами. Основная цель этой работы (научного познания) — исследование содержания и сущности объектов физического мира, внутренних законов их функционирования и развития с последующим использованием изученных объектов в практической деятельности человека. Все что находится за пределами видимого, вообще чувственного мира, объектом научного познания быть не может. Непостижимое по определению наукой не постигается по определению. Это не её сфера и не ее возможности.

Стержневым элементом (или ядром) религии является непостижимо-непознаваемое (Бог). Но если сущностная основа религии не познаваема, непосильна для научных методов, то как же можно постичь внутренние законы религии при условии непознаваемости ее сущности, памятуя о том, что закон есть существенное отношение или отношения между сущностями. Но если наука не раскрывает сущностных основ объекта, т. е. законов его внутреннего развития, она скользит лишь по его поверхности, не поднимается выше голого эмпиризма в его познании. Это говорит о том, что избранные наукой методы познания объекта были не верны, поверхностны, не глубоки или же объект вообще находиться за пределами досягаемости научного познания (по крайней мере, на данном временном этапе или данном уровне развития познавательных возможностей).

Научные методы, не обеспечивающие постижение сущностных основ объекта, бессмысленны. Тогда как же быть с религиоведением — наукой о религии, если она не в силах постичь сущности сущностного по причине его непостижимости? Если Бог не познаваем «ныне и присно и во веки веков», если Бог непостижим нигде, никем и никогда, то наука о религии бессмысленна. О ее бессмысленности говорят сегодня даже некоторые российские религиоведы. Однако давайте воздержимся от таких «научно обоснованных», а на самом деле, скоропалительных выводах о полном бессилии человеческого разума перед непостижимым! Давайте не будем абсолютизировать конкретное, даже если это конкретное — Бог, который, между прочим, Сам не стремится к ограждению собственной непостижимости и так или иначе приоткрывает человеку свои тайны. Не случайно родилось в человеческом мышлении понятие «Божественного Откровения», т. е. акта встречи человека с Богом, во время которой Он открывается человеку (встает пред человеком), говорит с ним. Эти акты Божественного Откровения описывает Библия: встречи Бога с Авраамом, Иаковом, Моисеем и самое потрясающее Откровение — это явление миру Бога — Сына (Иисуса Христа) в качестве основателя новой религии и учителя народов.

Значит непостижимое не совсем непостижимо, значит, есть в нем «нечто, что может быть понято в наших обыденных или научных понятиях и тем самым включено в нашу обычную, знакомую и постижимую картину мира, в привычный, рационально объяснимый предметный мир…»

Провозглашенное религией кредо о непознаваемости Бога научными средствами, как и все в этом мире не абсолютно, не «во веки веков». О непознаваемости Бога научными методами можно говорить лишь сегодня, когда все попытки последних веков найти единственно правильный научный метод ее исследования пока заканчивались неудачей. Но это еще не значит, что такой метод не будет найден никогда в будущем. Мы должны допустить вероятность того, что не там искали, не с теми целями и задачами.

Одной из причин скептицизма в отношении возможности и эффективности научного познания сущностных основ религии является несомненно сохраняющееся противостояние науки и религии, воздвигнутая веками высокая стена между ними. Она не допускает естественного соработничества науки и религии, в том числе и по проблеме постижения тайн божественного. Соработничество в этой области придаст духовный смысл научному познанию, а религию вооружит новыми методами постижения непостижимого.

В познании непостижимого, в разработке приемлемых, адекватных религии методов ее познания, науке не может быть безразличен религиозный опыт этого познания, приобретенный, например, христианскими боговидцами при их встречах с Богом. Духовный опыт боговидцев (святых) совершенно не согласуется с современным научным пониманием опыта, но кто может утверждать, что эти современные научные представления, базирующиеся, прежде всего, на чувственных данных, окончательны и бесповоротны, что с приданием этому чувственному опыту, и опирающемуся на него разуму, духовного смысла, он не поменяет свои сущностные, смысловые основы. Науке необходимо внимательно вникнуть в суть духовного опыта тех святых, которым Бог приоткрывает свои тайны, и опираясь на этот опыт, искать свои методы проникновения в тайны непостижимого.

Суть этого опыта проникновенно раскрыл Св. Григорий Палама: «…Боговидцы, — писал он, — причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают. Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и равные ангелам люди видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия, следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не выход из умозаключений»

Возможно, кому-то может показаться, что подобный опыт, отрицающий основы научного познания, неприемлем для науки ни в настоящем, ни в будущем. Но не будем делать поспешных выводов о полном несовпадении научного и религиозного опыта, прозрений ученого и прозрений святого. Хотя это и разные по характеру и смыслу прозрения (один прозревает творение Божие, другой — самого Бога), но оба они — прозрения человеческие, вспыхнувшие от одной искры, от одного источника света. И это является их главным объединяющим началом, методологической основой совместного поиска схожих методов познания непознаваемого. Поиск этих схожих теологических и научных методов познания сущностной основы религии является задачей задач современного религиоведения. На основе схожести (общности) методов познания религии, ее сущностных основ, могут быть предприняты шаги по объединению усилий теологии (богословия) и науки в разработке общей теории и методологии постижения абсолютного — естественно в рамках человеческих возможностей. Таким образом, может быть преодолен антагонизм разума и веры, который был фактически сконституирован сначала в средневековой схоластике, а затем философией и наукой Нового времени.

Апостол средневековой схоластики Фома Аквинский, влюбленный в Аристотеля не меньше, чем в ап. Павла, посчитал знания «естественного разума» равнозначными знанию Св. Писания и признал необходимым развести их как две самостоятельные, независимые друг от друга области знания. Таким образом был дан фактически зеленый свет началу секуляризации, т. е. полной независимости и самостоятельности научного знания по отношению к знанию религиозному.

«Фома Аквинат, — писал В. В. Зеньковский, — установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, — он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом».

Освобожденная от «религиозных цепей», философия от Декарта до Канта ощущает себя всецело самостоятельной, ни от кого независимой областью творчества. Более того, она начинает считать себя главной духовной силой человечества, предлагает создать вместо схоластического христианства «систему разумного христианства» (Дж. Локк), утвердить религию «в пределах только разума» (И. Кант), превратить ее в функцию человеческого духа (Л. Фейербах).

Философия Нового времени активно подталкивает науку к полному освобождению от влияния религиозных догм и неограниченной свободе научного творчества.

Сегодня мы (Россия) вместе с Западной цивилизацией пожинаем горькие плоды этих богоборческих веков, взрастивших бездуховность, безнравственность и слепую зависимость человека от соблазнов мира сего.

Мы, к сожалению, не можем пока до конца осмыслить весь трагизм последствий враждебного противостояния философии и науки с одной стороны и религии — с другой. По причине этого мы не допускаем мысли о каких-то общих методологических принципах и способах познания религии философией, наукой и теологией, особенно в сфере сущностных основ религии. Более того, мы не видим этих общих принципов и способов исследования религии не только в сущностной, но и содержательной сфере.

Религия есть система, которая включает в себя не только непостижимое, неосязаемое и невидимое, но и то земное, вполне осязаемое и реальное, которое входит в ее атрибуты: церковь, религиозный культ, религиозный опыт и т. д.

В этой видимой сфере религии вполне применимы некоторые философские и научные методы познания. Проблема может состоять не в объективной ценности того или иного научного способа познания религии, а в том, какие цели и задачи ставит перед тем или иным методом субъект познания, на какие принципы в этом исследовании он опирается, какие (чьи) интересы реализует. История религиоведения показывает, что субъективный фактор играл и продолжает играть в нем доминирующую роль, что, как правило, приводило научное исследование религии к результатам, далеким от истины.

2.2. Из истории взаимоотношения религии и науки.

Несмотря на напряженность отношений между наукой и религией, следует признать как факт то, что в начале в их отношениях не было противостояния и взаимного непонимания. Основы современного научного знания закладывались в древних цивилизациях и особенно в античности. Что касается древних цивилизаций, то мы сошлемся на опыт древнего Египта и Месопотамской цивилизации, близких друг другу по историческому времени, а также по уровню развития научного знания и религиозным основам.

Судя по шумеро-вавилонским и египетским источникам, систематическое знание этих цивилизаций зарождалось в храме, ибо именно под его крышей создавались первые школы, формирующие не только религиозные, но и научные знания. Историки связывают рождение школы в этих цивилизациях с 3-м тысячелетием до н. э.

В начале школы создавались в храме с целью подготовки священнослужителей для этого храма. С. Крамер утверждает, что у древних шумеров школа началась «как особая служба при храмах».

Школа рассматривалась древними египтянами не только как место получения знаний, но и как путь духовного совершенствования, ибо по мнению египтян постижение иероглифов в школе давало возможность постигшим их, общаться с богами, ибо иероглифы не просто некие буквы алфавита, а знаки, имеющие магическую силу, потому что они даны в откровении богом письменности и языка Тотом.

Духовный смысл школьного образования отмечался и шумерами. В эссе «Писарь и его непутевый сын» отец упрекает сына за нежелание учиться в школе и вместо того, чтобы использовать учебу в целях духовного роста он «преследует больше материальные цели, чем стремится к духовному совершенству».

Но, отдавая должное духовной стороне школьного образования, древние думали прежде всего о его практической направленности. «Идеальное удовлетворение в искании истины, постижение науки ради нее самой были им не известны. Наука того времени, если можно вообще говорить о таковой в собственном смысле слова, состояла в знакомстве с природными явлениями под тем углом зрения, который мог обеспечить людям осуществление практических задач, с которыми они ежедневно сталкивались».

Складывающееся в древних цивилизациях взаимоотношение сакрального (богословского) и профанного (научного) знания уже обозначало ряд тенденций этих взаимоотношений. С одной стороны тенденцию единства, нераздельности религиозного и научного знания как дела бого-человеческого.

С другой стороны, разграничения сфер сакральной и профанной жизни древних по определению предполагало разграничение богословского и научного знания.

Одновременно с этими тенденциями мы обнаруживаем, как уже было показано, устремление к жесткому практицизму научного знания, т. е. к тому, чтобы оно помогало прежде всего в решении жизненных повседневных потребностей люде. Исторический анализ развития взаимоотношений между религией и наукой подтверждает, что все эти тенденции проявили себя на различных этапах истории человечества. Каждая из этих тенденций оказывалась определяющей на том или ином этапе, но ни одна из них не стала постоянно преобладающей.

Публичное разделение богословского и научного знания произошло уже в античности. Это сделал Аристотель в своей «Метафизике». Он разделил мир на физический (видимый) и метафизический (трансцендентный, божественный, невидимый). Физический мир изучается наукой, разделенной на три составляющие: теоретическую, практическую и продуктивную. Высшей из этих наук является теоретическая, занимающаяся знанием во имя знания. .Мир метафизический (божественный) находится над миром физическим и им занимается метафизика — наука о божественном (теология). Отделение богословия от науки, сделанное Аристотелем, стало методологической основой для Западной цивилизации Нового времени, поставившей задачу раз и навсегда отделить от религии науку и наделить ее религиозными функциями.

Однако на раннем этапе развития христианского богословия, особенно в период формирования христианской догматики, подавляющее большинство христианских апологетов IV-VI вв. выступали за единство богословского и научного знания, за использование знания для обоснования богословских истин. «.. Мы, — писал Св. Григорий Богослов, — извлекаем из наук пользу и для самого благочестия, через худшее научились лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения». Он считал, что всякий разумный человек должен признать ученость первым благом и не правы те, кто считает ученость «опасною и удаляющею от Бога».

В Восточной христианской церкви традицию единения научного знания и веры горячо поддерживал Св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), который, по мнению церковного историка А. П. Лебедева, «в своих сочинениях показал образец применения в разработке богословских вопросов Аристотелевской диалектики». Демонстрируя свое особое расположение к языческому философу и ученому Св. Иоанн даже составил учебник диалектики по Аристотелю, который стал самой распространенной книгой в Византии.

Другим примером демонстрации единения религиозной веры и научного знания стала жизнь и учение знаменитого Константинопольского Патриарха IX в. Фотия, который будучи еще светским человеком основательно изучил богословие, а став Патриархом, продолжил преподавать светские науки в Магнаврской школе в Константинополе.

В эпоху схоластики Католическая церковь также пыталась удержать доброжелательные отношения с философией и наукой, хотя в то же время обнаружила тенденцию к подчинению вере философского и научного знания. Церковь исходила из известной формулы Августина: «Верую, чтобы понимать» которая утверждала первичность веры по отношению к знанию, а, стало быть, его подчиненность вере. Попытка некоторых схоластов (Пьера Абеляра и др.) объяснять богословские истины с помощью науки вызвала жесткую реакцию официальной Церкви, вылившуюся в открытые репрессивные меры против инициаторов развития богословия на научной основе.

В европейской цивилизации решающей шаг к разъединению науки и религии сделала эпоха Возрождения. Она положило начало новой эпохи в развитии западной цивилизации — эпохи богоборчества и торжества науки. Значение научного знания стало так возвышаться, а религиозной веры так принижаться, что даже богословы стали соглашаться с тем, что не религия должна объяснять науку и ее истины, а, наоборот, наука должна выносить суждения об истинности религии. Иероним Савонарола в «Торжестве креста против мудрых богословия» делают попытку вывести все библейские истины веры из природы и ее законов, которые открывает наука, т. е. делается попытка подвести под религию научную основу. Поэтому не случайно то, что место Бога и веры все активнее занимает человек и его разум, т. е. начинает прокладываться путь к отчуждению от христианства и строительства безрелигиозного общества. Не случайно в «Городе Солнца» Кампанеллы религия имеет чисто декларативный характер. Реально же городом управляет некий верховный жрец по имени Солнце. Ему помогают жрецы по имени Мощь, Мудрость и Любовь. Они и составляют основы бытия жителей этого города. В нем господствует не религия, а магия. О Христе же Кампанелла вспоминает лишь как о дани прошлых веков, о которых надо забыть как о страшном сне.

Новое время закрепило и продвинуло дальше богоборческие идеи. Хотя сами основоположники европейкой науки считали, что научное знание есть приближение человека к Богу через более глубокое понимание сотворенной им природы, европейская наука взяла на вооружение не эту идею, а идею всесилия научного знания и его безусловного превосходства над религиозной верой.

Если Ф. Бэкон в своем труде «О достоинстве и приумножении наук» предупреждал, что «мы не должны видеть счастье только в науке и забывать о том, что мы смертны». Он утверждает, что «науки еще сильнее и эффективнее побуждают нас превозносить и прославлять божественное величие».

Совершенно противоположную позицию в отношении Бога и тварного мира занимает один из наиболее воинственных атеистов VIII в. Поль Гольбах. Во-первых, он отвергает идею творения, а во-вторых, он отвергает и Творца. Поэтому он видит задачу науки не в том, чтобы через науку приблизить человека к Богу, а в отвержении Бога, а стало быть, и религии. «Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить. С ростом знаний человека растут его силы и орудия; науки, искусства, ремесла оказывают ему свою помощь; опыт делает его более уверенным, помогая ему оказывать сопротивление многим явлениям, перестающим пугать его, лишь только он опознает их. Одним словом людские страхи рассеиваются по мере роста просвещения. Просвещенный человек перестает быть суеверным».

Маховик уничтожающей критики религии, запущенный в XVIII в. в Европе набирал обороты в XIX в. Быть верующим религиозным человеком среди интеллигенции стало считаться «дурным тоном». Русский правовед и философ второй половины XIX в. Б. Н. Чичерин писал об этом: «Всякий, кто хочет прослыть передовым человеком, считает себя обязанным враждебно или даже презрительно относиться к религии. В ней равно как и в философии, видят явление отжившее свой век, остаток младенческих предрассудков.»

Но если XIX в. ограничивался в основном идейным противостоянием религии, то XX в. перешел от слов к делу и приступил к ее практическому разгрому. В странах с тоталитарными режимами стали активно использовать опыт Французской революции 1789 г.: против служителей церкви стали применяться открытые репрессивные действия вплоть до физического уничтожения. Стали закрываться и уничтожаться храмы. Наука в полном смысле слова торжествовала победу над религией и принимала на себя религиозные функции: право на проведение, на истину, на человеческую душу и веру.

Подводя итоги западноевропейского богоборчества XVIII-XX вв. знаменитый английский математик и философ А. Уайтхед (1861−1947) с горечью констатировал, что «на протяжении жизни многих поколений наблюдался постепенный упадок религиозного влияния на европейскую цивилизацию. Средняя кривая указывает на упадок религиозного настроения. В одних странах наблюдается более высокий интерес к религии, чем в других. Но даже в тех странах, где интерес относительно высок, он все же падает со сменой поколений. Религия имеет тенденцию к вырождению в формулу приличия, которой украшают конкретную жизнь».

Торжество науки над религией привело к состоянию кризиса самой науки. Этот факт воочию подтвердил, что религия, философия, наука и искусство, т. е. сферы формирующие духовную и нравственную жизнь человека успешно решают задачу духовного и нравственного устроения человека и общества только тогда, когда фундаментом этого устроения является религия. Как показал исторический опыт человечества, попытка поставить в качестве этого фундамента одну из трех других сфер оборачивается тяжелым духовно-нравственным кризисом, что и происходит сегодня в Западной цивилизации.

Современная наука, попавшая в кризисное состояние должна смирить свою гордыню и искать пути сотрудничества и взаимопонимания с религией, не претендовать на роль единственного духовного вождя человечества, которым она по определению быть не может. Смириться с тем, что наука занимает в жизни человечества незаменимую роль должна и религия. Религия также должна искать пути и средства гармонизации своих отношений с наукой, памятуя о том, что будущее человечества во много (если не решающим образом) зависит от эффективного, заинтересованного сотрудничества религии и науки.

«Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и какое — наука, — писал Уайтхед, — мы можем без преувеличения утверждать, что от решения вопроса об отношениях между ними и нынешним поколением, зависит дальнейший ход истории».

Волна религиозного возрождения, поднявшаяся в 80-х годах прошлого столетия набирает силу во всем мире, кроме западноевропейских стран, объективно подталкивает религию и науку к заинтересованному взаимодействию и поиску новых эффективных форм сотрудничества, диктуемого велением времени, тем более, что у человечества есть позитивный исторический опыт такого сотрудничества. И здесь можно сослаться на примеры ислама.

Такого противостояния науки и религии как в западной цивилизации в исламе не было никогда, хотя в период мирового лидерства исламской цивилизации в VII-XII вв. ее наука в области математики, астрономии, алгебры, химии достигла впечатляющих успехов. Тем не менее никому не приходило в голову поставить науку выше веры.

Знание и вера в исламе неразделимы. Незнание — это наказание и поэтому перед Последним Судом место ученых займут невежественные глупцы. В Сунне высоко оценивается роль и место научного знания, которое открывает дорогу в Рай. Тот, кто срывает научные ответы на религиозные вопросы, тот будет наказан Аллахом — «взнузден огненной уздой». Люди науки — ученые — это наследники пророков и их чернила так же драгоценны как кровь пророков.

В Коране о знании упоминается около 750 раз. Коран ставит знание наряду с верой. «Возвышает Аллах тех из вас, которые уверовали, и тех, кому дано знание..» (Кор. 58:12). Обращаясь к Аллаху верующий уповает: «Господи мой! Умножь мое знание» (Кор. 20:113).

Знание и вера нераздельны. Истинное знание достигается не только разумом, но и сердцем. Знание как и вера не терпит суетности и гордыни. Оно лучше усваивается смиренным и скромным. Высшим и полным знанием обладает только Аллах, для человека оно непостижимо. Но то, что дано ему Богом, он должен знать и понимать.

Никакое наслаждение не сравнимо с тем, что получает человек от приобретения знаний. Главным достоинством учености является то, что она открывает возможность для глубокого познания Божественного Откровения.

Все науки (естественные и гуманитарные) полезны. Естественные науки полезны тем, что дают возможность более глубоко понять сущность Божественного Творения (мир), а гуманитарные науки — сущность Священного Писания.

Естественно, что при таком порядке к оценке о важности научного знания такого острого конфликта как в Западной цивилизации между наукой и религией в исламе не должно было произойти и не произошло. Следовательно, конфликт между религией и наукой не есть некая необходимость, продиктованная различием их целей, а следствие субъективных просчетов как со стороны религии, так и науки, ставших основной, хотя и не единственной причиной разделения и вражды. Время властно требует преодоления этой вражды и консолидированного соработничества двух основных духовных (сакральной и профанной) сфер духовной судьбы человечества. В противном случае она может оборваться.

2.3. Мифотворчество и миротворчество в отношениях науки и религии.

В течение нескольких веков в Западной цивилизации формировался миф о непримиримости противоречий между религией и наукой, о естественности их противостояния и вражды. Эта естественность объяснялась тем, что наука и религия занимаются разными мирами. Мир науки — это мир реальных вещей, фактов и событий, закономерностей их функционирования, мир религии — это мир мифологии, мистики и иллюзий, выдаваемых за божественное откровение.

Уайтхед так выразил это общее настроение по поводу непримиримости науки и религии. «Наука имеет дело с общими закономерностями, которые изучаются с целью регуляции физических явлений; религия же всецело погружена в созерцание моральных и эстетических ценностей. С одной стороны, закон гравитации, с другой — созерцание красоты святости. То, что подмечается одной стороной, другой упускается из виду, и наоборот». Но является ли это достаточным основанием для выводов о их непримиримости? Каковы аргументы сторонников этих выводов? Они считают, что польза науки для человечества очевидна, ибо она несет людям знания о мире и путях его преобразования, она работает на удовлетворение реальных физических потребностей людей. Польза религии сомнительна и призрачна, ее постулаты иллюзорны. Наука работает на прогресс человечества, религия является его тормозом. Наука дает человеку знания, которые делают человека свободным, хозяином собственной судьбы. Религия уводит человека от реальности в иллюзорный мир, делает рабом не существующего (или безразличного к нему) Бога.

В силу этих причин ничего интересного и нужного для науки в религии нет и быть не может, ибо науку интересуют реальные факты, а не мистические явления, конкретные вещи, а не иллюзии этих вещей. Поэтому говорить о союзе науки с религией или о ее исследовании религии бессмысленно. В лучшем случае объектом науки могут стать только ее внешние, видимые общественные проявления (социальные, культурологические, психологические, моральные, политические), а также внешние культовые проявления (церковь, богослужения, посты, обряды, праздники и т. д.). Именно на этой внешней стороне проявления религии и сосредоточено внимание современного религиоведения.

Нужна ли вообще наука о религии, исследующая не ее сущность, а только ее феноменальность? Именно этот вопрос возникает у нас, когда мы обращаемся к содержанию и целям того религиоведения, которое у нас стандартизировано и обозначается как светский научный вариант толкования религии. На него дал свой ответ «искатель религиозного единства жизни» С. Н. Булгаков."..На этот вопрос, — писал он в «Природе религиозного сознания», — возможен утвердительный ответ. Раз уж появилась наука с ее методами, было бы противоестественно, если бы она в силу той или иной догматической предвзятости, клерикальной или атеистической ортодоксии закрыла свои глаза и отвела руки от столь существенной области научного изучения как феноменология религии.* Со стороны науки это было бы лишь выражением полнейшего религиозного индифферентизма и даже нигилизма, и, наоборот, научное изучение религии является выражением своеобразного научного благочестия. Наука приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но и она ведает amor Dei intellectualis, и ей присуща добродетель, соответствующая этой любви, — интеллектуальная честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и научного долга. И свое бремя закона она приносит как дар в царство благодати"

В науке и через науку религия получает новую область своего жизненного влияния на человечество. Объективно это именно так, но для того, чтобы оно реализовывалось нужны обоюдные усилия религии и науки к достижению устойчивого и эффективного сотрудничества между ними. Самим им нужно понять и принять, как данность, необходимость соработничества. Речь должна идти именно о заинтересованном и плодотворном сотрудничестве, а не о превосходстве кого-то над кем-то, о чьей-то диктатуре или чьем-то безоговорочном подчинении.

Обоим сторонам необходимо набраться мужества в признании собственной вины за то, что произошло трагическое по последствиям разделение духовной и физической жизни людей, что это разделение грозит гибелью земной цивилизации. Необходимо снять взаимные обвинения и покончить с перекладыванием вины за это разделение друг на друга, оставив в неприкосновенности право доброжелательной критики друг друга. Обоим необходимо преодлеть свою гордыню, но прежде религии ее должна преодолеть наука, которая возомнила себя вершителем судеб человечества, единственным путем к истине и достоинству. ослепленная гордыней, наука не заметила, что сама страдает тем же, в чем обвиняет религию. Например, обвиняя религию в отходе от реальности и в мифотворчестве, наука сама активно занималась этим же. Лаплас считал, что при определенных условиях наука будет способной предсказать ход развития природы навечно. Подобные же идеи высказывали французские энциклопедисты. Эти «пророчества» известный физик и философ XIXв. Эрнст Мах назвал «механической мифологией» сходной с «анимистической мифологией древних религий»

Широко известно атеистическое наследие отца психоанализа Зигмунда Фрейда, учение которого буквально пронизано мифотворчеством. Это он создавал миф об интеллектуальной ущербности людей древних цивилизаций и безусловного превосходства над ними своих современников. В своей скандальной статье — «Будущее одной иллюзии» Фрейд писал: «Наши праотцы были более невежественны, чем мы, они верили в такие вещи, которые мы сегодня не в состоянии допустить. закрадывается подозрение, что религиозные учения тоже, пожалуй, относятся к такого рода вещам».

Можно было бы в связи с этим высказыванием Фрейда напомнить ему слова Платона: «древние мужи были мудрее нас». У Платона были основания так считать хотя бы потому что он во время поездки в Египет услышал от одного египетского жреца рассказ о фактах истории древних эллинов, который поразил Платона, ибо сам он ничего подобного об истории своего народа не знал. На недоуменный вопрос Платона, откуда жрец взял эти сведения, тот ответил многозначительной фразой: «Вы, эллины, всегда были детьми, такими же и остаетесь до сих пор».

Можно было бы также напомнить Фрейду и о том, что один из его современников А. Уайтхед заметил, что вся европейская философия есть не более, чем комментарий к философии Платона — одного из самых великих представителей того народа, которого египетский жрец назвал детьми. Выходит, что мудрые философские мужи интеллектуальной Европы вместе с Фрейдом не смогли превзойти «детский лепет» древнего грека по имени Платон

А разве не является мифом призыв Фрейда «считать общечеловеческим неврозом» религию или же его утверждение о том, что «у разума нет вышестоящей инстанции», или, наконец, того, что поклонение Богу началось по Фрейду с раскаяния сыновей, поклонявшихся памяти убитого ими на сексуальной почве отца? Таких мифологем у Фрейда множество и, вполне естественно, возникает подозрение, что Фрейд сам тайно мечтал о создании новой «религии» на основе психоанализа, которая бы поставила крест на все предшествующие и существующие религии, названные им «бредовыми идеями».

Обращаясь к истории различных религиозных учений, писал Фрейд, «мы можем сказать: они все — иллюзии, доказательств им нет. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе. сравнит их с бредовыми идеями»

Естественно, что при таком «научном» понимании религии как иллюзии, невроза и бреда, речь можно вести только о клиническом состоянии субъекта, нуждающегося в помощи психиатра, а не в научном анализе.

К сожалению, позиция Фрейда по отношению к религии не есть позиция взбалмошного одиночки-психоаналитика, она есть отражение общего (выражаясь терминами Фрейда) психического богоборческого невроза, который характерен для научной мысли XIX-XX вв. Эта научная мысль, по словам Фрейда, «подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох».

Именно этой идеей тождественности религий примитивных народов с религиями современности и объясняется тот вал научных исследований примитивных верований, который обрушился на западное общество в XIX и начале XX в. Его главная задача и заключалась в обосновании этого тождества. К сожалению, под влиянием этой «научной моды» попало и религиоведение.

Однако было бы не верным утверждение того, что мифотворчество и мистицизм науки, ее антирелигиозная направленность были всеобщими. Это нет так. Здесь уместно обратится к позиции самого талантливого ученика З. Фрейда — К. Г. Юнга. Юнг оказался значительно глубже своего учителя. Эта глубина отразилась в частности в более взвешенном и разумном понимании неразрывной связи науки и религии, точнее в понимании невозможности научного исследования человека лишь с позиций науки при игнорировании религиозной стороны его психики и жизни.

Свое научное кредо по отношению к религии Юнг сформулировал кратко и четко: поскольку человек — существо психофизиологическое, в нем соединены две стороны: физическая и духовная, сознательное и бессознательное, рациональное и иррациональное, тело и душа. Юнг отверг позицию своего учителя по определяющей роли физиологии в жизни человека, в его развитии и становлении. «Смехотворным предрассудком, — писал Юнг, — выглядит мнение о том, будто существование может быть только физическим».

Поскольку психика человека включает в себя сферу сознательного и бессознательного, справиться с исследованием обоих сфер наука по объективным показателям не в состоянии, ибо бессознательное находится за пределами научного познания, оно недосягаемо для нее.

«Мои научные исследования вновь и вновь показывали, что определенные содержания психики имеют своим источником слои более глубокие нежели сознание. Эти слои часто содержат в себе видение или знание более высокого порядка, чем-то, что в состоянии произвести сознание. У нас имеется для таких явлений подходящее слово — интуиция». интуиция же, как известно, есть продукт некого внутреннего озарения, идущего из области бессознательного. К этим непостижимым для науки слоям бессознательного ближе стоит религия. Только она способна проникать в тайны бессознательного. Поэтому: «Сколько бы утонченной ни была научная теория, с психологической точки зрения сама по себе она имеет меньшую ценность, нежели религиозный догмат. Причина здесь весьма проста: ведь теория по необходимости является в высшей степени абстрактной, совершенно рациональной, в то время как догмат выражает посредством образа нечто иррациональное».Ценность религиозного догмата и его превосходство над научной теорией Юнг видел в том, что догмат более практичен с психологической точки зрения, поскольку он формируется на основе опыта «откровения» и сотрудничества «многих умов, которое не прекращалось на протяжении веков». Связующим звеном между сознательным и бессознательным, по мнению Юнга, является миф.

К. Юнг не обошел и «вечную» проблему человечества — проблему жизни и смерти, мира «здесь» и «там». Человек живет в этом мире и ему трудно рационалистически представить какой-то иной мир, не похожий на этот и только мифологическое сознание способно перешагнуть рубеж между «этим» и «тем» миром. Научное знание преодолеть этот рубеж не может в силу рационалистической ограниченности своей фантазии.

Рационалистическая картина мира не полна и она перестает удовлетворять человека. «Тогда возможность существования другой реальности становится неизбежной проблемой, и нам приходится смотреть в лицо той очевидности, что наш мир, с его временем, пространством и причинностью, за собою, или — под собою — скрывает иной порядок вещей, где не существует «здесь» и «там», «раньше» и «позже».

Проблему смысла жизни и смерти, этого или иного мира наука не решает и решать не может. Они находятся за пределами ее возможностей, но человек не может иметь представления о жизни после смерти или неком образе этой жизни. Лишать же его такой возможности, как это делает наука, «значит лишать его чего-то важного».

З. Фрейд и К. Юнг обозначили два противоположных подхода ученых к проблеме взаимоотношений науки и религии. З Фрейд считал, что нет ничего такого, что стояло бы выше человеческого разума и ни о каком равноправном сотрудничестве науки и религии не может быть и речи. Разум работает с миром реальности, а не иллюзий, религия — это иллюзия, а не факт. Иллюзия же для науки не интересна, занятие ею бессмысленно. Религия не может быть предметом научного исследования.

К. Юнг, наоборот, считал, во-первых, что научное исследование сферы религиозного необходимо, во-вторых, что религиозные догмы религии более реальны, чем научные теории, в-третьих, что религия способна проникать в такие сферы человеческого существа, в которые наука проникнуть не в состоянии (в частности, в сферу бессознательного). Поэтому иллюзорна не религия, а иллюзорны претензии науки на всесилие и всеохватность ее главного инструмента — человеческого познания.

Не религии надо бояться человечеству, ибо она несет миру успокоение и надежду, а науки, «дьявольские успехи» которой «вселяют в нас ужас и тяжелые предчувствия». Это происходит потому, что современная наука стала враждебна жизни, она все больше и больше утрачивает свои духовные и нравственные основы и становится инструментом рынка и политической игры. Внутренне она замкнулась в себе и «себе рабствует». «Рабство науки, — писал П. А. Флоренский, — в ее схемостроительстве из себя: не ведая нищеты духовной, она ослеплена маревом собственных творений и себе рабствует, рабствуя же себе, враждебна жизни. Наука во всем середина, задерживаясь на линии безразличия, и потому не примыкает к полюсам творческих сил: ни жизнь природы, ни волнение личности в глубинах своих не доступны ей».

Современная наука, продолжал Флоренский, похожа на сухую палку, горделиво стоящую над водным истоком. Но этот водный поток есть жизнь, текущая мимо нее и размывающая ее основы. Самовлюбленность и консервативность — вот психологические основы современной науки, которая со времени Флоренского стала еще более враждебной живому жизненному процессу. Из силы человеческой, человеческого инструмента познания, освоения и преобразования мира, она превращается усилиями управителей мира в силу античеловеческую, направленную не на благо большинства, а во благо только этих управителей, попирающих духовные и нравственные основы жизни, превращающих небо и землю, а вместе с ними и человека в источник своих сверхприбылей. Такая наука становится слепым поводырем, ведущим человечество к пропасти.

Может ли такая наука стать, во-первых, соработником религии в деле совершенствования человека нравственно и духовно, во-вторых, имеет ли она право и возможности беспристрастно и проникновенно исследовать религию? Естественно — нет! Тогда оказываются правыми те, кто отрицает необходимость науки о религии — религиоведения?. Нет, не оказывается. Но в самой науке сегодня таких внутренних творческих сил, которые бы позволили ей переродиться, одухотвориться, самокритично взглянуть на себя изнутри и этим внутренним зрением увидеть плачевность и пагубность такого состояния, а потом набраться сил и самоочиститься, освободиться от гордыни, самомнения, саморабства, духовной пустоты, нравственной неполноценности и добровольно, самоинициативно пойти навстречу религии, навстречу соработничества с ней. Веками наработанные наукой фрейдовские антирелигиозные фобии связали ей ноги и руки и не позволяет сделать эти шаги навстречу.

Религия прежде всего и должна помочь науке преодолеть эти фобии. Для успешного решения этой проблемы полезно обратиться к истории взаимоотношении религии и науки.

Глава III. Религия и философия: противостояние за истину.

Мы не случайно поставили эту главу после главы о взаимоотношениях религии и науки. Для Западной цивилизации характерно то, что наука в ней забыла, как бойцовский петух, не только религию, но и философию, поскольку наука «убедила» всех, что только она, и никто другой, может постичь истину, ибо дает доказательное знание о ней, чего не может дать ни религиозная вера, ни умозрительное филосовствование. Если у античных греков теология и наука выходили из лона философии, то в Западной цивилизации модернистской и постмодернистской эпохи таким материнским лоном фактически стала наука. Но греки исповедовали мудрость, а Запад — рационализм.

С методологической точки зрения взаимоотношения религии и науки достаточно прозрачны, ясны и понятны как в их противоречивости, так и в их единстве, поскольку сферы их приложения разграничены достаточно четко: сфера религии — прежде всего духовность и нравственность (идеальное), сфера науки — физический мир (материальное). Эти сферы взаимодействуют, их пути постоянно пересекаются друг с другом, но никогда не совпадают, не предполагают взаимозаменяемости или тождественности. Волюнтаристские попытки их отождествления или наделения одного из них функциями другого, как показал исторический опыт, заканчиваются фарсом с тяжелыми последствиями. Тут все достаточно очевидно и ясно.

Взаимоотношения между религией и философией гораздо сложнее. Причины их противостояния и сотрудничества не лежат на поверхности, они скрыты в недрах духовности, в проблемах глубинных смыслов существования Бога, мира и человека. Если претензии религии на обладание духовными истинами очевидны и фактически не оспоримы, то эти же претензии со стороны философии далеко не очевидны и не бесспорны, хотя она всегда претендовала и продолжает претендовать на единственно верное и всеобъемлющее постижение именно духовных истин.

Конкурентные претензии философии к религии мотивировались ею тем, что она столь же божественна, как и религия, ибо главным объектом ее познания тоже является Бог и сотворенный им человек. А то, что познание Бога, мира и человека строятся философией не на религиозной вере, а на разуме, философия считала не недостатком, а своим достоинством, дающим ей возможность утверждать не слепую, чувственную веру, а веру, пропущенную через горнило разума, делающего ее осмысленной и активной. Поэтому философская вера ставилась некоторыми философами выше веры религиозной. Эта позиция наиболее ярко и полно проявилась в философии Гегеля, утверждавшего, что философия и есть истинная религия.

К религии философия всегда относилась с Каиновой ревностью и изъявляла готовность занять ее место, не понимая, что претендует на непосильную ношу, способную раздавить её или по крайней мере превратить ее в пустоцвет. Однако, несмотря на самонадеянность и претенциозность философии, религия всегда остается для нее непреодолимой тайной, более высокой мудростью, а Бог религии гораздо убедительнее и жизненнее бога философии.

И тем не менее из всех секуляризированных форм духовной культуры философия ближе других стоит к религии. Она для религии не дальний родственник, а духовная сестра, хотя и рационализированная, т. е. заблудшая, но сестра, ибо она как и религия ставит перед собой и ищет решения ключевых смысловых вопросов бытия: как жить? Для чего жить? К чему стремиться человеку? В чем вообще смысл его земной жизни и что будет после ее конца?

Эти вопросы встали перед человеком после того, как с изгнанием из рая закончилась цельность его жизни (сугубо религиозной под непосредственным водительством Бога). С этого момента, отвергнутый Богом, он встал перед неведомым ему миром и стал искать свое место в нем, памятуя о Боге Эдема. С этого момента мир для человека раздвоился на мир непосредственно божественный (сакральный), отвергнувший его мир неполноценный, искаженный, профанный, в котором ему предстояло жить. Этот профанный мир потребовал от человека выработки определенных критериев смысловых основ жизни. Решением этой задачи и должна была заняться философия как высшая форма человеческой мудрости.

Однако на ранних этапах истории человечества, когда профанное растворялось в сакральном, на все философские вопросы, поставленные жизнью, давала ответы религия. Философия еще не выделялась в самостоятельную сферу духовного познания.

3.1. Из истории отношений между религией и философией.

Первой цивилизацией, которая отделила философию от религии и наделила ее правом решения не только сугубо философских, но и религиозных вопросов была античная Греция. На ранних этапах своего развития философия Древней Греции, сделала религию одной из сфер философского знания и назвала эту сферу теологией. Она создала прецедент преимущества философии над теологией, философского знания над религиозной верой. Поскольку в греческой религии отсутствовала каста жрецов, то заниматься богословскими вопросами оказалось некому. Роль теологов были вынуждены взять на себя философы, поэты и драматурги. Греки узнали о своих богах не из книг Священного Писания, а из произведений знаменитых философов и поэтов. Именно их наследие стало основой греческой философской теологии.

«Когда ранние греческие философы, — писал Э. Жильсон, — начали предаваться философскому раздумию, боги уже существовали и философы просто унаследовали знание о них от тех мужей, которых вся античность вплоть до времени св. Августина именовала поэтами-богословами».

Несмотря на беспрецедентный для древних цивилизаций расцвет философского знания в Греции, окружающий мир продолжал оставаться для нее религиозным. Древнегреческая философия стояла перед выбором: какую картину мира ей следует принять: естественнонаучную или религиозную. Но окончательного выбора она так и не сделала. Даже великие греческие философы пребывали в полной растерянности, не зная как поступить: отождествлять свои учения о первоначалах с богами или же своих богов с первоначалами, поскольку нуждались и в том, и в другом. Без их обоюдного участия не получалось полноты картины мироздания и полноты жизни.

Представление первого знаменитого философа Эллады — Фалеса — о том, что мир «полон богов» в сущности не поменялось и у более поздних представителей философской мысли Греции, не исключая Платона и Аристотеля. Как для рядового грека, так и для философа бог и мир были неразделимы, поскольку их нераздельность обеспечивает полноту бытия. В мире нет вещей и явлений, в которых боги не принимали бы участия. Многообразие мира порождает многообразие богов, единство мира требует единства и среди богов. Если бессмертна природа, то бессмертны и боги. Мир не только материален, но и религиозен, духовен.

Однако со временем динамизм философского знания стал опережать динамизм религиозного мира, который все больше приобретал статичность и отдалялся от мира материи. Бог Аристотеля — это уже не активный участник мировых событий, а некое самодостаточное существо, отрешенное от мира и занимающееся только самим собой. Это уже не чувственно воспринимаемый, живой бог религии, а сугубо умопостигаемое существо — бог философии. «Освободившись от заботы о земноем, — писал Э. Жильсон, — греческие боги как будто раз и навсегда отказываются от своего прежнего интереса к человеку и его судьбе. Народные боги греческой мифологии непрестанно осуществляли свои религиозные функции, но у рационализированных богов философии таких функций больше нет». Формируя свой философский мир греческая мысль стала утрачивать мир религиозный. Это убедительно продемонстрировала философская система Эпикура. Рационализация ключевых религиозных вопросов привела греков к разведению, а не союзу религии и философии. В Западной цивилизации она станет основой для противостояния философии и религии. В то же время греческая философская мысль сыграла значительную позитивную роль в становлении христианской богословской мысли и стала одним из теоретических источников христианского вероучения.

Если бог философов (Аристотеля и Эпикура) стал отделяться от физического мира, то Бог евреев утверждал неразрывность Себя с миром, ибо явился его Творцом. Он был не неким «нечто» философов, воспринимаемым чисто умозрительно, а живой личностью, Сущим (Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий — Исх. 3:14)

Если греки сделали первый шаг к растворению религии в философии, то евреи показали, что философские глубины и смыслы бытия мира и человека заложены в религиозной истине, ибо «Сущим» всего существующего является Бог, который «есть» живое, творчески действующее существо, сотворившее мир и управляющее им. Ветхозаветная религия не рассматривает философию как самостоятельную область человеческого познания, а растворяет ее в религии.

Христианство, развивая и продолжая ветхозаветную традицию, тем не менее, не отвергает философию, как один из путей (отличных от религиозного) постижения божественных вопросов, при условии того, что они в начале религиозно освещены. Свет религиозных истин должен освещать путь искания истин философских. Только в этом случае создается гарантия того, что философское познание не приведет к заблуждению.

Здесь уместно сослаться на опыт первого христианского философа св. Иустина (II в). Погрузившись в мир философии, Иустин попытался найти в ней ответы на мучающие его вопросы о Боге, о судьбах мира и человека. В этом поиске Иустин общается с представителями различных философских школ: стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников, но не находит у них ответов на мучающие его вопросы, которые бы удовлетворили его. На путях своего поиска Иустин случайно встречается со старцем-христианином, который сообщает ему, что древнее всех почитаемых ныне философов жили блаженные, праведные, угодные Богу пророки. Они говорили Духом Святым и предсказали будущее. Их предсказания теперь сбываются.

В отличие от современных философов они глубоко познали истинную сущность, начало и конец всего существующего, потому что находились под водительством Святого Духа и путь их познания освещался Божественным Светом. И если ты хочешь постичь истину, сказал старец Иустину, то «молись, чтобы отверзлись для тебя двери света: ибо этого никто не может видеть или постигнуть, если ему не дадут разумения Бог и Его Христос». Только после этого разговора, признавал позднее Св. Иустин, «размышляя сам в себе о словах старца, я нашел только здесь истинную и полезную философию».

Став христианином, Иустин открыл для себя новую, высшую мудрость и от философии не отрекся, а попытался соединить философскую мудрость с более высокой мудростью христианской веры. Только такой сплав может привести к постижению Истины в ее полноте.

«Философия, — утверждает Св. Иустин в разговоре с Трофоном иудеем, — по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии; но многие не угадали, что такое философия и для какой цели она ниспослана людям, иначе бы не было ни платоников, ни стоиков, ни теоретиков, ни пифагорейцев..»

Истинная философия освящена божественным светом и ведет к Богу, философия, идущая во мраке безбожия ведет к умственному заблуждению. Обозначенная Св. Иустином линия на генетическую связь между философией и религией, была принята и развита отцами Восточной Церкви IV-VIII в. Уже Никейский собор (325 г.), отвергая ересь арианства, отвергает его в философских определениях, центральным из которых стало понятие единосущности, разрабатываемое в свое время Аристотелем, Порфирием, Плотином.

Если один из отцов Западной церкви — Тертуллиан — считал, что христианству нечего искать в языческой философии подтверждения истин, а Иерусалиму незачем объединяться с Афинами, то высоко философски образованные отцы Восточной церкви считали соединение философских положений с христианской догматикой естественным делом и благом для христианства. Называя философию любомудрием Св. Григорий Богослов заявлял: «Я первый из любителей мудрости, — я никогда не предпочту этому занятию ничто другое».

Философия и наука не только не противоречат религии, но приносят ей пользу: «.. Мы извлекаем из наук пользу и для самого благочестия, через худшее научились лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения».

С особой любовью обращался к философии преподобный Максим Исповедник. Большое диалектическое дарование этого выдающегося православного богослова проявилось в его богословских творениях: в учении о духовности мира, сотворенного Богом, о двух планах бытия (умопостигаемом и чувственном мирах), о человеке как микрокосмосе, объединителе мира и т. д.

Из западных отцов церкви первым, кто призвал к соединению философии и религии, был Бл. Августин. Вместо знаменитой формулы Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно» Августин предложил иную формулу: «Верую, чтобы понимать».

3.2. Религия и философия в арабской цивилизации.

Не ограничивая рассматриваемую проблему рамками только христианской цивилизации, мы обратимся к исследованию того, как эта проблема рассматривалась и решалась в рамках арабской средневековой цивилизации. Ранее мы уже говорили об отношениях Ислама к научному знанию, отметив его доброжелательность. Что касается отношения ислама к философии, то оно тоже может быть названо в целом доброжелательным.

На свободе философского знания, его независимости от веры настаивал «философ арабов» Аль-Кинди (800−879). Он считал, что только враги веры могут относиться враждебно к философии. «Из человеческих искусств, — писал Аль-Кинди, — самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в меру человеческой способности. Самой же благородной и возвышенной философией является первая философия, т. е. наука о Перовой Истине, представляющей собой причину всякой истины.

Здесь очевидно влияние философии Аристотеля и его идеи метафизики как «первой философии» — науки о божественных истинах. Для Аль-Кинди философия — это наука об всем сущем, о «вторых субстанциях, о наиболее общих определениях бытия: материи, форме, пространстве, движении, времени. Выше философии стоит метафизика, основную задачу которой Аль-Кинди видит «в объяснении единственности Аллаха и разъяснении того, что Он — действующая и целевая причина всего».

Вершиной всякой философии является Коран. Этим утверждением Аль-Кинди подчеркивает, что даже при самых высоких и восторженных отзывах о философии, в союзе религии и философии ведущая роль остается за религией.

Другим выдающимся мыслителем арабской цивилизации был Аль-Фараби (870−950). Его авторитет в богословской и философской мысли был непререкаем. В классификации наук, предпринятой Аль-Фараби, первое место отведено «божественной науке» — метафизике, которая является универсальной философией и «рассматривает начала общие всему сущему».

«К этой науке, — писал Фараби, — может принадлежать учение о первоначалах бытия, т. е. метафизика. Она должна быть той областью наук, которая определяет принципы всего существующего». Объекты метафизики «отчасти не имеют никакого бытия .. их бытие и природа абстрагированы..». Первым предметом метафизики «является абсолютное бытие».

Особое место среди философствующих теологов средневекового ислама занимает Аль-Газали (1059−1111) — автор знаменитого в исламском мире трактата «Оживление религиозных наук и опровержение философов». Эта книга считается первым систематическим изложением теологии ислама. Достойным завершением творческого пути Газали стала его автобиографическая книга под названием «Избавление от заблуждений». Ее не без основания сравнивают с «Исповедью» Бл. Августина.

Газали посчитал, что активное распространение научно-философского знания в исламском мире стало создавать индивидуалистические тенденции. Такая установка Газали может создать представление о том, что Газали был противником распространения философского и научного знания, но это не так. Он сам обличает невежество, отдает должное практической пользе науки и теоретической пользе философии. Беда же по мнению Газали не в науке и философии, а в их интерпретаторах, ибо некоторые из них начинают переносить научно-философские методологические приемы на теологические вопросы.

Газали же считал, что мировоззренческое воздействие научно-рационального знания, на религиозную сферу недопустимо, поскольку, по его убеждению, на всех философах к какой бы школе они не принадлежали лежит «клеймо неверия и безбожия». Это неверие и безбожие философов вызвано заблуждениями, а именно: учением об извечности и нетленности мира, о том, что Бог (Аллах) знает только универсальное и равнодушен к индивидуальному. Они же разделяют концепуию чисто духовного бессмертия и отрицают воскрешение из мертвых. Поэтому, считал Газали, было бы целесообразным вывести мусульманскую теологию из-под воздействия философии.

Такая жесткая позиция Газали в отношении философии была больше исключением, чем правилом в исламской средневековой мысли. Она была, очевидно, вызвана опасением того, что философия при росте ее авторитета будет претендовать на роль теологии, а это пагубно отразится на религиозной вере.

Таковы взгляды ведущих исламских теологов и философов Средневековья на взаимоотношения религии и философии. Эти взгляды в целом позитивно влияли на эти взаимоотношения, способствовали их укреплению и поддержанию в исламе здоровой духовной атмосферы.

3.3. Религиозные претензии философии Нового времени в Европе.

Иная картина складывалась в европейской цивилизации. Если в средние века западной церкви хотя и с трудом, но все же удавалось удерживать философию и науку в рамках своего духовного влияния, то с наступлением эпохи Возрождения, когда в центр мира стал ставиться не Бог, а человек, когда религия стала обвиняться в ущемлении свободы и достоинства человека, в насилии над его рациональной, духовной и моральной сферой, обстановка стала меняться не в пользу религии.

Эта эпоха заложила не только основы выхода философии и науки из-под влияния религии, но положила начала открытой вражды к религии науки и философии. реализация же этого проекта была осуществлена в Новое время.

Немаловажно обратить внимание на тот факт, что в средневековой Европе философами были, как правило, действующие священнослужители, в Новое время в философии Европы из священнослужителей остались только Мальбранш, Кондильяк, Беркли и Розмани, которые не были философскими звездами первой величины. Новое время посчитало, что религия должна быть предметом веры, а не познания, как это было в средние века. Ведь сама Церковь утверждает, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы для нашего разума — говорили мудрецы Нового времени.

Если Фома Аквинский считал, что высшим выражением мудрости является не философия, а теология, ибо ее подлинным предметом является Бог, а истинным мудрецом является тот, кто размышляет о Боге, то Рене Декарт — в отличие от Фомы считал, что истинным мудрецом является тот, кто размышляет о человеке. Дорогу к истине прокладывает не теология, а наука и обновленная философия. Если Фома пытался объединить философскую и богословскую мудрость, то Декарт поставил задачу отъединения философии от теологии. Он возвращал средневековую философскую мысль к мудрости античных греков,. придавая этой мудрости сугубо рациональный характер.

Если Фома Аквинский преобразовал аристотелевского «Бога» (Перводвигателя, Верховную мысль) в христианского Бога («Сущего»), то Декарт создает «своего Бога» — бога философии и науки, который и есть истинный Бог, который дает науке истинные принципы и законы, который есть первоначало всего существующего.

Декарт отвергает идею бездействующего, пассивного Бога, который ждет пока Его о чем-то попросят. Это Бог веры. Бог же Декарта, бог философии и науки — это бог-деятель, постоянный источник энергии (некий perpetum mobile). Его существование не должно приниматься на веру, а должно быть обосновано логически. Поэтому и познание Бога должно осуществляться не через веру, а через знание.

Фактически бог Декарта превращен в некий механический принцип творения и сохранения мира, первопричина его начала и источник энергии для его сохранения и развития. Он же творец объективных законов развития мира. Декарт не отказался от Бога, он «преобразовал» его под свою рационалистическую систему и постарался доказать, что сверхъестественность христианского Бога плавно переходит в его научно и философски обоснованную естественность. Столь же плавно вера переходит в знание, а теология заменяется союзом философии и науки. Все эти рационалистические изыскания неизбежно вели к главному — отказу от религии (христианства) и передаче ее функции науке и обслуживающей науку философии.

Идею Декарта о замене христианства «естественной» религией подхватил и развил Бенедикт Спиноза. Если Декарт официально провозглашал себя правоверным христианином, то Спиноза не утруждал себя такими признаниями. Он не был ни христианином, ни иудеем. Он вообще не был религиозным человеком и с этих позиций рассматривал религиозные вопросы. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что бог Спинозы — это абсолютно бесконечное существо, субстанция, являющаяся причиной самой себя. Бог Спинозы существует и действует только по необходимости своей природы. Его бог собственно и есть природа. Это не религиозный, а философский бог. Религии, как таковые, Спиноза не признает и считает, что все религии есть следствие антропоморфных предрассудков, что ими люди пользовались для осуществления своих политических и практических целей, а не духовных и нравственных как обычно заявляется.

Достичь спасения можно только с помощью философии и философской мудрости, а не религии. Религия есть миф, фрагмент детской мифологии. Обожествление Спиной природы вполне соответствовало замыслу Декарта о превращении науки в естественную религию.

Философские идеи Декарта и Спинозы о религии легли в основу возникшего в XVIII и широко распространившегося в XVIII в. деизма, который французский католический епископ и писатель Ж. Боссюэ назвал переодетым атеизмом.

Философские идеи деизма носили в сущности антирелигиозный характер и в открытую противопоставлялись теологии. Деизм признавал наличие Бога-Творца мира, но лишали его способности управлять своим творением. По их мнению, сотворив мир, Бог удалился от него и мир реально развивается не по божьему промыслу, а по законам, установленным Богом. Эти законы исследуются наукой и философией в процессе познания мира, религия же до научного познания не поднимается выше чувственного восприятия Бога и Его творения, рациональный уровень познания Бога ей недоступен. Бог религии есть миф.

На самом же делом именно деизм занимается мифотворчеством в религиозной области и превращает живого Бога религии в умозрительный призрак, в философский миф, обоснованный Декартом, Спинозой и Ньютоном. Деизм стал главным богоборствующим учением XVIII в. в Западной цивилизации. Даже воинствующий атеист К. Маркс назвал деизм наиболее удобным и легким способом отделаться от религии.

Богоборческая волна, поднятая философией и наукой Нового времени говорила о том, что по большому счету речь идет не об ограничении влияния религии в духовной и интеллектуальной сфере, не о расширении свободы философского и научного творчества, а о радикальной смене мировоззренческой парадигмы целой цивилизации. Религиозная картина мира, нарисованная средневековой схоластикой, в центре которой стоял живой христианский Бог, была заменена научной, механической картиной в центре которой стоит объективный естественный закон. Если схоластика искала пути и методы наиболее убедительной теодицеи, основываясь на античной метафизике, то философия Нового времени ищет метафизического оправдания механистического мира современной ей науки.

Для того, чтобы механистическая картина мира рисовалась успешно, надо было не впускать в нее христианского Бога, наличие которого превращало бы эту картину, в силу полной несогласованности ее персонажей, в фарс.

За философское обоснование научной, т. е. обезбоженной картины мира взялся Иммануил Кант. Аргументы Канта в отношении построения новой мировоззренческой парадигмы сводились к тому, что в силу логики научного познания и его целей Бог в научную картину мира не вписывается и стоит за ее рамками. Последующая богоборческая философская и научная мысль Западной цивилизации высоко оценила философские откровения Кенигсбергского затворника и сделала его одним из основоположников классической европейской философии. Этот классик противопоставил религии философию, возвел философию в судью трансцендентного, свел религию к нравственности. Как истинный протестант и идеолог протестантизма, Кант избегал философии религиозного культа как пират избегает гавани из опасения быть пойманным. Кант же боялся быть уличенным в лицемерии и самовозвеличивании.

«Кант, — писал П. А. Флоренский, — до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания. заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен».

Игнорирование религиозного культа, который есть основа всякой религии, есть фактическое игнорирование самой религии. Отождествив религию с нравственностью Кант фактически и пришел к ее отрицанию. Ограничив религию рамками морали, он отделил религию высоким забором от философии и науки. Им, а не религии представлялось теперь право решать ключевые проблемы бытия и отвечать на его смысловые вопросы. На такое демонстративное отъединение религии от философии и науки не отваживался до Канта ни один философ Нового времени.

Теоретически обоснованное Кантом богоборчество было переведено в реальную практику борьбы с религией и достигло апогея в воинствующем атеизме XX века, когда религия была объявлена «духовной сивухой», «мракобесием» и «пережитком прошлого».

Последствия этого искусственного разрыва религии с философией и наукой были трагичны и стали главной причиной современного затяжного духовного кризиса Западной цивилизации.

3.4. Познание истины в философии и религии.

Трагический опыт противостояния религии, философии и науки и его последствия должен быть преодолен. Если этого не произойдет, Западную цивилизацию ожидает бесславный конец. Бездуховная цивилизация долгое историческое время существовать не может. Наступающее неизбежно духовное и нравственное одичание разрушает человеческую личность, извращает жизненные ценности и смыслы, возбуждает животные инстинкты, приводит к забвению истины, торжеству лжи, лицемерия и лицедейства. Все это стало характерными чертами современной Западной цивилизации, которая когда-то формировалась как цивилизация христианская. Сегодня утратила эти христианские духовные основы и превратилась из силы консолидирующей человечество в силу разрушающую его единство, размывающую духовные и нравственные основы его жизни.

Человечество из чувства самосохранения попытается избавиться от такой цивилизации, распространяющей заразную болезнь бездуховности и бесчеловечности и отсечь ее от себя как источник духовной инфекции. Основой восстановления духовных сил цивилизации является восстановление естественного союза религии, философии, науки и искусства в их духовном предназначении. Фундаментом духовности была и остается религия. Трагический опыт Западной цивилизации показал, что ослабление влияния религии на философию, науку и искусство приводит к их деградации, ставит их на службу разрушительных (сатанинских в религиозном смысле) сил. Использование научно-технических достижений в создании сверхмощного вооружения поставили человечество перед реальной угрозой всеобщего физического уничтожения.

Этот опыт убедил, что лишенные духовного водительства философия, наука и искусство способны превратиться из созидателей духовного поля в его разрушителей и извращенцев.

Из светских (профанных) духовных составляющих ближе всех к религии стоит философия. она является основным связующим звеном между религией с одной стороны, наукой и искусством — с другой. именно она призвана обосновать общие цели и задачи науки и искусства, их смысл, общие принцип их познавательной и практической деятельности, т. е. представить методологические основания их функционирования. Философия отчасти является проводником религиозных принципов в науку и искусство.

Близость философии к религии состоит в том, что она стремится по-своему приобщиться к сверхъестественному бытию, бытию трансцендентному, божественному. Она пытается путем методологически философии выстроенных доказательств обосновать бытие (или небытие) Бога. Таким образом, она стремится приобщить себя к высшей Истине и этим подтвердить собственную истинность. «Философия, — считал С. Н. Булгаков, — есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину».

Хотя сама философия свободна от данности Бога, она тем не менее стремится к божеству в рамках тех возможностей, которые раскрываются в мышлении. Поэтому путь познания Бога философией сугубо спекулятивный, он не пронизан любовью к Богу, поскольку Бог для философии не объект любви, а только объект познания, постулат конкретного Бога определенной религии. «Без прыжка над пропастью», т. е. без перехода на религиозные позиции, философия не в состоянии осуществить переход от спекулятивно принимаемого Бога и интеллектуальной любви к нему, к живому личностному Богу, порождающему чувства любви. При особом интересе философии к Богу предметом ее веры является все же не Бог, а мышление в его самодостаточности. «…Мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникают и мир, и Бог».

Бог не является и главной целью философского познания. Этой целью является для философии постижение истины, которая откроет ей смысл мира и человека. В стремлении к истине она хочет не просто познать действительность, а постичь ее истинность, ее глубинный смысл. Она забывает слова Бога о том, что именно Он есть Путь, Истина и Жизнь и Философия не согласна с религиозным толкованием истины и ищет свой путь к ней. Он оказался тернистым и пока малопродуктивным. Философские споры вокруг смысла всего существующего (а этот смысл и есть истина), начатые еще во времена древних цивилизаций, продолжаются до сих пор. На скептический вопрос: что есть истина? — поставленный Понтием Пилатом, философия убедительного ответа не нашла и сегодня.

Есть многочисленные объективистские и субъективистские толкования истины, материалистические и идеалистические подходы к ее определению и пониманию, но они, как правило, опровергаются друг другом, и не приближаю к решению этой проблемы в рамках научного и философского знания. Они только убеждают в невозможности обладать абсолютной истиной нерелигиозным путем. Нерелигиозный же путь предполагает опору в познании истины только в разуме.

Однако истины разума о вещах и явлениях действительности должны согласовываться с истинами самих вещей и явлений, более того, они должны отождествляться с ними, иначе мы раздваиваем истину на не стыкующиеся друг с другом истины субъекта и объекта. Кроме того, общепринятым является факт «вещи в себе», т. е. того, что ни наши чувства, ни разум не способны раскрыть до конца всю полноту свойств и отношений вещей и явлений, что наши познания о них носят относительный характер, т. е. полноты истины они нам не дают. Даже воинствующие противники религии — марксисты признают, что всей полноты знаний о мире ни философия, ни наука достичь никогда не могут.

Этот очевидный факт признали не только философы-материалисты, но и выдающиеся ученые. Знаменитый немецкий физик XX в. В. Гейзенберг был убежден, что путем только рационального познания прийти к истине не возможно. Таким образом, претензии философии на самостоятельное обладание истиной рациональным способом оказываются не состоятельными, ибо только с помощью мыслей и слов выразить истину не возможно, ибо она не просто отвлеченное понятие, она — сама жизнь. Именно эту жизненность истины выразил Христос, когда на недоуменный вопрос апостола Фомы: «Господи! н знаем, куда идешь: и как можем знать путь?»; Иисус ответил: «Я есть путь и истина и жизнь» (ИН. 14, 5−6)

Вот религиозный ответ на вопрос о том, что есть истина. Она не есть некое зафиксированное состояние вещи или явления, не есть тождество мысли субъекта с содержанием и формой существования познаваемого объекта. Она есть процесс познания (путь) и реальная жизнь в этом процессе. Истинно то, что обеспечивает правильность избранного жизненного пути и правильно определяет смысловые основы жизни. Процесс этот имеет сугубо духовный характер. Это пребывание в Духе, в слове Божием. Уверовавшим в Него иудеям Иисус сказал: «..Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31−32). Таким образом, в религиозном понимании истина есть слово Божие и пребывающий в нем пребывает в истине и свободе

Бессмысленно искать истину в объектах или субъектах (даже в целом мире и всем человечестве), в чувствах или разуме. истина обитает в Духе. «Истина — духовна, утверждал Н.А. Бердяев, она в духе и есть победа духа над бездуховной объективностью мира — мира вещей». Заметим, однако, что под духом Бердяев понимает не только Дух Божий, но и дух человеческий и посему для него истина субъективна: «Никакой истины в объекте нет, истина есть лишь в субъекте. Истина относится не к феноменальному миру, а к ноуменальному, идейному миру. Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл. Истина выше принуждающей нас действительности, выше реального мира, но выше ее Бог или, вернее, Бог есть Истина»

Эти утверждения Бердяева требуют существенных уточнений. Во-первых, никакой истины нет не только в объекте, но и субъекте, если брать ее в абсолютном значении. В объекте и субъекте абсолютная (т.е. завершенная, окончательная, полная) истина не раскрывается, в них осуществляется лишь путь к ее достижению и этот путь должен быть освещен светом истины, т. е. он должен быть в сущности религиозным. Во-вторых, истина не есть «творческий акт» философствующего духа субъекта, как считает Бердяев. В религиозном варианте она есть «акт» божественного Духа, ибо Бог есть Дух, Дух есть истина и, стало быть, путь к познанию истины может быть не философским, не научным, а только религиозным. Этот путь — поклонение Богу в истине. Христос сказал: «..Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4: 23−24)

Истина проистекает от Бога и завершается в нем. Только в Боге истина объекта и субъекта совпадает до тождества, только в нем мышление совпадает с бытием. Поэтому свое начало и завершение, свою полноту, свою абсолютность истина обретает только в Боге и у Бога. «Применительно к Богу, — писал Фома Аквинский, — умопостигаемая деятельность совпадает с бытием. И Его умопостигаемая деятельность есть мера и причина всякого другого бытия, и всякого другого умопостижения. он есть свое собственное бытие и свое собственное умопостижение. Откуда следует, что Он не просто обладает истиной, но что сам Он есть первопричина и самодовлеющая истина».

Такова религиозная позиция в отношении истины и ее понимания в отличии от понимания истины философией.

Как мы смогли убедиться в ключевых вопросах бытия и познания религия и философия существенно расходятся, что создает видимость их противоположности и непримиримости. Эта видимость переводится в некую объективную необходимость и оправданную враждебность между ними. Так ли это?

3.5. О союзе религии, философии и науки в современных условиях.

В условиях современного духовного кризиса, когда расщепленность бытия достигла катастрофического состояния, необходимость возрождения, согласия между религией и философией становится все очевиднее. Поскольку смысловые ценности жизни оказались перемещенными из духовной сферы в материальную и люди в большинстве своем стали поклоняться не Богу, а мамоне, духовная жизнь оскудела и расстроилась. Научное мышление стало не только обособленной областью духа, но и его единственным источником. В результате плоть восторжествовала над духом. Это случилось не в одночасье. процесс духовного растления шел веками. Уже в середине XIX в. глубокий русский философ и замечательный поэт Ф. И. Тютчев с горечью писал:

«Не плоть, а дух растлился в наши дни

И человек отчаянно тоскует.

Он к свету рвется из ночной тени,

И свет обретши, ропщет и бунтует

Безверием палим и иссушен, невыносимое он днесь выносит.

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры — но о ней не просит.

Не скажет век, с молитвой и слезой,

Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

«Впусти меня! — Я верю, Боже мой!

Приди не помощь моему неверью!"

К сожалению, этого не говорит и век сегодняшний, хотя бездуховность свирепствует еще сильнее и изощреннее, а призрак апокалипсиса все больше получает совершенно зримые очертания.

В этих условиях необходимость восстановления разорванного союза религии и философии — главных основ духовности становится особенно актуальным и необходимым. На каких путях могут и должны сходиться религия и философия? Этих путей достаточно много.

Прежде всего религия и философия должны признать, что они не враги друг другу, а соработники в духовном созидании человека и общества при условии того, что каждый выполняет эту работу своими способами и средствами.

Ведущая роль религии в этом соработничестве неоспорима, она очевидна. Религия и философия стремятся к постижению истины. Философия идет к решению этой главной для себя задачи сугубо спекулятивным путем, т. е. главным и единственным орудием познания ею истины является мыслящий разум. Религия на пути к постижению истины не ограничивается только разумом, но подключает к нему разум чувствующий — сердце, в которое прежде всего и проникает слово Божие, т. е. истина. «Всем сердцем, — восклицает Псалмопевец, обращаясь к Богу, — ищу тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих. В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить перед Тобой» (Пс. 118: 10−11). Сердце, а не разум источник жизни, хранилище истины и мудрости. Истины души и сердца для религии важнее и жизненнее истин разума.

Не отрицая роль и значение разума в поиске истины, и в то же время делая упор в этом поиске на чувствующий (верующий) разум, т. е. душу и сердце религия обладает по сравнению с философией боле убедительным набором сил и средств, которые обеспечивают ей несомненные преимущества на пути к истине.

В то же время философия более многообразна, и в чем-то более убедительна, чем религия, в сфере рационального познания, в его принципах и методах. Часть этих принципов и методов может быть использована и используется религией. Несмотря на то, что религиозная истина сверхтеоретична, элементы философской теории в ней обязательно присутствуют. В этом мы убедились на опыте отцов Христианкой церкви: Иустина Философа, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника, блаженного Августин, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Никлая Кузанского.

Для того, чтобы взаимодействие религии и философии давали плодотворные результаты необходимо хорошо знать друг друга. Это взаимное познание позволит легче найти взаимопонимание. Религия, очевидно, лучше, чем философия понимает эту необходимость, ибо в религиозных учебных заведениях философия изучалась практически всегда, что касается изучения религии философией, то здесь нет стабильности. Но вина в этом философии не абсолютна, ибо философия, во-первых, не имеет своей организации, способной ее защитить (религия имеет церковь), и, во-вторых, философия более подвержена политической конъюнктуре и более зависима от светской власти и ее идеологии. При наличии партнерских отношений религия может существенно помочь философии в защите ее духовного и мировоззренческого статуса в случае притеснения светской властью.

Изучение философией религии должно быть так же обязательн6о как изучение философии религией. То, что современной российской философией религия изучается неудовлетворительно, вина лежит не только на философии, но и на власти, организующей и контролирующей систем образования в обществе.

А в этой системе сегодня духовная составляющая образования оптимизма порождать не может, поскольку две главные духовные силы — религия и философия в образовательных программах всех уровней представлены или в урезанном, почти карикатурном виде или не представлены совсем. В школьных официальных программах религиозная составляющая фактически отсутствует совсем.

Только в 5-й части вузов читаются различные религиоведческие курсы, как правило, в объеме 16−20 учебных часов. Курс философии фактически превращен в курс истории философии. Такое отношение к духовному образованию нетерпимо, ибо возрождение страны без духовного возрождения народа невозможно. Необходима серьезная корректировка образовательного и воспитательного процесса в стране в сторону духовности. И здесь религия и философия должны выступать единым фронтом.

Единство религии и философии предопределено их мировоззренческой функцией. И религия и философия пытаются дать свой ответ на корневые вопросы бытия: что есть окружающий мир? Каково место и роль человека в этом мире? Каков смысл человеческой жизни? Кто есть Бог, и каково Его отношение к миру и человеку? Что есть истина?

На базе этих вопросов и формируется мировоззренческая позиция человека. Ответы на них у религии и философии далеко не во всем и не всегда совпадают, но совпадает их духовная направленность, достижение смысловых целей человеческой жизни духовным и нравственным путем. Для религии высшей целью является преодоление мира дольнего и достижение мира горнего — Царствия Небесного и бессмертия души путем беззаветного служения Богу любви и преданности ему. Религиозный человек знает, что его судьба решается не на земле, а на небе и не им самим, а силами небесными: «Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин. 3:27). Он помнит слова Бога: «..Кто будет пить воду, которую я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дал ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14)

Духовный порыв философии обращен не к небу. Он не покидает пределов мира дольнего, не утверждает бессмертие. Она видит смысл бытия и жизненных устремлений человечества в создании земного рая, т. е. такого земного обустройства жизни в условиях которого человек наиболее полно раскроет свои духовные и нравственные качества и утвердит в своей жизни в качестве основополагающих принципы человечности, добра справедливости, правды. По мнению философии, таким образом будет достигнуто на земле состояние всеобщего счастья и любви.

Не все философы разделяют эту идею и соглашаются с возможностью построения высоко духовного идеального общества на грешной земле, грешным человеком. Характерным примером философского скептицизма по поводу устройства совершенной земной жизни является позиция К. Н. Леонтьева. Подвергая жестокой критике позицию либерализма, верящего в «постепенную исправимость всего человечества» и морализма, надеющегося «больше на человеческое сердце, чем на переустройство общества», Леонтьев писал: «Чистый разум или, пожалуй, наука в своем дальнейшем развитии, вероятно, скоро откажется от той утилитарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит между строками у большинства современных ученых и обратиться к тому суровому и печальному оптимизму, к тому мужественному смирению с неисправностью земной жизни, которое говорит: «Терпите! Лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец.

Вот такая пессимистичная философия, которая должна рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основу будущей науки". Такова суровая реальность жизни. Превращать эту реальность в розовую мечту значит подтверждать свою несостоятельность, свою неспособность проникнуть в ее истинную суть.

Идеализация реальности, спекулятивный отлет от действительности, построение ее умозрительных схем, наделение человека такими качествами, силой и волей, какими он в действительности обладать не может — всё это плоды мечтаний рационализированной философии. Это попытка спустить небо на землю, построить земную жизнь по небесным принципам, поставить на место Бога человека, на место Духа Божия человеческий разум, на место страха Божьего человеческую любовь, которая не более, чем плод этого страха. «Начало премудрости (т.е. настоящей веры) есть страх, а любовь только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом».

Это утверждение Леонтьева, согласуемое со священным Писанием, разделяет и М. Бубер — известн6ый еврейский философ XX в. Некоторые, говорит Бубер, находят противоречия между ветхозаветным изречением, что страх Божий есть начало премудрости и новозаветным: Бог как первоначало любви. Это говорит о том, что эти люди не постигли смысл слова «начало». Когда человек свое отношение к Богу начинает с любви, а затем убеждается, что Он страшен и непостижим, тогда он оказывается в состоянии Иова или Ивана Карамазова, когда страх затмевает любовь и неизбежно порождает отчаяние, ослабление веры или полную ее утрату и ересь. Именно поэтому: страх Божий есть начало мудрости, т. е. начало и гарантия правильной и твердой веры.

«Тем же, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим»

Рационалистическая философия этого не понимает и потому не признает. Для нее страх понятие низменное, чувство негативное, унижающее человека, поэтому все порождающее его, должно быть устранено. Но земная любовь, исповедуемая этой философией, как правило, оказывается непрочной, легковерной, кратковременной, просто легким увлечением.

Таким образом, рационалистическая философия, решая «вечные вопросы», так отлетает от действительной жизни, что утрачивает чувство реальности, не улавливает пульс жизни, поэтому строит умозрительные схемы, не осуществимые в реальной жизни. Такой ценой покупается ее оторванность от религии.

В решении этих вопросов значительно ближе к религии стоит религиозная философия, для которой Бог не просто объект теоретического познания, а есть Путь, Истина и Жизнь. Религиозное трезвение позволяет этой философии открытыми глазами видеть реальности земного бытия, его ограниченность, ущербность и греховность, его несовершенство. Она не страдает той степенью идеализации земного существования, которая характерна для философии рационалистической. Религиозная философия, как и религия, рассматривает мир в его целостности и единстве. Отдавая предпочтение рациональному познанию (иначе она уже не была бы философией) религиозная философия не отрывает его от чувственной сферы.

Все это говорит о том, что путь единения религии и философии лежит через сближение их позиций в решении корневых вопросов бытия и познания и проводником этого сближения может и должна стать религиозная философия. Однако речь не должна идти о том, чтобы это сближение должно вообще устранить философию как светскую науку и превратить философию в некое философское богословие. Речь идет не о слиянии религии и философии, а об их сближении при сохранении идентичности.

Пути сближения религии и философии не исчерпываются только теми направлениями, которые мы обозначили. Многообразие и богатство духовной жизни не вмещается в какие-то определенные схемы. наша тема — не исключение.

Ясно одно: ни религия, ни философия не могут, каждая в отдельности, претендовать на право единственной обладательницы истины.

Религия не должна отказывать философии в праве исследования смысловых оснований мира, человека самой религии. Философия же должна признать ограниченность своих возможностей по сравнению с религией, связанную с абсолютизацией рационального познания, памятуя о том, что мудрость ума не тождественна мудрости жизни.

Взаимоотношения религии и философии имеют непосредственное отношение к религиоведению. Фактически они определяют его смысл, содержание, направленность и целевые установки. Методологической основой религиоведения как светской науки является философия, поэтому общее состояние науки о религии, ее методологический фон напрямую зависит от состояния философской мысли, той роли и места, которые выполняет и занимает философия в духовной жизни общества на конкретном этапе его исторического пути. Слабость философского компонента в духовной жизни общества фактически гарантирует серьезные методологические изъяны в религиоведческой науке, ее блуждания и шатания.

История философии убеждает нас в том, что духовное здоровье философии может гарантировать только ее разумное соработничество с религией, а не противостояние с ней, признание философией главенствующей, но не доходящей до диктата, роли религии в этом соработничестве. Если же этого соработничества нет, если религия пытается сделать из философии «служанку богословия» (как у Фомы Аквинского), а философия ставит себя выше религии и претендует сама на это звание (как у Гегеля), тогда не приходится рассчитывать на методологическую выверенность путей и принципов познания религиоведческой науки. Методологические блуждания между материализмом и идеализмом, верой и разумом приводят именно к тому плачевному состоянию, в котором оказалось сегодня наше российское религиоведение, не имеющее своего лица, хотя у нас как ни у кого на Западе есть надежная методологическая база в лице русской религиозной философии, которая явила живой пример соработничества философии и религии.

3.6. Методологические принципы исследования религии в русской религиозной философии.

Русская религиоведческая мысль XIX-XX вв., развивающаяся на базе русской религиозной философии, не является неким разделом или направлением западного религиоведения. Она есть явление самостоятельное, развившееся на своих методологических принципах, которые позволили ей избежать декларативности, поверхности, лицемерия и открытой или скрытой вражды к религии, что характерно как для западного религиоведения, так и левого крыла русской философской мысли от Белинского до Ленина.

В чем же конкретно проявляется самобытность методологических установок русской религиозной философии по отношению к исследованию религии. в чем их принципиальное отличие от принципов западного религиоведения?

Одним из основополагающих принципов российской (русской) религиоведческой мысли является принцип целостности научного знания о религии.

Мы знаем, что рационализация познания в западной культуре, возведение разума в ранг единственного критерия истинны, не обошло и религиоведение. Рациональный путь познания религии был признан западным религиоведением единственно надежным, ведущим к раскрытию ее истинного содержания и сущности. Ф. Шлейермахер (1768−1834) обвинял современную ему науку в том, что религия стала для нее не более, чем «образом мысли», это привело к игнорированию религиозного чувства, которое у Шлейермахера и составляет основу и суть религии. Сугубо рациональные «понятия и принципы» пусты, «если они не суть именно размышления о собственном чувстве человека», — утверждал он.

Отвержение Шлейермахером рационализации в познании религии и абсолютизация чувственной стороны этого познания приводила только от одной односторонности (рационализма) к другой (чувственности). Позиция Шлейермахера вела в конечном итоге к противопоставлению разума вере и отвержению разума, лишению его права принимать участие в познании религии. Такой подход не только подрывал, сколько укреплял позиции рационализма в религиоведении.

И это достаточно убедительно доказал современник Шлейермахера и соотечественник Шлейермахера Гегель. В его философской системе рационалистический метод познания религии достиг своего апогея. Живой Бог христианства превращен у Гегеля в абстрактный, умозрительный Абсолютный Дух и философия стала трактоваться как истинная теология. Лишив религию живого бога и богословия, Гегель фактически попытался с помощью рационалистической логики и секуляризированной метафизики упразднить религию, заменив ее философией.

Беда рационалистического религиоведения заключалась в том, что оно исходило из противопоставления веры разуму и их непримиримости, противоестественности их союза.

Шлейермахер же и другие сторонники «религии чувства», отвергающие рационализм, объявляя разум врагом веры, в свою очередь, не допускали возможности рационализации религиозного чувства, основанного на вере, объявляя разум непримиримым ее противником. В том и другом случае вера не рассматривалась как условие объединения усилий разума и чувства в познании религии, как оплодотворяющая их обоих духовная сила.

В отличии от западной религиоведческой мысли, исходившей из принципа противостояния веры и разума, русская религиозная философия исходила из принципа согласованности понятий разума с понятием веры. Она исходила так же из того, что освященные верой и духом, разум и чувства не могут находиться в противостоянии. Этот союз разума, веры и чувства и дает необходимую полноту и истинность полученного знания, его целостность.

Вот как писал об этом выдающийся русский мыслитель, фактический основатель самобытной русской религиозной философии И. В. Киреевский (1806−1856): «.. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, — стремиться самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою.

Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую ценность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды;.. но, чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. В цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармоничный звук."

Отсюда следовало, что принцип цельного знания, выражающийся в гармоничном единении рационального и чувственного, освященного верой, — залог правильного выбора пути познания истины. Цельность познания предполагает цельность и компактность исследования всего объекта, а не отдельных его частей, отношений или проявлений.

Принцип целостного подхода к процессу познания стал одним из основополагающих методологических принципов в русской религиозной философии, а стало быть, и в науке и религии.

Вторым важным методологическим принципом исследования религии в русской религиозной философии является принцип единства трансцендентного и имманентного.

Разрабатывая либеральный проект по упразднению религии, Кант обозначил два основных направления рациональной деятельности, обеспечивающие это упразднение: сведение религии сначала теоретически, а затем практически к земной нравственности, т. е. полное растворение религиозных начал в началах нравственных, а второе — это отделение от религии всего трансцендентного, т. е. находящегося за пределами и чувственного познания, и ограничение ее рамками имманентного, т. е. находящегося в пределах границ только опытного знания. Фактически это означал отделение Бога от религии, изгнание бога из сферы земного бытия.

Обе эти идеи Канта были подхвачены многими тайными и явными упразднителями религии. Особую популярность приобрела идея перевода религии в режим ее практической полезности, полного погружения религии в повседневность земной жизни, превращение ее в некий нравственный инструмент, регулирующий поведение человека в рамках норм общепринятой морали. Религия должна стать по определению как и наука, делом сугубо практическим.

Комментируя эту позицию западной науки о религии, известный русский психолог и философ второй половины XIX в. П. Е. Астафьев отметил, что ее особенность состоит в стремлении «весь смысл, все содержание и все значение религии свести исключительно к задаче утилитарной и опытной: быть источником закона для жизни и деятельности человека на земле, нормой его отношений к своим земным ближним и окружающему его опытному м миру. Вместе с тем иное содержание религии, не имеющее прямого отношения к этой практической задаче. с этой точки зрения признается или несуществующим, лишним, или же вовсе ложным и вредным».

На фоне абсолютизации практической стороны религии, ее метафизическая, трансцендентная сторона, связанная с религиозным учением (догматикой и культом) отвергается и предается забвению. Земная религия уже не нуждается в трансцендентном Боге, его место занимает всемогущий человек, вооруженный философским и научным знанием.

Такого массового богоборческого всплеска, такого неукротимого стремления лишить землю неба, какой возник в Западной цивилизации в XVIII в., а затем продолжился в XIX и XX веках и распространился на весь мир, в истории человечества еще не встречалось.

«В этом смысле, — писал в начале XX в. С. Н. Булгаков, — наша историческая эпоха не имеет равной в истории, ибо всегда были отдельные религиозные течения и явления религиозного упадка, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей экономики в художественном образе, в картине или трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать: „Похороны Бога“ или самоубийство человека. И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество, и что оно над собой делает, что теряет каждый из нас и во что превращается.»

А человечество, упраздняя Бога, стало упразднять вместе с Ним и человека как творение Божие, как образ Творца, как существа не только земного, но и небесного порядка. Вместо упраздняемого человекобога стал формироваться человекозверь.

Заземление религии, лишение ее трансцендентного начала, сведение духовного к нравственному, религиозного культа к моральным заповедям подталкивало западную религиоведческую мысль к поискам новой, безбожной религии. Этот поиск рождает идею естественной религии, опускающей христианство до уровня первобытных верований, превращения науки в «новую» религию, сведение религии к роли одного из социальных институтов, к встраиванию религии в общий поток общественного прогресса и т. д.

Этот повальный поиск западным религиоведением путей упразднения христианства в существующих формах не обошел стороной и русскую религиоведческую мысль (и не только левую).

Болезнью заземления религии (и прежде всего христианства) серьезно заболел один из столпов русской религиозной мысли В. С. Соловьев, который увидел сущность религии не в «отвлеченном теоретизировании» (т.е. религиозной догматике), а в превращении норм действительности в закон жизни, а смысл христианского учения усмотрел в том, «чтобы по истинам веры преобразовать жизнь человечества», т. е. превратить мирское царство в Царство Божье, «оправдать веру делами». Сегодня же, по мнению Соловьева, «истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании».

Эта позиция Соловьева о превращении христианства в революционно-преобразующую силу, о сведении религии к закону земной жизни и перенесение Царства Небесного на Землю подверглась жесткой критике со стороны других русских философов. «Религия, — писал П. Е. Астафьев, — не признающая никакой области трансцендентного — ничего лежащего за пределами земного, опытного мира и жизни, никаких личных отношений человека к этому трансцендентному миру, — есть все что угодно только не религия,»

Еще более жесткую отповедь Соловьеву дал К. Н. Леонтьев. В письме И. И. Фуделю от 19−31 января 1891 г. из Оптиной Пустыни он писал, что многие работы Соловьева, посвященные религиозным вопросам страдают «ребячеством» и «наглым притворством», что он «недоволен самим направлением» писаний Соловьева, их «зловредным и ядовитым тоном, несомненной наглостью подтасовок» в его текстах. Поддавшись европейскому тону критической оценки христианства, Соловьев обвинил его в задогматизированности, консерватизме, оторванности от реальной жизни и нечувствительности к духовным исканиям современного человечества. Соловьев же желал сделать христианство активным участником преобразования общественной жизни по эволюционно-прогрессистским схемам. Здесь его позиция вполне совпадала с позицией либерального религиоведения, отрицающего трансцендентную составляющую религии и превращающую религию в сугубо земное дело. Она выпадала из общего строя той философско-религиозной позиции, которая была заложена славянофилами и которая была продолжена русскими религиозными философами второй половины XIX и первой половины XX вв. Эта позиция предлагала н е р, а з р ы в н о е е д и н с т в о и м м, а н е н т н о г о и т р, а н с ц е н д е н т н о г о в р е л и г и и. Требование этого единства и является одним из основополагающих методологических принципов научного исследования религии.

Еще одним важнейшим методологическими принципом исследования религии в русской религиозно-философской мысли был принцип праведности.

Возможно кому-то покажется, что в религиоведении неуместно употребление слова «праведность», поскольку оно пошло из Библии и имеет сугубо религиозный смысл. «Праведен Господь во всех путях Своих» (Пс. 144, 17). Но праведен и Ной и Иов многострадальный, праведны те, кто, пребывая в миру, живут по правде Божьей, т. е. по истине, по совести, честно и справедливо, богобоязненно и терпеливо, с любовь и упованием.

Принцип праведности, т. е. правды и истины для религиоведения имеет непреходящее значение, ибо именно он, в первую очередь, гарантирует науке о религии объективность, всесторонность, глубину и проникновенность в саму сущность религии, в ту правду жизни, которую вносит религия в человеческие отношения от личностного общения до межнациональных и социальных отношений.

Лицемерный и циничный либерализм рассматривающий религию как своего идеологического конкурента идет на всякую ложь о религии, замалчивает и извращает представление о ней, ее целях и задачах ее сущности и содержании.

Под маркой принципа толерантности он скрывает призыв к религиозному безразличию, за свободой совести скрывается тайна свободы от всякой религии, за правами человека — реальное бесправие и произвол.

Развиваясь в рамках либеральной идеологической системы, западное религиоведение впитало в себя эти лживые принципы и извратило науку о религии.

По сути своей религия и ложь не совместимы. С ней несовместим и принцип: «или или», порождающий двусмысленность и безответственность. религия настаивает на четкости и ясности поставленных вопросов и таких же ответах на них. Обращаясь к своим ученикам Иисус Христос говорил: «…Да будет слово ваше: „да, да“, „нет, нет“; а что сверх этого, то от лукавого». (Мф. 5:37).

Религия учит честно и правдиво воздать должное каждому не более и не менее того, что он заслужил. «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь». (Рим. 13:7).

Все жизненные вопросы религия ставит мудро, честно и правдиво. Она не обещает райской жизни на земле, не дает готовых рецептов как стать богатым и успешным, счастливым и здоровым. Она призывает не к счастливому бессмысленному восторгу, а к терпению и преодолению. Жизнь не легкая прогулка (в чем пытаются убедить нас сегодня либеральные СМИ), а тяжелый повседневный труд и воздаяние за него. Поэтому: «Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такое колебание горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец… Вот та пессимистическая философия, которая должна рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основание будущей науки».

Кому нужна такая пессимистическая религия, — скажет либерал. Именно такой и должна быть религия, — заявит истинно верующий, религиозный человек. Она должна быть открытой, честной, не обманной, не строящей иллюзий в отношении человеческого совершенства и благости земной жизни, не обещающей решения всех проблем земной жизни и безоблачного счастья. Эта религия знает о несовершенстве мира и человека, о греховности и слабости рода человеческого, знает и честно говорит об этом несовершенстве земной жизни и слабости человека.

Поэтому позиция К. Леонтьева — одного из самых глубоких мыслителей России — сводится к тому, что религия, и прежде всего христианство, не льет либеральный елей на душу человеческую, не лицемерит, не лукавит, а говорит жесткую правду о реальной земной жизни и верит, что человек способен дойти сам до понимания этой правды.

Христианство призывает верить не в либеральные или коммунистические побасенки о рае на земле и совершенном человеке будущего, который сам собой сформируется в процессе общественного прогресса, а в Бога и человека, живущего в страхе Божьем и любви к Творцу неба и земли, понимающего свою слабость и несовершенство, видящего свою силу в силе Божьей.

Однако коммунистическая и либеральная идеи по причине собственной бесплодности ревниво стремятся перехватить жизненную правду религии и выдать ее за свою. Но отвергая небесную основу этой правды, они искажают ее суть, создают лишь ее видимость, лишь ее бледную тень. Земная правда либерализма и коммунизма есть извращение правды небесной, кажимость правды, ее внешняя видимость. Внутри же ее ложь и лицемерие.

Либералы и коммунисты есть современные фарисеи, о которых Иисус говорил: «… Вы по наружности кажетесь людьми праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:28).

Идеология фарисейства, либерализма и коммунизма породила фарисейское религиоведение, занимающееся идеологическим обеспечением упразднения религии. Искать праведность и правду в либеральном или коммунистическом религиоведении (в обоих случаях в основе их религиоведения лежит атеизм) дело бессмысленное и бесполезное. Там может быть только муляж праведности и правды.

Современное российское религиоведение — это несомненно фарисейство, сочетание в себе лицемерия, либерализма и воинствующего атеизма. Оно методологически беспомощно и обманно. На основе этого обманного религиоведения мы не создадим истинно научного учения о религии, а создадим лишь его видимость. То, что современное российское религиоведение беспомощно и негодно для использования его в системе образования не сложно убедиться, прочитав хотя бы несколько учебников и учебных пособий из десятков тех, которые вышли в свет в России за последние 20 лет.

Внешне создается впечатление, что все идет нормально: российское религиоведение успешно проходит процесс становления, религиоведы что-то ищут, упражняются в различных умствованиях насчет религии и путей ее постижения. Эти умствования больше похожи на бег белки в колесе, чем на поиски научной истины.

Сегодня, как и всегда, наука о религии стоит перед выбором между фарисейской неправдой и религиозной правдой. Никакого срединного пути между правдой и неправдой нет и искать его бессмысленно. Однако современное российское религиоведение пытается создать видимость, что такой «срединный путь» есть и он является единственно верным. Это блеф и коварство, уводящее религиоведение из мира реальностей в мир иллюзии, поверхностных суждений, подтасовок, интеллектуальных вывертов и демагогии.

Фарисейство завело в духовный тупик западную науку, привело к распаду и концу оплота воинствующего атеизма — СССР. В духовном кризисе находится западное религиоведение, в состоянии блуждания пребывает российское религиоведение. Выход из этого блуждающего состояния надо искать в обращении к правде жизни, которая наиболее полно раскрывается в религии. Для этого российскому религиоведению необходимо перейти от исследования преимущественно внешней стороны религии к глубокому методологическому осмыслению ее сущности. Только в этом случае нам удастся создать истинную науку о религии, а не ее подделку. Другим условием этой удачи должна быть доброжелательность к религии и стремление к истине самих исследователей.