 |
| Московский журнал | В. Калугин | 01.06.2001 |
Артемий (умер в первой половине 70-х годов XVI века) — заволжский старец, один из виднейших идеологов нестяжательства, писатель, религиозный публицист и книгописец. Достоверно установлено, что из его литературного наследия сохранилось 14 посланий в западнорусском сборнике последней четверти XVI века1. Известно и о других его посланиях — Ивану IV, Стоглавому собору (1551 год) и Симону Будному2. Н.Н.Зарубин на основе свидетельств Артемия полагал, что по приказу Грозного последний составил сборник выписок из церковно-учительной литературы в защиту нестяжательства3.
Важным источником является послесловие Артемия к переписанным им в 1542 (или в 1543 году) «Постническим словесам», или «Книге о постничестве» Василия Великого4. Каллиграфически выполненная рукопись с изящным орнаментом характеризует Артемия как профессионального писца. В его языке сильны графико-орфографические признаки второго южнославянского влияния (конец XIV-начало XV века), что также указывает на высокую выучку. Не случайно современники (князь А.М.Курбский и другие) считали Артемия тонким знатоком церковнославянского языка и книжности.
«Отцы святии и братие, прочитающеи книгу сию. не забудите помолитиcя за многогрешнаго инока Артемиа, написавшаго книгу сию. понеже и аз вашего же стада заблуждьшее овча, и пострижение приах от рукы отца Корнилиа..» По вопросу о месте пострижения Артемия существуют две точки зрения. Е.Е.Голубинский полагал, что постриг совершил Корнилий Комельский (1455- 19.05.1537), основатель Введенского монастыря в Комельских лесах неподалеку от города Грязовца на Вологодчине. С.Г.Виленский считал Артемия псковичом (или уроженцем окрестностей Пскова) и постриженником игумена Псково-Печерского монастыря Корнилия (умер в 1570 году).
Справедливо, безусловно, первое. «Постниче- ские словеса» хранились в библиотеке Корнилиева Комельского монастыря, о чем сообщается в скорописной записи XVII века. Судя по всему, Артемий специально переписал книгу для обители, постриженником которой являлся. Связь Артемия с Комельским монастырем подтверждается и другими фактами. Известно, что он бывал там во время игуменства Лаврентия (с 1538 года) и беседовал с ним в его келье. Артемию предлагали стать игуменом вместо Лаврентия (умер 16 мая 1548 года), но он отказался.
Возможно, до пострижения Артемий жил в городе. В «Постнических словесах» Василия Великого к нижней доске переплета приклеен лист с отрывком текста. Это автограф Артемия — видимо, запись автобиографического содержания, где говорится от первого лица: «..оставих бо еже в граде пребывание яко тмам злых повинно..»
В послесловии к «Постническим словесам» также сообщается: «..в семь безутешном месте, глаголемыа Пръфириевы пустыни, седох по благословению его (Корнилия. — В.К.) плакатиcя грех своих в лето 7044, написа же ся книга сиа в лето 7051..» Незадолго до смерти игумена Корнилия и по его благословению в 1535 (или 1536) году Артемий перешел из Комельского монастыря в Порфириеву пустынь, расположенную в окрестностях Кирилло-Белозерского монастыря. О причине перехода рассказывается в традиционных формулах: «заблуждьшее овча», «плакатиcя грех своих» — и что стоит за ними, сказать трудно. На седьмом году жизни в Порфириевой пустыни, в 1542 (или в 1543) году, Артемий и переписал с разных списков («с различных переводов») «Постнические словеса».
Порфирий, в пустыни которого поселился Артемий, известен своим смелым осуждением великого князя Московского Василия III. В бытность игуменом Троице-Сергиева монастыря (со 2 февраля 1521 года) он выступил в защиту князя Василия Шемячича, вероломно схваченного по приказу Василия III и приговоренного к смерти. Попал в опалу, в сентябре 1525 года был вынужден оставить игуменство и вернулся в пустынь. В «Истории о великом князе Московском» Курбский, хорошо зная о Порфирии от Артемия и своего духовного отца Феодорита Кольского, пишет, что в одно и то же время здесь жили монахи-нестяжатели Порфирий, Артемий, постриженники Соловецкого монастыря Иоасаф (Исаак) Белобаев и Феодорит Кольский, будущий просветитель лопарей. К весне 1542 года Феодорит ушел из пустыни и успел побывать на Соловках, Кольском полуострове и в Новгороде. Если Курбский точен, то встреча нестяжателей у Порфирия произошла во второй половине 30-х годов XVI века.
Заволжье было средоточием нестяжателей, последователей великого старца Нила Сорского. Артемий испытал большое влияние мистико-аскетических идей Нила Сорского, неоднократно цитировал его в своих сочинениях. Их роднит общий взгляд на скитское житие, понимаемое ими как лучший вид монашества — «внутреннее делание», аскетический подвиг, путь безмолвия, созерцания и собирания духа.
Из Порфириевой пустыни Артемий перешел к игумену Корнилию в Псково-Печерский монастырь. В соборной грамоте от 24 января 1554 года, содержащей приговор по делу Артемия, сообщается, что он «ездил изо Пскова из Печерского монастыря» в пограничный ливонский город Нейгауз, — с целью вступить в диспут о вере: «поговорити книгами», сравнить «хрестьянской закон с римским законом». Однако в Нейгаузе не нашлось ни одного книжника, способного вести богословский спор с Артемием. Так как в послесловии Артемия (1542/1543) о его жизни в Псково-Печерском монастыре ничего не говорится, а весной 1551 года он был поставлен из монахов Порфириевой пустыни в Троицкие игумены, можно предположить, что он жил в Печорах между 1543 и 1550 годами, тогда же посетил Нейгауз, а затем вернулся в Белозерскую пустынь.
Вероятно, именно в Псково-Печерском монастыре Артемий познакомился с молодым Иваном IV. Он вспоминает их беседу в первом послании царю (по Г. Шульцу): «Разве межи собя говорили есмо, как писано в книгах быти иноком?.. А говорил есми тогда явственно, коли звали мене в Корнилиев». Встреча произошла, скорее всего, не в 1548 году, когда умер Корнилиевский игумен Лаврентий, а накануне 1547 года (предлагать Артемию игуменство могли еще при жизни Лаврентия, например, по причине слабого здоровья старого настоятеля). 30 декабря 1546 года Иван IV посетил проездом Печоры, пожаловал монастырь многими землями и на следующий день вернулся в Псков. Тогда-то и могла произойти беседа Артемия с государем: старец проповедовал нестяжательство, говоря, что монахи должны добывать себе пропитание «своим рукоделием», выступал против церковного землевладения и богатых мирских пожертвований в монастыри.
Рубеж 40−50-х годов XVI века ознаменовался кратковременным возвышением Артемия Иваном IV, увлеченным идеей государственных преобразований. По словам Курбского, «его царь зело любяше и многажды беседовавше, поучаяся от него». Царским указом весной 1551 года Артемий был рукоположен во иеромонаха и поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря. Старец долго отказывался и согласился с крайней неохотой, словно предчувствуя грядущие испытания и беды. Перед назначением с ним по приказу Ивана IV беседовал в Чудовом монастыре протопоп Сильвестр, проверяя его благонадежность, и тогда Артемия не заметили ни в чем предосудительном.
Резкая перемена в судьбе Артемия была вызвана решением правительства укрепить свои позиции в период подготовки и проведения Стоглавого собора 1551 года. Собираясь вынести на соборное рассмотрение вопрос о секуляризации монастырских вотчин, царь и его окружение стремились опереться на нестяжателей. Последовали кадровые изменения, ослаблявшие влияние иосифлянского духовенства. В конце 1550 — начале 1551 года епископом Рязанским назначается архимандрит новгородского Юрьева монастыря Кассиан, открытый противник иосифлян. Артемий изложил нестяжательскую программу в несохранившемся послании Ивану IV «на собор», на котором 2 мая было принято постановление о вотчинах, ограничившее рост церковного и монастырского землевладения.
По «молебному словеси» Артемия Иван IV приказал перевести из тверской ссылки в Троицу опального Максима Грека, разделявшего идеи нестяжательства. Просил Артемий царя и за своего старого товарища по Порфириевой пустыни Феодорита. К этому времени игумен Феодорит был изгнан монахами из основанного им Троицкого монастыря на Коле за строгий нестяжательный устав. Его вызвали в Москву и в начале 1551 года поставили архимандритом Спасо-Евфимиева монастыря в Суздале. Как и на Коле, архимандрит Феодорит стал вводить нестяжательный устав, по словам Курбского, заставляя жить суздальских монахов по «Постнической книге» Василия Великого.
Приблизительно тогда же Артемий писал Ивану IV, что «святии отци уставляют жити» по «Постнической книге», и советовал царю читать ее «со прилежанием всяким». Нестяжатели видели в этом сочинении наилучшее руководство к совершенному иноческому житию. Очевидно, не без влияния Артемия даже еретик Феодосий Косой, хотя отвергал монашество и почти всю святоотеческую литературу, признавал «Постническую книгу» Василия Великого.
Артемий пробыл Троицким игуменом всего лишь около полугода. В конце 1551-го он самовольно оставил Троицу и возвратился в Порфириеву пустынь. Причина ухода заключалась в противоречии между взглядами Артемия и жизнью одного из крупнейших монастырей России, принципиально отличной от аскетического, созерцательного жития в уединенных заволжских пустынях. Близкие Артемию старцы объясняли его поступок именно так: «..его силно царь и государь на игуменьство взял. а он-де не хотел славы мира сего. видит, что душе его не в пользу игуменьство, и того ради игуменьство оставил, хочет себе внимати, чтоб от Бога не погинути душею. и от своею руку питатись, пищею и одежею доволитися». Курбский сообщает дополнительные сведения о конфликте в Троице-Сергиевом монастыре: Артемию пришлось оставить игуменство «многаго ради мятежу и любостяжательных. мнихов».
Уединенное житие продолжалось недолго. В конце 1553 года был созван церковный собор по делу еретика боярского сына Матвея Башкина. Иосифлянская партия, занимавшая высшие посты в Церкви, использовала судебный процесс для расправы над нестяжателями. Артемия (вместе с учеником Порфирием Малым «и иные старцы») вызвали из пустыни в Москву для дачи показаний относительно Башкина, чтобы «с ним книгами говорити». На одном из допросов в ответ на настойчивые требования выдать единомышленников Башкин обвинил Артемия в вольнодумстве, показав на него «многия богохулныя вины, о иконном поклонении и о причастии тела Христова, и чего. в Евангелье и во Апостоле не писа и того. держати не нужно». Как справедливо считает А.А.Зимин, достоверность этих обвинений вызывает сильные сомнения.
Не желая быть ни свидетелем, ни обвиняемым по делу Башкина, Артемий самовольно оставил Спасо-Андроников монастырь и вернулся в Порфириеву пустынь, вновь объяснив это желанием безмолвной, отшельнической жизни: «..сшел из Ондроникова монастыря безвестно от наветующих и хотел ся уклонити и безмолствовати, чтоб которая на него молва не была..» Однако его уход был понят как бегство преступника. По приказу Ивана IV закованного в кандалы Артемия и еще одного заволжского старца, Савву Шаха, доставили в Москву и предали суду по обвинению в ереси.
После судов над Максимом Греком и Вассианом Патрикеевым в 1525 и 1531 годах дело Артемия стало третьим громким процессом над нестяжателем. Обстоятельства дела изложены в соборной грамоте от 24 января 1554 года в Соловецкий монастырь. Здесь, однако, указаны не все обвинения и ответы на них Артемия. Полный протокол судебного расследования («в подлинном списку») не сохранился. Соборную грамоту в этом смысле дополняют показания «Истории о великом князе Московском» Курбского.
Главным обвинителем Артемия стал бывший игумен Ферапонтова монастыря Нектарий. Устные и письменные показания против него дали дворцовый дьяк Шестак Воронин, свидетели из Троице-Сергиева монастыря — бывший игумен Иона, келарь Андриан Ангелов, старец Игнатий Курачов, кирилло-белозерские монахи — игумен Симеон и старец Никодим Брудков. В качестве свидетелей вызвали также Феодорита Кольского, Иоасафа Белобаева, монахов Нило-Сорской пустыни Тихона, Дорофея, Христофора Старого. Нестяжатели, защищавшие своего товарища, заявили, что «про Артемья хулы на божественое Писанье и на хрестьянской закон не слыхали ничего». После их выступлений суд был вынужден признать несостоятельность ряда обвинений Нектария.
Феодорит Кольский и Иоасаф Белобаев произнесли речи в защиту Артемия и обличили Нектария в клевете. Против Феодорита выступил его старый недоброжелатель епископ Суздальский Афанасий Палецкий. Он назвал Феодорита «еретиком» и единомышленником Артемия еще со времени жизни в Порфириевой пустыни. Однако, по Курбскому, Артемия оправдали и «нецыи же епископи». Возможно, это были епископ Тверской Акакий, смягчивший положение Максима Грека в тверской ссылке, и епископ Рязанский Кассиан, бывший учеником Иоасафа Белобаева по монашеству. Нестяжатели пытались если не спасти, то хотя бы облегчить участь Артемия.
Среди предъявленных ему обвинений были и такие, которые касались коренных разногласий между иосифлянами и нестяжателями. Одно из них — вопрос о наказании еретиков. Нил Сорский и его последователи выступали против призывов Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия Новгородского казнить еретиков. Нестяжатели считали, что покаявшихся вольнодумцев следовало прощать, а нераскаявшихся — отправлять в заточение, но не предавать смерти. «Учити бо достоит, а не мучити..» — предупреждал Артемий Ивана IV во втором послании к нему (по Г. Шульцу), ссылаясь на Иоанна Златоуста. На суде он заявил митрополиту Макарию: «..по меня посылали еретиков судити и мне так еретиков не судити, что казни предати, да ныне еретиков нет и в спор никто не говорит».
Отличаясь веротерпимостью, Артемий был снисходителен к религиозным исканиям других. «Нест бо уже се еретичество, — убеждал он царя в первом послании (по Г. Шульцу), — аще кто от невидениа о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути, пачеже о догматех и обычаех неких». Артемий не считал еретиком даже оговорившего его Башкина и на суде назвал его взгляды ребячеством: «..Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил своим самосмышлением, а в Писаньи того не обретается и в ересех того не писано».
Артемия обвиняли также в отказе проклинать новгородских еретиков; в отрицании вины «жидовствующих» Ивана Волка Курицына и Некраса Рукавова, сожженных по соборному приговору 1504 года; латинофильстве (в связи с чем ему была поставлена в вину поездка в Нейгауз) и склонности к протестантству; в несоблюдении постов и осуждении внешней обрядности; в «хуле о крестном знамении»; в отрицании действенности панихид и обеден по умершим закоренелым грешникам: «..отсекает у грешных надежу спасения, яко же и древле Арий еретик»; в неуважительном отношении к мнению Иосифа Волоцкого в «Просветителе» о Троице и уничтожении Содома. Самым тяжелым оказалось обвинение в клевете на духовного отца, якобы разрешившего Артемию перед его назначением в Троицкие игумены «переступити» «блудные грехи». За это Артемий был лишен священства и отлучен «по священным правилом».
Артемий с обвинениями не согласился и заявил в ответ на предложение митрополита Макария покаяться в грехах: «..яз. так не мудрьствую, как на меня сказывали, то на меня все лгали..» Тем не менее есть основания полагать, что Артемий не всегда точно разграничивал учение заволжских старцев от рационалистических взглядов. «Почто ученици твои не ходят по преданию старческу», — еще до суда укоряли его противники. Согласно «Посланию многословному», в Белозерье учениками Артемия были еретики Игнатий, Вассиан и Феодосий Косой, самый радикальный вольнодумец за всю историю Древней Руси, создатель «рабьего учения» — ереси народных низов.
Позднее в литовской эмиграции Артемий частично признал свою вину в послании «к брату, отступившому и жену понявшу». Скорее всего, этим «братом» был Феодосий Косой, но не исключено, что им являлся Игнатий. По свидетельству бежавшего в Литву в 1564 году Курбского, к началу 1575 года они оба оставили монашество, женились, жили на Волыни и проповедовали крайние реформационные идеи, пользовавшиеся большой популярностью. Артемий упрекал «брата» за то, что он «к неправедным наукам приложился. ихже иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дръзнухом хулити, но в неких речах не разнствовахом. Для того по[пустил нам Бог] страдати таковая к обращению лучьшему и своему познанию..»
Под давлением иосифлянской партии 24 января 1654 года был вынесен обвинительный приговор. Артемия сослали в заточение в Соловецкий монастырь под строжайший надзор игумена Филиппа Колычева, будущего митрополита Московского и мученика. Осужденного вместе с Артемием Савву Шаха сослали под начало к епископу Ростовскому Никандру. До полного раскаяния Артемия лишили права переписки и причастия, ввели соборную цензуру за его чтением, монахам и мирянам под страхом сурового наказания запретили вступать с ним в любые сношения. Курбский добавляет, что Артемия отправили в кандалах «на Соловецкии остров, в вечное заточение, аж до смерти» и заключили там «зело в ускую келью».
После ссылки Артемия близкие ему лица подверглись преследованию. Был обвинен в вольнодумстве и осужден Иоасаф Белобаев, несмотря на заступничество епископа Рязанского Кассиана, которого вскоре вынудили удалиться в один из заволжских монастырей. Между 24 октября 1554 года и 28 января 1556-го Феодорита Кольского отрешили от архимандритства и сослали в Кирилло-Белозерский монастырь. В 1554—1555 годах велся розыск о еретичестве Феодосия Косого — тому, впрочем, удалось бежать из-под стражи вместе с некоторыми единомышленниками. В связи с ересью Феодосия Косого вновь был схвачен ученик Артемия Порфирий Малый, а в 1556—1557 годах состоялось соборное разбирательство по делу двух других его учеников — чернеца Ионы и священника Аникея Киянского из Кириллова Новоезерского Воскресенского монастыря.
Суды над действительными и мнимыми еретиками точно охарактеризовал Курбский. Признавая факт распространения реформационных движений (прежде всего в Заволжье) и необходимость борьбы с ними, он писал: «И началось было сие дело исперва добре, но в конец злыи проиде, сего ради, иже восторгающе плевелы исторгали с ними и чистую пшеницу..»
Несмотря на все меры предосторожности, Артемию удалось бежать из заточения очень скоро — очевидно, около 1554−1555 годов. Бежать из соловецкой тюрьмы без посторонней помощи невозможно. Опасаясь за судьбу помощников, Артемий и Курбский хранят полное молчание относительно обстоятельств побега, который, впрочем, не сказался на репутации игумена Филиппа и даже после его низложения с митрополичьего престола не был поставлен ему в вину.
В сочинении «Четыре книги о славянской реформации» (Утрехт, 1652. 1-е изд.; Амстердам, 1679. 2-е изд.) протестантский историограф Андрей Венгерский (Адриан Регенвольский) сообщает ценные, хотя и не всегда точные, сведения о событиях столетней давности — о появлении русских беглецов Артемия, Феодосия Косого и инока Фомы в Великом княжестве Литовском и о начале их иконоборческой деятельности в Витебске. Они «подвергли проклятию идолопоклонство», выбрасывали иконы «как из частных домов, так и из храмов и призывали народ в проповедях и в посланиях к поклонению единому Богу посредством Иисуса Христа, с помощью Святого Духа"5. Хотя еще Башкин приписывал Артемию «многия богохулныя вины о иконном поклонении», однако иконоборчество характерно для учения Феодосия Косого, но не для Артемия. В Литве он последовательно выступал с критикой рационалистических учений, защищал иконопочитание и другие православные обряды.
Как дальше пишет Андрей Венгерский, проповедь иконоборцев вызвала резкий отпор со стороны местного духовенства и народа. Русские монахи были вынуждены уйти из Витебска «в глубь Литвы, где глас Евангелия звучал несколько свободнее». Артемий отправился в Слуцк, где в 1542—1579 годах правил известный ревнитель православия и просвещения князь Юрий II Слуцкий. С этого времени начинается новый период в жизни Артемия. Осужденный в Москве за еретичество, он проявил себя стойким борцом за православие, обличителем реформационных движений и ересей в Литовской Руси — многоконфессиональном и многонациональном государстве, где свободно уживались разные религиозные и культурные влияния.
Во время эмиграции Артемия православная Литва страдала «гладом духовным» (Курбский): переживала кризис церковнославянской культуры, испытывала мощное давление со стороны протестантства и католицизма. Артемий обращал свою проповедь к единоверцам, укрепляя их в правоверии и объясняя церковные догматы. С этой целью он написал письма скарбному (казначею) Великого княжества Литовского Ивану Семеновичу Зарецкому, князю Чарторыйскому и «послание ко князю» (по малодоказательному мнению И.И.Малышевского, С.Г.Вилинского и других, — Курбскому6).
Авторитет Артемия как духовного пастыря и богослова был велик. К нему шли за помощью и советом по разным религиозным вопросам. Он переписывался с видным литовским сановником Евстафием Воловичем, перешедшим из православия в кальвинизм и тем не менее продолжавшим обращаться к ученому старцу с богословскими вопросами. Артемий вступал в открытые диспуты и эпистолярную полемику с представителями других конфессий. Особенно интересны два послания 1563 и 1564 годов (датировка С.Г.Вилинского) знаменитому белорусскому реформатору Симону Будному, в то время бывшему еще кальвинистом, но уже склонявшемуся на сторону антитринитариев. Артемий подверг критике кальвинистский «Катехизис» и «Оправдание грешного человека перед Богом», изданные Симоном Будным в Несвиже в 1562 году с целью вовлечь православное население Литовской Руси в реформационное движение. В послании «к брату, отступившому и жену понявшу» Артемий горько упрекал своего старого знакомого (как уже говорилось выше), с которым он прошел через многие испытания, за нарушение монашеского обета и отступничество от православия. Ярким памятником религиозного исповедничества борьбы является обширное послание «на люторы"7.
Полемическую манеру Артемия отличает дух терпимости и евангельской кротости. У него нет резкости Вассиана Патрикеева, желчности и категоричности Курбского. Общее настроение мягкости и христианской любви роднит Артемия с Нилом Сорским. В споре с противниками Артемий стремится спасти заблудших. Он называет Симона Будного и расстригшегося монаха «милый брате», «възлюбленный брате», лютеран — «друзи», «братиа моя», «братие възлюбленная» и тому подобное. Однако все это не означает слабости, неуверенности. Артемий непоколебим в православии. Искренне уважая Симона Будного за ученость и обращаясь к нему со словами «възлюбленый брате», он замечает: «Брата же нарицаем для общаго человеком прирожениа. Зловериа же ради лжеименитаго разума, егоже приемлете на отвръжение благочестивых догмат святыя съборныа апостолскиа церкви, не лет есть тако именовати».
Сочинения Артемия плохо сохранились в рукописной традиции, но тем не менее оказали заметное влияние на литературу и духовную жизнь Литовской Руси. По мнению К. Роземонд, поддержанного Е.Л.Немировским, Иван Федоров использовал послание «на люторы» в послесловии к львовскому Апостолу 1574 года — первой печатной книге на Украине. Е.Л.Немировский текстологически доказал, что соратник Федорова Петр Мстиславец широко пользовался «посланием въпросившому слова Божиа» в послесловии к виленскому Евангелию 1575 года, изданному «умышлением и промышлением» И.С.Зарецкого, с которым переписывался Артемий. Как считает Е.Л.Немировский, Артемий был знаком с Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем.
Удалось установить (Е.Л.Немировский, В.В.Калугин), что первое послание Ивану Грозному (по Г. Шульцу) отразилось в предисловии Курбского к «Богословию» Иоанна Дамаскина (не позднее начала 1577 года) и в примечании к фрагменту из трактата «О ересях» того же автора (не ранее конца 1577 и не позднее первой половины 1579 года). Неоднократно отмечалось влияние творчества Артемия на «Списание против люторов», вошедшее в состав большого полемического сборника, созданного в Супрасльском монастыре в 1578—1580 годах. С.Г.Вилинский обнаружил заимствования из посланий Артемия в книге Василия Суражского (В.А.Малющицкого) «О единой истинной православной вере», написанной в Остроге в 1588 году и изданной там же в 1598 году.
Произведения Артемия знали и в России. Старообрядцы Выговского общежительства, начитанные в западнорусской религиозно-полемической литературе, использовали второе послание Симону Будному в «Поморских ответах» 1723 года8.
Вслед за Артемием в Слуцке поселился Марк Сарыхозин, бежавший из России не позднее 1564 года. Курбский в переписке с Сарыхозиным (очевидно, в конце 1575 года) называет его учеником Артемия и «юношей». В сочинении Максима Грека «Семь степеней человеческого жития» указан возраст «юноши» — от 20 до 30 лет. Следовательно, ко времени переписки с Курбским Сарыхозину было не больше 30 лет и он родился не ранее 1545 года. Марк Сарыхозин стал учеником Артемия. Возможно, после смерти учителя Сарыхозин переписал его «собрание сочинений», сохранившееся в сборнике из собрания В.М.Ундольского.
Существует предположение (И.Ауэрбах, В.В.Калугин), что в кружке Артемия и Сарыхозина была создана Толковая Псалтирь, составление которой исследователи, начиная с Н.П.Попова9, необоснованно приписывают Курбскому. Этот важный памятник религиозной борьбы в Литовской Руси сохранился в нескольких списках второй половины XVI—XVII вв.еков10. Основу памятника составляют толкования на Псалтирь Феодорита Кирского и псевдо-Афанасия Александрийского, имеющие антииудейский характер. Идейная направленность компиляции была усилена за счет включения в нее выдержек против иудаизма из творений Григория Амиритского, Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского, Феогния и других авторов. Обличая иудаизм, составители Толковой Псалтири выступали также против антитринитариев-социниан в Литве, отрицавших троичность Божества и возродивших в определенной мере ересь арианства.
Но ведь через все послания Артемия периода эмиграции лейтмотивом как раз и проходит обличение «иудаизма» антитринитариев, которых тогда называли арианами. В послании князю Чарторыйскому он предполагал «на вся хулы нынешних ересей обще списати обличение». О таком же намерении сообщается и в послании князю. Возможно, этим «обличением» и стала Толковая Псалтирь. Примечательно, что в XVII веке один из ее списков находился в Слуцке, где протекала деятельность Артемия и Сарыхозина.
В Литве Артемий и Сарыхозин поддерживали тесные отношения с учеником Максима Грека Курбским. Сама идея создания переводческого кружка в имении Курбского на Волыни родилась в его беседе «о книжных делех» с Артемием во второй половине 60-х годов XVI века. Артемий подарил Курбскому «Постнические словеса» Василия Великого и просил его организовать работу по переводу других творений этого отца церкви.
Рукописная традиция связывает деятельность Артемия с еще одним крупнейшим православным центром на Волыни — Острогом. Отрывок начала XVIII века из второго послания Симону Будному озаглавлен: «Книга Артемия старца острожскаго..» Так же назван Артемий в ссылке на это послание в «Поморских ответах» 1723 года. Православный меценат князь Константин вступил во владение родовым имением Острог весной 1574 года. Артемий умер, очевидно, не позднее конца 1575 года: в письме Сарыхозину, которое с большой долей вероятности можно датировать концом 1575 года, Курбский говорит об Артемии как об умершем. Если рукописная традиция достоверна, то Артемий сотрудничал с острожским культурно-просветительским центром только в самый ранний период его деятельности, еще до устройства острожской Академии (конец 1576 года) и вслед за ней типографии. По этой причине нельзя согласиться с мнением Е.Л.Немировского, считающего, что Артемий, «вне всякого сомнения, принимал участие в подготовке к печати Острожской Библии 1581 года».
Артемий пользовался высоким нравственным авторитетом, а его творчество во многом способствовало преодолению кризиса церковнославянской культуры и духовному возрождению Литовской Руси. Украинский богослов иеромонах Захария Копыстенский писал в «Паллинодии» 1621−1622 годов: «Было теж и в России нашей дидаскалов много..» — и первым среди церковных учителей назвал «преподобного Артемия инока, который, споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвернул, и чрез него Бог справил, же ся весь народ русский в Литве в ереси тыи не перевернул».
1. НИОР РГБ. Собр. В.М.Ундольского. Ф.310, N 494.
2. РИБ. СПб., 1878. Т.4. Кн.1. Стб. 1388, 1436, 1440, 1289, 1427.
3. Там же. Стб. 1386, 1388.
4. ГИМ. Собр. А.С.Уварова. N 255−10. Л. 450 об. — 451.
5. Wengierski A. Libri quattuor Slavoniae reformatae. Warszawa, 1973. P.262−263.
6. Малышевский И.И. Подложное письмо половца Ивана Смеры Великому князю Владимиру Святому // Труды Киевской духовной академии. 1876. N 6. С. 542.
7. Помимо сборника из собрания В.М.Ундольского, оно известно еще в двух списках (РНБ. Q. XVII. 71, л. 152 об. — 270 об. и Q.I. 493), ошибочно помещенных А.И.Ивановым среди сочинений Максима Грека.
8. Денисов А.Д., Денисов С.Д. Поморские ответы. М., 1911. С. 325, 327.
9. Попов Н.П. Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки: Новоспасское собрание. М., 1905. Вып.1. С.1−11, 117−157.
10. ГИМ. Новоспасское собр., N 1; РГАДА. Собр. МГАМИД. Ф.181, N 286; ЛНБ. В. р. Ф.М.В., N 86; ЛНБ. В.р. Ф.М.В. N 796 (последние две рукописи из библиотеки Креховского монастыря на Львовщине, основанного около 1612 г.)
Литература
1) Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI века // ЖМНП, 1887. N 11. Ноябрь. С. 47−64;
2) Садковский С., свящ. Артемий, игумен Троицкий // ЧОИДР, 1891. Кн. 4. Отд. 3. С. 1−143 (отд. оттиск М., 1891);
3) Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. N 4. Апрель. С. 671−680, 700;
4) Вилинский С.Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906;
5) Зимин А.А. И.С.Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958. С. 144−151, 153−168, 170−171, 174−180, 183, 185−188, 191−192, 200 (сн. 448), 201, 208, 212−214;
6) Mainka R. Des Starzen Artemij Polemik gegen die Zehn Gebote: aus der Auseinandersetzung der Russischen orthodoxen Kirche mit den Lutheranern Litauens im 16. Jahrhundert // Ostkirchliche Studien, 1964. Bd. 13. S. 123−152;
7) Mainka R. Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche // Ibid., 1966. Bd. 15. S. 2−34, 113−129;
8) Немировский Е.Л. Возникновение книгопечатания в Москве: Иван Федоров. М., 1964. С. 43−52;
9) Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Украине: Иван Федоров. М., 1974. С. 56, 58, 86−87, 133;
10) Немировский Е.Л. Иван Федоров и старец Артемий // Вопросы истории, 1986. N 5. С. 162−163;
11) Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуции, библиография. Л., 1969. С. 116 (сн. 40), 117−118, 197−198;
12) Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen im Rusland der ersten Halfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie. Bd. 15);
13) Библиотека Ивана Грозного: Реконструкция и библиографическое описание / Сост. Н.Н.Зарубин. Подгот. к печати, примеч. и доп. А.А.Амосова. Л., 1982. С. 31, 46−47, 75 (примеч. 30, 32 А.А.Амосова);
14) Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy // The Slavonic and East European Review. 1985. N 3. P. 417−421;
15) Auerbach I. Russische Intellektuelle im 16. Jahrhundert: Andrej Michajlovic Kurbskij und sein Kreis // Kurbskij A.M. Novyj Margarit: Historisch-kritische Ausgabe auf der Grundlage der Wol-fen-butteler Handschrift / Hrsg. von I.Auerbach. Giessen, 1987. Bd. 3. Lfg. 15. S. 36−37, 48−49 (Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Slawen);
16) Казакова Н.А. Артемий // Словарь книжников и книжности Древней Руси (вторая половина XIV—XVI вв.). Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1: А-К. С. 71−73;
17) Плигузов А.И. Прение с Иосифом // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода: Сборник статей. М., 1989. С. 49−77;
18) Мицько I.З. Острозька словiяно-греко-латинська Академiя (1576−1636). Ки§ в, 1990. С. 74 (сн. 64), 82;
19) Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 2: Первая половина тома. С. 832−840;
20) Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный. (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998 (Studia philologica). С. 36−37, 71−72, 85−90, 103−105, 194, 199−200, 223, 246, 287 (сн. 19, 20), 288−289 (сн. 5), 293 (сн. 8);
21) Dmitriev M.V. Dissidents russes II: Matvej Baskin, le starec Artemij. Baden-Baden, 1999. P. 61−167 (Bibliotheca Dissidentium. T. 20);
22) Dmitriev M.V. Между Римом и Царьградом: Киевская митрополия во второй половине XVI в. и генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2001 (в печати).
