 |
| Богослов. Ru | Игумен Агафангел (Гагуа) | 29.06.2015 |
На историческом пути православного христианства древние классические языки имели исключительное значение не только как сакральные языки христианского богослужения, но и гораздо шире — как формы выражения христианских смыслов и идей, а значит как средство богомыслия и богословия. В публикуемой статье игумен Агафангел (Гагуа) предпринимает попытку осмысления лингвистики древних классических языков как основы православного богословствования.
Богословие как церковная наука являет современному секуляризованному миру накопленные столетиями христианской духовной культуры интеллектуальные сокровища. Причём в познающем христианское богословие сознании опыт человеческих интеллектуальных усилий и Божественное Откровение прочно объединены в интеллигибельном мире традиции православного умозрения.
Святоотеческое богословие и православная догматика сформированы аскетическим подвигом умного делания святых христианских подвижников, которые были представителями самых разных стран и народов. В христианстве, как известно, «несть иудей, ни эллин… вси бо вы едино есте о Христе Иисусе «(Гал. 3, 28), и этот надэтнический, вненациональный вектор христианского отношения к миру национальных культур указывает направление соборного единения верующих разных национальностей, говорящих и молящихся на разных языках. Но дабы верующие могли избежать искуса «вавилонского столпотворения», Богом дарован людям язык богослужения — сакральный язык Божественной Литургии, воплотившей в себе умозрительное богословие Церкви.
Понятно, что на историческом пути православного христианства древние классические языки имели исключительное значение не только как сакральные языки христианского богослужения, но и гораздо шире — как формы актуального выражения христианских смыслов и идей, а значит как средство богомыслия и богословия.
В настоящей работе предпринята попытка осмысления лингвистики древних классических языков в качестве основы православного христианского богословствования.
К сожалению, процессы секуляризации, о которых упомянуто выше, охватили ныне не только общественную и культурную жизнь, но и оказали мощное влияние на церковную науку и богословие, которые воспринимаются современным обывателем как необязательное и бесплодное интеллектуальное развлечение. Протопресвитер Александр Шмеман отмечал, что давно уже минули времена, когда Григорий Богослов «не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: „Скажи, что правильнее -омоусиос или омиусиос ?“»[1]. В знаменитом курсе лекций по догматическому богословию о. Александр отмечал: «Даже большая часть священников, при обязательности для них богословского образования, из знаний, полученных за пять лет своего обучения, используют лишь те, которые касаются Устава и некоторых практических моментов. Прочее же никак не увязывается у них с реальностью. Здесь встаёт вопрос о целях и задачах богословия»[2]. Поэтому для современной церковной жизни насущной необходимостью является восстановление и возрождение образовательной миссии в области православного богословия — с опорой на интеллектуальное наследие русских Духовных школ.
Важно восстановить и актуализировать в умах православных верующих живую связь богословия и жизни христианской души, Логоса-Слова-Христа и верующего сердца. Язык сакральный должен быть в нашем сознании не мёртвым, а живым языком церковной молитвы, стать подлинной киригмой — языком проповеди о Христе и языком богословствования. Одновременно с этим мы должны помнить, что «прежде чем начать заниматься богословием, нужно принести обет не произносить слов вне их точного смысла, ибо какою кровью платила Церковь за нахождение слов, выражающих то таинственное, что заключено в ней, и какие это были „богоприличные“ (Василий Великий) слова!»[3].
Действительно, в истории христианства богословие формировалось по существу как опытная наука: в борьбе с языческими культами, ересями и расколами утверждалась православная догматика, выраженная в пластически строгих и ясных формах греческого языка — в Символе веры, в оросах Семи Вселенских Соборов, в трудах св. отцов Церкви.
Само слово «богословие» в первые века христианства имело негативное для христиан значение. Так, богословами называли древнегреческих поэтов, описывавших в своих сочинениях языческую космогонию и мифологию, а в Древнем Риме богословие утверждало культ императора и императорской власти. Однако с IV века по Р. Х. этот термин вошёл в христианский лексикон как обозначение особого учения о Христе как о воплотившемся Боге.
Эпоха раннего христианства начала богословствовать, конечно, на греческом языке: «Христианство было изложено на языке греческой философии. Всё чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлён. Парадоксально, но всё еврейское ветхозаветное наследие — с рассказами о коленах израильских, о битвах, победах и поражениях израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нём, — нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных причин и создало раннее христианское богословие»[4]. Греческая лингвокультурная основа позволила подключить в качестве ресурса восточно-христианского богословия высочайший потенциал древнегреческой философской мысли и диалектики. Хотя, безусловно, процесс христианизации древнегреческой философии был долгим, противоречивым и очень сложным.
Специфическое понимание богословия складывалось и у западных христиан: форма богомыслия облекалась здесь в лингвистические покровы латинского языка, что изначально придало западно-христианскому богословию рационализированный характер и структурно оформленный аналитизм, присущий его языковому источнику. Через несколько веков после принятия православного христианства на Руси латинское влияние в духовно-образовательной и богословской сфере будет испытывать и русское Православие (как в негативном, так и, безусловно, в конструктивно-позитивном плане). Однако прежде чем мы сосредоточим внимание на культурно-исторической специфике богословского языка русского Православия, необходимо дать более подробную характеристику исторических этапов формирования христианского богословия в целом и языка богословской науки — в последовательности их развития.
Христианское богословие — изначально было принципиально скриптуальным и экзегетическим богословием, т. е. оно имело основание в Священном Писании. А Священное Предание, догматически не менее важное в Православии, освящено и пропитано библейским духом богодухновенных писаний.
Книги Ветхого и Нового Завета, как канонический текст Библии, формировались постепенно. Как известно, ветхозаветные книги изначально были написаны на древнееврейском и арамейском языках — с XIII в. по I в. до Р.Х.
Любопытный факт (о котором хорошо знают филологи) — Ветхий Завет является первой в мировой истории книгой, переведённой на иностранный язык (причём на язык принципиально иной языковой семьи). Перевод на древнегреческий язык был осуществлён в Александрии в III — II вв. до Р.Х. («Септуагинта» — «перевод семидесяти», LXX), был принят первыми христианами, сыграл важную роль в формировании христианского канона Ветхого Завета, стал каноническим текстом византийского христианства и основой древнеславянской и современной богослужебной Библии Русской Православной Церкви. (С древнегреческого текста Септуагинты сделан перевод текста Ветхого Завета на славянский язык, что имеет и богословское и литургическое значение). Именно к Септуагинте будут апеллировать св. отцы и учители Церкви в своих богословских сочинениях.
Септуагинта имеет целый комплекс фрагментов, в которых встречаются разночтения с так называемым масоретским текстом, — одним из вариантов древнееврейского текста Танахи (Ветхого Завета). Эти разночтения становились в истории христианства предметом острых богословских дискуссий. Например, в истории русской библеистики XIX века известна активная полемика между учёными-гебраистами на тему библейских переводов. Некоторые учёные явно переоценивали значение оригинального еврейского текста (масоретского текста) и трактовали разночтения с ним в Септуагинте как недоразумения и искажения греческих переводчиков. Такой точки зрения придерживался профессор Московской Духовной Академии П. И. Горский-Платонов[5]. Другие отстаивали исключительность греческого текста, указывая на факты тенденциозных искажений первоисточника, допущенных масоретами. Такой позиции придерживался святитель Феофан Затворник[6]. Сбалансированную линию в этой полемике представлял святитель Филарет (Дроздов), который предлагал обращаться к масоретскому тексту как к одному из основных источников, сверять его с текстом Септуагинты и именно греческому тексту отдавать предпочтение в случае тех разночтений, которые надёжно засвидетельствованы в Предании христианской Церкви[7].
Выдающийся русский учёный-библеист Н. Н. Глубоковский уже в ХХ веке утверждал, что в Септуагинте отчётливо выражена идея универсального мессианизма в противовес националистически-мессианской идее масоретского текста. Значение Септуагинты, по его мысли, состояло «в персоналистически-мессианском характере пророчеств, которые потом вполне логично и нормально получили христианское применение в отношении личности Господа Искупителя»[8]. Н. Н. Глубоковский, характеризуя конкретное время совершения этого перевода — «в Александрии за время от Птоломея Филадельфа до Птоломея III Евергета между 285 и 221 годами до Р. Х.» — отмечает, что в этот период «разумеется, не было христианства даже в более или менее ясном предвидении и не существовало специальных мессианских напряжений в предполагаемых производящих кругах»[9]. И далее учёный делает концептуально важный вывод: «сопоставление еврейской масоретской Библии и греческого перевода LXX в объективном историческом освещении и беспристрастном толковании научно заставляет меня формулировать в итоге, что греческая интерпретация воспроизводит независимый от масоретского еврейский текстуальный тип»[10].
В середине ХХ века после обнаружения палеографически более древних оригинальных еврейских текстов («рукописи Мёртвого моря» / «Кумранские свитки») многие проблемы библейской текстологии разрешены[11], и теоретические аргументы Н. Н. Глубоковского получили дополнительное подтверждение[12]. Стало очевидным, что древнегреческий язык перевода ветхозаветных текстов актуализировал философские аспекты и богословский смысл Св. Писания.
Так, например, если древнееврейское значение ветхозаветного Имени Бога Яхве, открытого Моисею в Откровении при неопалимой купине (Исх. 3:14−15), — это «Помощник и Покровитель «, то есть Тот, Кто активно присутствует в жизни верующего и помогает ему непредсказуемым, чудесным образом; то греческий перевод в Септуагинте, не отменяя первоначальный смысл Имени, переводит Его возвышенно и философски (в соответствии с духом древнегреческого языка) как «Сущий «, то есть Тот, Кто существует изначально и поддерживает существование сотворённой Вселенной [13].
Греческий перевод фрагмента Исх 3, 14 таков: «Эго ейми хо он «(подлежащее — связка — именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый «и «Я есмь Сущий «.
Таким образом, в греческом (и славянском) переводе по сравнению с еврейским текстом рождается абсолютно новый смысл. Если в еврейском тексте Имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетованиеПрисутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты Имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания «хо он «(Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Божие.
Древнееврейскому языку не были свойственны абстрактные категории, присущие древнегреческим языку и культуре. Благодаря греческому переводу стало возможным объединение двух принципиально различных типов культур: ближневосточной (иудейской), с характерным для неё экзистенциальным переживанием отношения к Единому Богу, и древнегреческой, со свойственным ей опытом отвлечённо-философского мышления. Соединение двух этих смысловых планов, безусловно, отражает единую истину и предвозвещает Благовестие Христово.
Рождается основная антиномия будущего христианского богословия: трансцендентность Абсолюта и Его Присутствие, т. е. апофатика и катафатика Боговоплощения. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил Завет — чтобы всегда присутствовать.
Этот яркий и показательный пример лингвистических корней богословской науки свидетельствует о предельном значении изучения древних классических языков для возрождения традиций Духовных школ в России. Библия должна плодотворно изучаться в контексте всей церковной письменности, существующей на разных языках — древних и новых.
Раннехристианская община несколько десятилетий не имела канонически утверждённого Священного Писания, но христиане с самого начала располагали своим преданием — устной традицией, включающей обширное собрание рассказов и свидетельств о жизни и крестной смерти Иисуса Христа, его Воскресении и Вознесении, о его учении и этике. Эти устные повествования начинают фиксировать на пергаментах и папирусах, и так возникает собственное Священное Писание — Новый Завет, текст которого также написан по-гречески — на александрийском диалекте древнегреческого языка (койнэ).
Итак, богословие в первые века христианства возникает как скриптуальный и экзегетический (основанный на Писании) опыт осмысления богочеловеческой природы Иисуса Христа, как опыт Откровения этой тайны и форма выражения этого Откровения. Церковь жила в ту эпоху без разработанной системы научного богословия (в апостольские времена отсутствовали даже такие привычные для нас категории богословской мысли, как Троица или Богочеловек). Тем не менее, на греческом, а затем и латинском языке (языке Римской империи) создаются первые апологетические труды и трактаты, в которых авторы предпринимают попытки обоснования христианской веры и выражают чаяние Спасения во Христе.
Однако апологетические труды эпохи раннего христианства часто содержали и радикальное неприятие языческой философии древнегреческих мыслителей.
Например, христианский мыслитель Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок.160 — после 220 г.) требовал категорического отказа от античного наследия: «Итак, что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви?»[14].
Тертуллиан отрицал значение изощренной философии и диалектики Платона и Аристотеля. С его точки зрения, простая, невоспитанная и необразованная душа является «христианкой» по природе, и только человек с такой душой имеет возможность попасть в Царство Божие. Не языческое «богословие», а христианская вера открывает человеку путь к Спасению.
В трактате «О свидетельстве души» («De testimonio animae», 197 г.) Тертуллиан доказывает, что человеческой душе свойственны христианские добродетели и предзаданное знание о Творце, представление о Страшном Суде и Царстве Божием. Человеческая душа, утверждает Тертуллиан, старше буквы, а «сам человек — старше философа и поэта»[15].
Однако в эту же эпоху появляются христианские мыслители, подчеркивающие предельную значимость древнегреческих культуры и языка для христианского богословия. Тит Флавий Климент Александрийский (150 — 216) был главой богословской школы в Александрии, входившей в ту пору в состав Римской империи. Климент Александрийский занимался «оглашением» новообращённых перед принятием крещения и благодаря опытукатехумената создал собственную богословскую систему, которая основывалась на принципиально ином фундаменте. Согласно воззрениям Климента, вся античная образованность была подготовлением к христианскому вероучению. Перед Иерусалимом на пути в Царство Божие находятся Афины .
Таким образом, Климент Александрийский задолго до отцов-каппадокийцев отстаивал концепцию взаимодополнительности культуры и культа. Именно в его трудах впервые встречается принцип, согласно которому философия должна быть служанкой богословия. (Соответственно античные геометрия, астрономия и музыка должны быть «служанками» философии).
Изучением святоотеческого наследия Церкви — христианских авторов Востока и Запада — занимается такая церковно-научная дисциплина, как патристика. Эти церковные писатели обладали профессиональной филологической подготовкой, и их труды, написанные на классических языках древности — греческом и латинском, определили пути развития не только христианского богословия, но и европейской и даже мировой науки и культуры в целом.
Пресвитер Ориген (ок. 185 — 253/4), другой крупнейший представитель Александрийской школы, несмотря на существующие в церковной истории прещения, признаётся церковной наукой основоположником научной библейской текстологии: «Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Заветов, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Священного Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писания и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: всё содержание Священного Писания — как Нового, так и Ветхого Завета — есть Сам Христос»[16].
Богословский лексический аппарат и терминология Церкви изначально формируются на греческом языке, который издавна был языком культуры — и в Италии, и в Галлии, и в Африке. Многие авторы считали себя римлянами, а писали по-гречески (император Марк Аврелий, Апулей и др.). Потребность христианской литературы на латинском языке определялась увеличением числа прозелитов вне иудейских общин. Среди них было много людей, не знавших греческого языка. Так возникла христианская литература на латинском языке (Тертуллиан, Минуций Феликс, Климент Римский и др.): «Латинский язык христианского мира — это, прежде всего, язык Священного Писания и Церкви. А значит, язык Вульгаты, язык Литургии, отцов Церкви до её разделения — Августина, Иеронима; церковных писателей этого же периода — Тертуллиана, Лактанция, Орозия, Сульпиция. Сюда же относится язык схоластики первых веков христианства и богословия позднейших веков, язык отцов католической церкви, язык канонического права, язык постановлений папского престола со времён Григория Великого до Бенедикта XVI»[17].
В этих условиях неизмеримо возросло значение труда переводчиков. Предельно важную переводческую деятельность осуществлял Блаженный Иероним Стридонский (342−420); он стал создателем канонического текста Библии на латинском языке («Vulgata» / «Вульгата»). Существовали и иные авторитетные латинские переводы Библии, например, сделанные во II веке в Африке (Versio Afra) и Италии (Vetus Itala). Вариант латинского перевода, принадлежащий Иерониму, сверен с еврейским текстом (сохранён даже порядок слов оригинала) и по праву считается самым лучшим.
На латинском языке писал крупнейший христианский мыслитель и богослов Блаженный Августин (354−430), который создал фундаментальные богословские труды Церкви, оказал сильнейшее воздействие на форму и стиль западно-христианского богословия и стал родоначальником «исповедального жанра» в латинско-христианской традиции, описав историю собственного обращения и жизни во Христе («Confessionum libri tredecim», ок. 400 г.).
Святоотеческий период христианского богословия охватывал и западную и восточную христианские традиции и длился с IV по XII век. В эту эпоху создаются основополагающие богословские трактаты как на греческом, так и на латинском языке, кристаллизуется богословие Вселенских Соборов.
В трудах таких св. отцов Церкви, как святители Афанасий Великий (298−373), Василий Великий (ок. 330−379), Григорий Богослов (329−389), Григорий Нисский (ок. 335−394), складывается церковная догматика, развивается высочайший интеллектуализм в сочетании с откровениями мистического опыта и глубиной созерцательного священнобезмолвия умно-сердечной молитвы. И, конечно, суть богословских споров святоотеческого периода была укоренена в проблеме выражения в формулах языка аутентичного христианского учения, т. е. имела лингвистическую природу: «Вопрос о словесном выражении не праздный; - подчёркивал крупнейший знаток христианской литературы С. С. Аверинцев, — стабильный статус термина может отставать от осознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия „ипостаси“. Как и вообще в античном бытовом и философском узусе, так и в Септуагинте (например, Прем. 16:21), слово „ipostasis“ ещё чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктринального значения. Термин „лицо“ в своём „персоналистском“, философско-теологическом смысле тоже чужд библейскому обиходу — обороты вроде „пред лицом“ или „лицом к лицу“ имеют в виду нечто совсем, совсем иное. „Персоналистская“ терминология в тринитарных спорах („Единый Бог в Трёх Лицах“) долго представляла затруднения — потому и требовался термин „ипостась“»[18].
Следующий, византийский, период христианского богословия также был насыщен доктринальными спорами, конечно, выходившими за рамки просто лингвистической проблематики, но своими корнями уходившими в том числе и в проблематику философии и богословия языка. Богословие патриарха Фотия, спор св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского сущностно укоренены в проблематике выразимости/невыразимости символа, изреченности/неизреченности языка, которая имеет философско-лингвистическую природу.
Ещё до гибели Византии (XV в.) великое наследие христианского богословия и христианской культуры усилиями Солунских братьев, свт. Кирилла и Мефодия, усердием их последователей и учеников, было передано славянам — через Моравию и Болгарию — на Русь. С принятием христианства от Византии Русь вступает в богословское, культурно-историческое, творческое и интеллектуальное взаимодействие с древними лингвокультурологическими традициями и догматическими концепциями. О. Георгий Флоровский в выдающейся книге «Пути русского богословия» (1937) подчёркивал непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела: «Это было становление и образование самого „славянского“ языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского „логоса“, самой души народа. „Славянский“ язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли. — Так в начале XI-го века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близком и вполне доступном языке. В сущности для русского книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии»[19].
Историки спорят о степени опосредованности греческо-византийского влияния на древнерусскую культуру, которое осуществлялось прежде всего через южнославянскую письменную традицию, т. е. через Болгарию. И, действительно, непосредственная духовно-культурная встреча с Византией и с «греческой стихией» (протоиерей Георгий Флоровский) была вторичной — уже после восприятия болгарской христианской письменности. Однако «болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой, в XI веке по крайней мере. При Ярославе во всяком случае в Киеве (и, кажется, при Софийском соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии»[20].
Тем не менее, в домонгольский период в древнерусской культуре не успела сформироваться богословская система, однако мощное развитие в русском Православии этого времени получили богослужебная, литургическая, иконописная традиции, прочно связанные с переводной греческой письменностью. И главным богатством, которое получило русское Православие, русская культура в целом в эту эпоху, был, конечно, церковнославянский язык: «Церковнославянский язык, — отмечал В. В. Вейдле, — воспитавший русский и в конце концов слившийся с ним в новом русском литературном языке, в своем культурном словаре, словообразовании, синтаксисе, стилистических возможностях есть точный сколок с греческого языка, гораздо более близкий к нему (не генетически, но по своей внутренней форме), чем романские языки к латинскому»[21].
С XVII века в истории Древней Руси произошла богословская встреча с западно-христианской традицией. Необходимость охранения православной традиции от католических и протестантских влияний (причём влияний высокоинтеллектуальных и мощных: схоластика, изощрённое богословие иезуитов, острокритический рационализм идей Реформации) привела к зарождению и постепенному укреплению русской богословской школы. Киевская академия и развивавшееся в ней Петром Могилой богословие основывались на латинском языке. Возникшая в Москве «Славяно-Греко-Латинская Академия» также основывала учебно-образовательный процесс на латыни и использовала опытно проверенный схоластический подход. «И всё-таки, попадая на русскую православную почву, — подчёркивает о. Александр Шмеман, — методы западного богословия оставались чуждыми духу Православия, даже если и воспринимались умом»[22].
Таким образом, византийская и (шире — греческая) христианская культура в полной мере передала свое наследие ближайшим по родству латинским (европейским) и славянским народам. Значение греческого языка христианской Церкви для русской православной культуры заключено в идее Логоса, воспринятой христианством как дар воплощения Бога-Слова. Греческая основа русского Слова-Логоса — свидетельство и гарантия его церковно-догматической преемственности от Византийского Православия — сочетается в истории русского православного богословия с латинскими корнями схоластической теологии, что определенно можно рассматривать как плодотворный исток обогащающего русскую церковную культуру взаимодействия. А древние классические языки — языки христианского богословия — стали культурной почвой для образования и роста славянских народов, являясь не просто лингвистическим компендиумом заимствований и влияний, но живым воплощением традиций христианской словесной культуры — традиций языков Священного Писания и Священного Предания, творений святых отцов и учителей Церкви.
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Связь времён. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2005. — 448 с.
2. Вейдле В.В. Задача России / [по благословению митрополита Минского и Слуцкого, Патриаршего Экзарха всея Беларуси Филарета]. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2011. — 512 с.
3. Глубоковский Н. Н. Славянская Библия // Сборник в честь на проф. Л. Милетич: за седемсетгодишнината от рождението му (1863−1933). — София: Издание на Македонския Научену Институту, 1933, — С. 333 — 349. http://azbyka.ru/library/slavjanskaja-biblija.shtml
4. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. — 192 с.
5. Горский-Платонов П. И. Несколько слов о статье еп. Феофана «По поводу изданиях священных книг Ветхого Завета в русском переводе», М., 1875.
6. Горский-Платонов П. И. О евр. рукописи Пятокнижия в XII в. Славянская Псалтырь XVIII в., переведённая с евр. СПб., 1880.
7. Горский-Платонов П. И. О недоумениях вызываемых русским переводом священных книг Ветхого Завета, ст. 1 — 3, М., 1877.
8. Латинский язык христианского мира: учеб. пособие / игумен Агафангел (Гагуа), Л. А. Самуткина, С. В. Пронькина. — Иваново: Иван. гос. ун-т, 2011.
9. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные произведения. — М., 1994.
10. Феофан Затворник (Говоров), свт. По поводу издания священных книг Ветхого Завета в русском переводе // Душеполезное Чтение, 1875, III. С. 342−352.
11. Филарет (Дроздов), свт. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Семидесяти толковников и Славянского переводов Священного Писания. 1845. http://orthodox.ru/philaret/nasl014.php
12. Флоровский, Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. — Париж, 1983.
13. Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. — 63 с.
14. Юревич Д. Ю. Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря / Священник Димитрий Юревич. — СПб.: Аксион эстин, 2004. — 254 с.
15. Юревич Д.Ю. Греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти Толковников в свете библейских рукописей мёртвого моря. Приложение 1 // Юревич Д. Ю. Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря / Священник Димитрий Юревич. — СПб.: Аксион эстин, 2004. С. 228 — 235.
[1] Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 3.
[2] Там же. С. 3.
[3] Шмеман, А. Указ. соч. С. 5−6.
[4] Там же. С. 22.
[5] Горский-Платонов П. И. О недоумениях вызываемых русским переводом священных книг Ветхого Завета, ст. 1 — 3, М., 1877; Несколько слов о статье еп. Феофана «По поводу издания священных книг Ветхого Завета в русском переводе», М., 1875; О евр. Рукописи Пятокнижия в XII в. Славянская Псалтырь XVIII в., переведённая с евр. СПб., 1880.
[6] Феофан Затворник (Говоров), свт. По поводу издания священных книг Ветхого Завета в русском переводе // Душеполезное Чтение, 1875, III. С. 342−352.
[7] Филарет (Дроздов), свт. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Семидясети толковников и Славянского переводов Священного Писания. 1845. http://orthodox.ru/philaret/nasl014.php
[8] Глубоковский Н. Н. Славянская Библия // Сборник в честь на проф. Л. Милетич: за седемсетгодишнината от рождението му (1863−1933). — София: Издание на Македонския Научену Институту, 1933, — С. 333−349. http://azbyka.ru/library/slavjanskaja-biblija.shtml
[9] Там же.
[10] Там же.
[11] См.: Юревич Д. Ю. Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря / Священник Димитрий Юревич. — СПб.: Аксион эстин, 2004. — 254 с.
[12] Юревич Д.Ю. Греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти Толковников в свете библейских рукописей мёртвого моря. Приложение 1 // Юревич Д. Ю. Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря / Священник Димитрий Юревич. — СПб.: Аксион эстин, 2004. С. 230.
[13] Там же. С. 228.
[14] Тертуллиан К.С.Ф. Избранные произведения. М., 1994. С. 109.
[15] Там же. С. 88.
[16] Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 28.
[17] Латинский язык христианского мира: учеб. Пособие / игумен Агафангел (Гагуа), Л. А. Самуткина, С. В. Пронькина. — Иваново: Иван. гос. ун-т, 2011. С. 4.
[18] Аверинцев С. С. Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аверницевой и К. Б. Сигова. Связь времён. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2005. С. 16.
[19] Флоровский, Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. — Париж, 1983. С. 6.
[20] Там же. С. 7.
[21] Вейдле В.В. Задача России / [по благословению митрополита Минского и Слуцкого, Патриаршего Экзарха всея Беларуси Филарета]. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2011. С. 13.
[22] Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. С. 47.
