Русская линия
Отечественные записки Александр Панченко10.11.2004 

Отношение к детям в русской традиционной культуре

[1]

Говорить о категории воспитания применительно к культуре так называемых «доиндустриальных обществ» довольно сложно. Конечно, детей воспитывали и в допетровской России, и в крестьянских семьях XIX века — если понимать под воспитанием обучение необходимым поведенческим и бытовым навыкам, формам трудовой деятельности, социальным нормам и ценностям, обычаям и ритуалам. Однако привычные нам концепции воспитания, основанные на внимании к возрастной психологии, особенностям развития личности, индивидуальной специфике ребенка, начали складываться лишь в эпоху Нового времени и вряд ли применимы к средневековой культуре. По мнению французского историка и антрополога Филиппа Арьеса, в средневековой Европе не существовало представления о детстве как об особом состоянии человека и, соответственно, не было специфических практик воспитания, ориентированных на ребенка[2]. Дети воспринимались в качестве «маленьких взрослых», чье отличие от взрослых «настоящих», полноправных осмыслялось не в психологических, а в ритуально-мифологических и этикетных категориях. Иными словами, воспитание детей в доиндустриальной Европе — это практики, направленные не на внутренний мир ребенка, а на его внешние, социальные, статусные характеристики.

Исследование повседневной жизни средневекового общества — «культуры безмолвствующего большинства», как ее некогда назвал А. Я. Гуревич, — всегда сопряжено со значительными трудностями. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. Поэтому о массовой культуре мы, как правило, можем судить только по текстам, исходящим от социальной элиты, будь то проповеди и обличения, направленные против народных обычаев и суеверий, памятники нормативного и предписывающего характера, юридические документы и т. п. Подобное положение дел в равной степени характерно и для западноевропейского, и для русского средневековья. Так что чаще всего мы можем говорить не о том, каким было реальное отношение к детям в допетровской России, а о том, какие идеальные модели воспитания предлагались церковной и светской элитой русскому человеку в Средние века и раннее Новое время. Впрочем, некоторые сведения мы можем почерпнуть из этнографических материалов XIX — начала XX века, предполагая, что крестьянская культура этого времени в той или иной степени воспроизводила средневековые модели и способы социализации ребенка.

По мнению специалистов по теории ритуала, одна из основных функций традиционных обрядов (и особенно — так называемых «ритуалов жизненного цикла», связанных с рождением, взрослением, браком, смертью) состоит в преодолении своеобразного «зазора» между биологическим и социальным, между культурной реальностью мира людей и физической реальностью природного мира. «В традиционной культуре, — полагает А. К. Байбурин, — событие, соотнесенное с ритуалом (смерть, рождение), может и произойти, но человек считается умершим и родившимся только после совершения соответствующих обрядов….Ритуал не „подтверждает“ и не „утверждает“ уже совершившийся факт, но конструирует, создает его и, в конечном счете, — является им»[3]. Иными словами, ритуальная активность человеческого сообщества как бы дублирует природные процессы, формируя социально приемлемые образы рождения и смерти, новорожденного и умершего, преобразуя или предвосхищая физиологические изменения при помощи специфических механизмов культуры.

С этой точки зрения крестьянские обряды, связанные с рождением и первыми годами жизни ребенка, представляют собой комплекс мероприятий, направленных на придание ему «человеческих» качеств («правильная» форма тела, способность видеть, слышать, говорить и т. п.). До совершения подобных ритуалов новорожденный воспринимается как существо, не принадлежащее к миру людей, или как «недоделанный», «неоформленный» человек. «Во многих культурных традициях отличительным признаком новорожденного считалась его мягкость. Показательно, что само слово младенец обнаруживает при этимологическом анализе такие значения, как „слабый“, „нежный“, „мягкий“. Рост ребенка, его взросление мыслились как отвердение. <> В восточнославянской традиции „мягкостью“ тела новорожденного старались воспользоваться для того, чтобы придать ему „нужную“ форму. Повитуха, приняв ребенка, „правит“ ему голову (стараясь сделать ее более круглой), сжимает ноздри, чтобы они не были слишком широкими, „выпрямляет“ руки и ноги. В севернорусских районах „мягкость“ новорожденного доводилась до предела — его распаривали в бане, а затем „лепили“ из него человека»[4]. Если младенец страдал рахитом или атрофией, над ним совершали обряд «перепекания»: больного ребенка клали на хлебную лопату и трижды всовывали в теплую печь. Этот ритуал, по-видимому, также подразумевал символическое «исправление» детского тела: больной младенец уподобляется хлебу, «не допекшемуся в утробе матерней» и, соответственно, требующему дополнительной «обработки»[5].

В эту стратегию постепенного «формирования», «очеловечивания» и социализации младенца в крестьянской ритуальной культуре был успешно инкорпорирован и церковный обряд крещения. По мнению одного из крупнейших отечественных этнографов Д. К. Зеленина, крестьянские обряды, связанные с крестинами, следует рассматривать «как акт приема новорожденного в общину»[6]. В деревенской культуре восточных славян представления о крещении связываются не столько с религиозной, сколько с социальной идентичностью: сло во «крещеный» используется для обозначения принадлежности к миру людей как таковому. Некрещеные или умершие до крещения дети считались нечистыми существами: предполагалось, что у них «нет подлинной души», их не хоронили на кладбище вместе с другими покойниками. Согласно распространенному у славян поверью, после смерти некрещеные дети превращаются в демонов[7]. Если ритуалы, связанные с родинами, были преимущественно ориентированы на формирование «правильного» физического облика младенца, то «крестильная» группа обрядов делала его «правильным» человеком в социальном смысле. Поэтому в крестьянской культуре крестные оказываются не столько «поручителями за веру крещаемого, обязанными наставлять его в правилах христианской жизни и в последующее время»[8], сколько своеобразными «социальными родителями», посредниками между новорожденным и крестьянской общиной[9]. Это посредничество, впрочем, обладает и очевидным религиозным значением: каждую Пасху крестник обязательно приходит христосоваться со своими крестными родителями; в восточнославянском фольклоре распространен сюжет о чудесном крестном, которым оказывается сам Христос. Таким образом, крестные одновременно оказываются и «социальными», и «сакральными» покровителями ребенка.

«Оформление» гендерных признаков новорожденного происходило несколько позже и обеспечивалось специальным обрядом пострига, совершавшимся через год после рождения или позднее (на третьем или на пятом году жизни). До этого младенец считался как бы бесполым существом. Согласно свидетельствам летописей, древнерусские князья проходили постриг в трехлетнем или двухлетнем возрасте, при этом малолетнего князя сажали на коня. Так, в 1192 году «быша постригы у великаго князя Всеволода, сына Георгева, внука Володимеря Мономомаха, сыну его Георгеви, в граде Суждали; того же дни и на конь его всади; и бысть радость велика в граде Суждали»[10]. В крестьянской культуре XIX века этот обряд подразумевал «посажение ребенка на или рядом с объектом, символизирующим мужскую или женскую сферу жизнедеятельности (для мальчиков — конь, топор, борона, сабля, различные „мужские“ инструменты; для девочек — веретено, прялка, чесальный гребень и т. п.); обстрижение волос мальчику и заплетение косы девочке; переодевание их соответственно в мужскую и женскую одежду (мальчик впервые надевал штаны или шапку, девочка — юбку, а иногда — платок)»[11]. Судя по всему, постриг был связан не только с формированием половой идентификации ребенка, но и с представлениями о становлении («развязывании») «языка» и «ума», т. е. — речи и интеллекта. В том же возрастном интервале — от трех до семи лет — могли совершаться и обряды, символизировавшие вхождение детей в семейную и общинную трудовую деятельность: «когда девочка 5−6 лет впервые спрядет нить и смотает ее в клубок на клочок кудели, этот клубок сжигают, а золу девочка должна выпить с водой или съесть»[12].

Собственно говоря, этой группой ритуалов и завершалось «очеловечивание» ребенка: из «младенца» он превращался в «отрока». По мнению Т. А. Бернштам, «границы социального статуса отрочества определялись принятыми в конкретной традиции „хронологическими возрастами“ начала приобщения ребенка к труду и достижения подростком рубежа церковно-брачного совершеннолетия. В среднем по России эти границы колебались в пределах от 5−8 до 12−15 лет»[13]. Решающим фактором в определении рубежа между младенчеством и отрочеством (и, по сути дела, между ребенком и взрослым) оказывались, таким образом, не внутреннее состояние и развитие человека, а совершаемые над ним ритуальные действия. Что касается древнерусских церковных норм, относившихся к детям, то они преимущественно касаются обряда крещения, начального возраста для поста и исповеди, а также чина младенческого погребения[14]. «По мере выхода ребенка из младенческого возраста интерес к нему со стороны служителей церкви заметно падал. В церковных книгах содержится очень мало рекомендаций по его воспитанию в первые годы жизни»[15]. Все это свидетельствует, что концепция Арьеса вполне применима и к древнерусскому обществу, и к крестьянской традиции XIX века. Из этого, однако, не следует, что в средневековой культуре отсутствовала практика домашнего воспитания и на детей обращали внимание, только когда наступала пора совершить тот или иной обряд: достаточно вспомнить о многочисленных детских игрушках, найденных археологами в культурном слое древнерусских городов. Однако, судя по всему, эта практика не подразумевала концептуализации ни в Древней Руси, ни в крестьянской общине XIX века. Подобное отношение к детству отражается в средневековой живописи и агиографии. «Детей в русской иконописи изображали как маленьких взрослых, с невеселыми, недетскими, а порой укоряющими ликами. Ангелов на фресках и иконах древнерусские живописцы изображали не в виде детей, а в виде взрослых людей»[16]. Если в житии святого повествуется об его отроческих годах, акцент делается именно на «недетских» особенностях поведения будущего подвижника: отказе от игр, воздержании и умерщвлении плоти, тяге к грамоте и церковным книгам: «И еще юн сый телом, старец многолетних разумом превзыде. Игры же или смехотворных словес, яко же обычай детем, велми не любляше», — сообщает житие преподобного Варлаама Хутынского[17].

Обращаясь к непосредственным рекомендациям относительно «попечения о чадах», встречающимся в древнерусской дидактической литературе, необходимо заметить, что они крайне однообразны и основаны на представлениях о жесткой внутрисемейной субординации, а также сугубо репрессивных методах воспитания. «Казни сына своего от юности его, — повторяет вслед за книгой притчей Соломоновых (29, 17) составитель „Домостроя“, — и покоит тя на старость твою и даст красоту души твоей; и не ослабляй, бия младенца: аще бо жезлом биеши его, не умрет, но здравие будет, ты бо, бия его по телу, а душу его избавляеши». Детям, соответственно, предписывается абсолютное послушание родителей: брань и злословие в отношении отца и матери считается тягчайшим грехом. «Аще ли кто злословит или оскорбляет родителя своя, или клянет, или лает, сий пред Бо гом грешен, от народа проклят; аще кто биет отца и матерь — от церкви и от всякия святыни да отлучится, и лютою смертию и градскою казнью да умрет, писано бо есть: „Отча клятва иссушит, а матерня искоренит“». Вряд ли эти и подобные им этико-педагогические декларации были общеобязательной практической нормой, однако нет сомнения, что и в домосковской Руси, и в XV—XVII вв.еках беспрекословное подчинение детей родителям, поддерживавшееся и устным внушением, и телесными наказаниями, было основой отношений внутри семьи. Хотя, как мы видим, возрастной статус «отрочества» подразумевал «развязывание языка», владение навыками речевой деятельности, это еще не означало, что отрок становился социально полноправным существом и имел право голоса в обществе. Само слово «отрок» (употреблявшееся и в значениях «слуга», «раб», «дружинник») восходит к общеславянскому социальному термину ot (ъ)rokъ, означающему «не говорящий», «не имеющий права голоса в жизни рода или племени».

Средневековые представления об особой, не подлежащей рациональной оценке власти родителей над детьми отразились и в позднейших крестьянских поверьях о мистической силе родительского (и особенно — материнского) проклятия. Если древнерусские авторы обычно ограничивались повторением кратких формул о пагубных последствиях материнского проклятия, то в крестьянском фольклоре и по сей день широко распространена особая группа рассказов о проклёнутых и сбранённых. Особенно популярны эти истории в тех регионах, где существуют развитые представления о лесе как об особом «потустороннем» пространстве, населенном демоническими существами. «По поверьям, проклятия „Веди леший“, „Унеси леший“, „Пошел к черту“ и т. п., которые родители (особенно матери) сгоряча нередко адресуют непослушным детям, как бы отдают проклятого во власть нечистых»[18]. Иногда считается, что подобные проклятия действуют лишь в определенные хронологические моменты — «не в час». Согласно крестьянским рассказам, жертва родительского проклятья попадает под власть лесных демонов и не может самостоятельно вернуться в мир людей. Чтобы возвратить проклёнутого, требуются специальные ритуальные действия. Часто рассказывают о том, что, встретив в лесу проклятого, нужно набросить ему на шею нательный крестик (символизирующий, как мы помним, принадлежность к «крещеному», человеческому миру). Нередко в подобных случаях обращаются за помощью к «ритуальным специалистам» — священникам или колдунам. Священник, соответственно, должен отслужить молебен, а колдун — прибегнуть к особой магии (на востоке Новгородской области она называется «кидать кресты»). После этого лесные демоны (черти, шишки, худенькие и т. п.) возвращают проклятого родителям. Впрочем, зачастую он все равно умирает, пожив среди людей лишь несколько дней. В некоторых рассказах сообщается, что вернуть проклёнутого могут только крестные родители.

Вот вполне типичная история о последствиях материнского проклятия, записанная в 1990 году в Новгородской области: «Мальчик у нас был потерявши. <> Раньше мальчиков посылали за лошадям. Он поленился, а мать разозлилась да и сказала ему: „Будь ты проклят!“ Мальчик испугался, взял мешком накрылся и убежал. И не найти его нигде, искали всей деревней, служат во всех церквах, а его нет как нет. А дорога через лес у нас шла; как едут на возке, так лес зашумит, приклонится, мальчик выбежит из лесу, мешком накрывши, и попросится на во зок, его посадят, а он просит: „Накиньте на меня крестик, плохо мне, меня мучают“. А лес зашумит, и все равно черти выхватят. Он было ужо мхом оброс и все мешком укрывши. Девять лет ходил. Раз ребята пошли в лес за гоноболью, видят под кустом мальчик сидит, мохом обросши и мешком укрывши. Мальчик заплакал: „Накиньте на меня крестик!“ Один мальчик пожалел его, накинул. А ребята испугались, прибежали домой и все рассказали. Прибегли с деревни люди, мать его, и забрали того мальчика. Принесли домой, отмыли, а пожил он всего денька три, все рассказал, как черти его мучили. Он только уйти хочет, ёны лезут сзади и волокут его к себе»[19].

Думается, что происхождение подобных рассказов и поверий стоит связывать не столько с древнерусскими дидактическими сочинениями или средневековыми этическими нормами в целом, сколько с рудиментами архаических семейных отношений в крестьянской культуре. Примечательно, что в тех же регионах, где бытуют рассказы о последствиях родительского проклятья, распространены и очень похожие истории о домашних животных (коровах, овцах и т. д.), пропадающих в лесу вследствие брани хозяев. Как и сбранённые дети, проклятые животные попадают под власть лесных демонов, а для их возвращения хозяевам приходится совершать специальные магические действия или обращаться к колдунам. Из этой параллели, как мне кажется, можно сделать один любопытный вывод: вкрестьянском обиходе дети до определенного возраста (причем — не только «бессловесные» младенцы) фактически приравниваются к домашним животным[20], они составляют такую же собственность родителей, как и коровы или овцы. Впрочем, это может свидетельствовать не только о сравнительно низком статусе детей и подростков, но и об особой ценности домашней скотины для крестьянского хозяйства лесных регионов Русского Севера.

Итак, традиционная русская культура не располагала сколько-нибудь развитыми концепциями детства и воспитания. Место современного воспитания в средневековом обществе занимала ритуальная практика «очеловечивания» и социализации ребенка. После успешного совершения необходимых обрядов ребенок сразу же воспринимался в качестве взрослого — пускай «маленького» и неполноправного. Если в дворянской и городской культуре формирование нового отношения к детям началось уже в XVIII веке, крестьянская традиция сохранила старые нормы и ценности вплоть до середины XX века, когда сталинская модернизация и Вторая мировая война нанесли решающие удары по восточнославянской аграрной культуре.



[1] Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда,
проект N 04−04−69а.

[2] См.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке / Пер. с франц. Я. Ю. Старцева
при участии В. А. Бабинцева. Екатеринбург, 1999 (см. рецензию на книгу Ф. Арьеса
в настоящем номере «ОЗ»).

[3] Байбурин А. К. Некоторые общие соображения о ритуале // Aequinox. М., 1993. С. 4.

[4] Байбурин А. К. Полярности в ритуале (твердое и мягкое) // Полярность в культуре /
Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова. (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 158−159.
См. также: Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор
и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 18−28.

[5] См.: Топорков А. Л. «Перепекание детей» в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор
и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 114−118.

[6] Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 323.

[7] Кабакова Г. И. Дети некрещеные // Славянские древности: Этнолингвистический словарь /
Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 2. М., 1999. С. 86−88.

[8] Полный православный богословский энциклопедический словарь [репринтное издание].
М., 1992. Т. 1. С. 570.

[9] См.: Кормина Ж. В. Институт крестных родителей в традиционной культуре // Проблемы
социального и гуманитарного знания: Сборник научных работ. Вып. 1. СПб., 1999. С. 221−239.

[10] Цит. по: Зеленин Д. К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре. 1901−1913. М., 1994.
С. 181.

[11] Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы
мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 258.

[12] Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 332.

[13] Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы на Руси //
Пограничное сознание (Альманах «Канун». Вып. 5). СПб., 1999. С. 119.

[14] См.: Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1966. С. 182−186; Пушкарева Н. Л.
Мать и дитя в Древней Руси (отношение к материнству и материнскому воспитанию
в X—XV вв.еках) // Этнографическое обозрение. 1996. N 6. С. 97−98; Бернштам Т. А.
Духовный статус «отрочь» возраста… С. 120−121, 125−127.

[15] Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси… С. 98.

[16] Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси… С. 99.

[17] Цит. по: Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста… С. 134.

[18] Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 428.

[19] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. комм. О. А. Черепанова.
СПб., 1996. С. 34.

[20] Показательно, что севернорусские термины для обозначения подростков часто основаны
именно на названиях животных: так, девочку называют важенкой (молодая самка оленя),
а мальчика — шижликом (ящерица). «„Животные“ термины, — отмечает Т. А. Бернштам, —
объединяли подростковую терминологию с детской и подчеркивали близость
(биологическую) этой стадии к природному миру» (Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой
жизни русской общины XIX — начала XX века: Половозрастной аспект традиционной
культуры. Л., 1988. С. 26).

N 3 (18) 2004 г.

Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru