 |
| Православие.Ru | Виктор Кутковой | 10.06.2004 |
Та его иконография, которая распространилась с XVI — XVII столетий в России, обычно представляет нам «юношу, облаченного в белый хитон, иногда в тунику и гиматий, или плащ, главные атрибуты — крест и обнаженный меч"[1].
Сколько мы ни искали, но так и не обнаружили иконографию Ангела Хранителя в 11-вековом византийском искусстве, основополагающем для православного мира. Тот «страж храма» из константинопольской Софии, о котором упоминает о. Георгий Флоровский[2], является, по мнению В.Н. Лазарева, Архангелом Гавриилом[3], что значительно больше походит на правду. Мерило и зерцало в руках свидетельствуют: перед нами — кто-то из Архангелов, но не «страж храма».
Силы небесные живописали достаточно часто, но не Ангела Хранителя.
Это интересно. Поскольку возникает справедливый вопрос: если молитва, которую вычитывают православные в утреннем правиле («Святый Ангеле, предстояй окаянной моей души…»), написана преп. Макарием Великим в IV веке, а канон Ангелу Хранителю составлен митрополитом Евхаитским Иоанном Мавроподом в XI столетии, то к какой же иконе обращались молящиеся?
Вызывает недоумение фактическое отсутствие литературы по обозначенной теме. Отдельные авторы ее затрагивают лишь описательно. Не проблемно. А иногда и ошибочно: об одной такой статье известного советского искусствоведа мы уже высказывались в периодической печати[4].
Поскольку все, кроме Бога, имеет свое начало, — требуется выяснить: когда, по учению Церкви, к человеку приставляется Ангел Хранитель? Начиная с Тертуллиана и Оригена, ещё первохристианские авторы давали самые разные ответы. Но заключительная молитва канона Ангелу Хранителю говорит совершенно однозначно: «от святого крещения» — нового рождения водой и Духом… Причем песнь 7 этого канона указывает и на какой срок: «от Бога дарованного ми во веки», то есть Ангел Хранитель сопровождает каждого христианина от св. крещения и до окончания земного пути, но и после, «в страшный же час смерти неотступен буди ми, благий хранителю мой, … егда имам преходити воздушная мытарства» (молитва акафиста Ангелу Хранителю), так как усопшего «обычно сопровождают два ангела…». «Обязанность этих ангелов (Ангела Хранителя и встречного ангела. — В. К.) — сопровождать душу умершего на его пути в загробную жизнь"[5]. И на Страшном Суде Ангел Хранитель будет предстательствовать пред Христом, моля о прощении хранимого им человека, и в случае прощения — становится последнему неразлучным другом в вечности.
Бытует мнение, что тот друг и Ангел есть святой, имя которого мы носим. Отсюда, мол, именины и называются днем Ангела.
Это явное заблуждение. Оно легко опровергается утренним правилом: одна молитва вычитывается Ангелу Хранителю — совершенно другая — святому, во имя которого крещен христианин.
Нет, лик Ангела Хранителя от смертных людей скрыт. Зримо он открывается лишь в момент разлучения души с телом. Уже одного этого достаточно для отрицательного ответа на вопрос: «Имеет ли право на существование иконография Ангела Хранителя?». В противном случае иконописец должен был бы умереть и воскреснуть… Да и коль воскреснет, то он изобразит только своего Ангела. Где гарантии, что его Ангел одинаков хотя бы визуально с Ангелом каждого из нас? Этот вопрос правомерен даже к святым, которые воочию видели своих Хранителей.[6] Ведь если «неизвестно, являются ли Ангелы единосущными друг другу, возможно, что каждый из них — особое творение Божие, особый духовный мир"[7], — тогда насколько актуальней ставить вопрос об «ипостазировании» Ангелов: есть ли наш Хранитель некая функциональная сила, безликая, а точней, однообразная и трансцендентная — или все-таки конкретная личность, призванная к служению?
Разговор о категориальном анализе личности — трудный; тут все держится на еле уловимых тонкостях. И в человеке ведь различие природы и личности уловить не легче, чем различить единую природу и трех Лиц в Боге.
«Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами, — пишет В.Н. Лосский, — мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично».
В.Н. Лосский продолжает: «В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что делает его «им самим» — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной"[8].
Здесь тайна, происходящая из неограниченных творческих способностей Создателя мира. Она не имеет измеримых «параметров». Существуют ли способы и величины, чтобы измерить тайну?
Но у тайны есть своя антиномия — «индивидуальные свойства». Отсюда возникает понятие «индивидуальность» — совокупность качеств, выражающих сущность отдельного индивида. Человеческая индивидуальность — безусловная экзистенциальная ценность от Бога. Она не отвергается, а включается в Соборное единство; чем и объяснимо требование «портретного сходства» от изографа при живописании иконы того или иного святого, «ибо почитание (воздается иконе) не постольку, поскольку она отстает от сходства (с первообразом), но поскольку она представляет подобие (с ним)», — поясняет св. Феодор Студит. Само слово eikon «образ» восходит к eiko «имею сходство, похожу». Иконописные подлинники полны указаний типа «пастырь, седой, борода Иоанна Богослова», «округло лице, яко же и Матери Его», «власы Николины» и т. п. Умелая кисть мастера, водимая Творцом, каждый раз из совокупности таких сравнительных черт создает единственный и неповторимый образ человека — личность, что подтверждается и надписью на иконе: это свт. Василий Великий, а не свт. Григорий Богослов. Потому в древности образ сначала одобрялся духовными лицами и потом уже освящался надписью (чина освящения, какой известен сегодня, до XVII в. не существовало: считалось, что икону освящает именно надпись; да и сегодняшний чин освящения есть только акт одобрения, и не больше).
Дальше Лосский говорит, что Ангел и человек — «существа личностные», но человек, для известного богослова, «полнее, богаче, содержание ангельских духов», ибо он поставлен «на грани умозрительного и чувственного» и потому «причастен всем сферам тварной вселенной».[9] Отсюда, как видим, личность Ангела и личность человека существенно разнятся, хотя и Ангел, и человек созданы по образу и подобию Божию. Антропология свт. Григория Паламы свидетельствует, что Ангел, уступая в совершенстве образа, превосходит человека в подобии. По Лосскому, «личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает"[10]. Ничего такого нет у Божиих Ангелов, ибо они «насыщаются Божественной благодатью и передают ее остальному творению"[11]. Само созерцание Божества, насколько это для них возможно, служит им пищей, по слову преп. Иоанна Дамаскина[12]
Могут ли здесь Ангелы утверждаться в статусе индивидов, а значит, заключать «себя в пределах своей частной природы»? Могли… Но только перестали бы быть Ангелами.
Бесполезно углубляться в вопрос об ангельской природе. Этого не даст нам сделать сама непостижимая природа ангельского мира. И все-таки, Отцы Седьмого Вселенского Собора, указывая на совершенную бестелесность и невидимость Бога, подтвердили положение о допустимости изображать Ангелов на иконах: «Что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими, воздухообразными или огненными телами, в которых они неоднократно являлись и были видимы». Отцы не уточнили, временно или постоянно носят Ангелы эти тонкие тела. Они засвидетельствовали только, что бесплотность Ангелов относительна, что Ангелы являлись людям, а потому они в известном смысле изобразимы[13]. Преп. Иоанн Дамаскин прямо говорит, что Ангелы — «описуемы; ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю — они не остаются на небе"[14].
Вопрос об их изобразимости (в качестве церковно почитаемого образа) оттого и решаем, что Ангелы — личности. Своим опровержением преп. Феодор Студит доказывал иконоборцам: «<…> икона изображает не природу, а личность"[15]. Заметим: конкретную личность, а не символическую — символических личностей человека, как и «личностей вообще», не бывает.
Путать абстрактные формулы с людьми занятие вредное.
Церковная символика укоренена в исторической реальности. Херувимов и Серафимов велел изобразить на крышке Заветного Ковчега сам Ягве, а значит, их лик был Моисею открыт, о чем говорил на VII Вселенском Соборе Патриарх Тарасий, что находит подтверждение в Писании: «виждь и сотвориши Ми по всему, елика Аз покажу тебе на горе» (Исх. 25:8); Архангелов людям посылал Господь, Ангелы писались те, что явились пастухам, возвещая о Рождении Спасителя мира, те, что возвестили Женам Мироносицам радость о Воскресшем, причем поданы они в служебном, «функциональном» плане, а не в качестве образа, на который молятся. Символика же Ангела Хранителя ничем не поддержана — это типично головная работа иконописца, его «идеи». И в результате получилась символическая личность, безадресная для молитвы. Ситуация фактически по Канту: «Пусть только наша идея будет правильной, и тогда, несмотря на наличие препятствий, стоящих на пути к ее осуществлению, она не будет невозможной».
Возникает вопрос: что позволяло преп. Андрею Рублеву изображать Св. Троицу в виде Ангелов, символизирующих три Ипостаси? Насколько правомерен символизм здесь? Отвечает ли данная иконография 82-му правилу Трулльского Собора?
Вот в том-то и дело, что «образ Троицы не есть ипостасный образ Отца, Сына и Духа Святого, а образ троичности Божества и троичного бытия» (Л.А. Успенский). Явление Аврааму трех мужей у дуба Мамврийского, по мнению Церкви, является не символом, а прообразовательным видением Пресвятой Троицы. Это и позволяло преп. Андрею Рублеву Ее изображать не символически, а в качестве прообразов. 82-е правило в данном случае не нарушалось, потому как оно, требуя конкретности, запрещает символы, а не прообразы. Да и речь на Пято-Шестом Соборе велась не об изображении Троицы, а — Иисуса Христа. Икона «Отечество», например, противоречит этому правилу и представляет нам образ Троицы ипостазированным. Но в силу невоплощенности Бога Отца, Его образ — уже символ. ["Ветхий денми» из пророчества Даниила не может быть Отцом — согласно Деяниям Большого Московского Собора (глава 43), Он — Сын во славе Божества, «еже будет во второе Его пришествие».] Образ же Духа Святого в виде голубя правомерен лишь в сюжете «Богоявление».
Икона ветхозаветной Троицы, написанная Рублевым, основана на явлении чувственном, и, говоря словами преп. Иосифа Волоцкого, в ней «почитают и целуют едино существо Божества».
К середине XVI в. чужеродный символизм активно начинает вытеснять из иконописи язык «преображенного евангельского реализма». Появляется икона Ангела Служителя (ныне находится в музее-заповеднике города Сергиев Посад). Этого Ангела некоторые искусствоведы приняли за Ангела Хранителя. Диаконские же облачения, вместо меча кадило в руке говорят о нем как о служителе: греч. diakonos — служитель. Тем не менее, XVI век все сделал, чтобы явить миру образ Ангела Хранителя. А.С. Уваров в свое время писал о нахождении такого образа в клеймах, с пояснительными надписями «Ангел Хранитель хранит человека в дни» и «Ангел Господень хранит человека в нощи». Сама икона датируется XVII веком, но представляет собой список с иконы XVI столетия, названной А.С. Уваровым «Ангел Хранитель с похождениями». Однако до сего дня подобные памятники XVI в. не дошли. Впрочем, в аналогичном символизме того времени сомневаться не приходится. По меткому замечанию о. Георгия Флоровского, «это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи».
XVII век лишь усугубил сложившееся положение.
Теперь пришла пора задать следующий вопрос: «Почему Ангелы однообразны, то есть, одинаковы ликами?» Выше мы уже говорили о требовании Отцов к иконописцу добиваться «портретного сходства» с первообразом. Так вот, «одинаковость» у Ангелов — тоже в известной мере «сходство», хотя звучит это парадоксально. Судите сами: Ангелы, будучи личностями и не будучи индивидами — «порождениями биологического родового процесса» (архим. Киприан /Керн/) — приобретают «неуловимые», а, следовательно, ни с кем не сравнимые черты — как такую тайну может разрешить изограф, если, по учению Церкви, на иконе следует изобразить личность и символически указать на природу изображаемого? Как? Только «апофатически» — от обратного, — чтобы не с кем было сравнить (Ангел в образе юноши — банальная выдумка искусствоведов). Вот древний художник, согласно с требованиями св. Отцов, исключительно духовидчески, умозрительно, а не рационалистически, и представил лик без усов, бороды, без морщин и каких бы то ни было типажных признаков, лик без единой приметы пола (ибо Ангелы — бесполы).
Что можно в таком случае получить, имея вдобавок самые смутные представления о природе ангельского мира? — только то, что получили: фактическую одинаковость (она заодно и подчеркивает меньшее совершенство в образе Божием у Ангела по сравнению с человеком). Даже одежды отличаются не характером, а иерархически: у Архангела вместо гиматия изображается плащ, вместо хитона — далматик с оплечьем и подольником; волосы же и прически — разницы не имеют.
Вот откуда «в известном смысле» изобразимость, о которой говорили Отцы Седьмого Собора.
Но не следует данный прием считать «трафаретным». Он носит концептуальный характер.
Историк философии может справедливо спросить: «Различать «личность» и «индивидуальность» стали лишь с XVIII века, начиная с Канта и Гердера. Поэтому древний изограф не мог даже гипотетически вводить такие понятия в живопись».
Отвечаем. Во-первых, понятием «личность» пользовались Отцы, изобличавшие ариан, в IV веке — «в период тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов». Во-вторых, отсутствие термина «индивидуальность» или «индивид», не говоря уже о названном различении, вовсе не означает отсутствие самого понятия. Из слов преп. Феодора Студита о сходстве изображения на иконе с первообразом становится ясно, что этот святой имеет в виду именно «индивидуальность». Самость, гордыня — весь перечень грехов, — судя по библейской истории, всегда сопутствовал человеку после потери рая. А ведь они и есть черты, присущие индивиду. Не всякий иконописец мог категориально проанализировать и различить тонкости хитросплетений такой философии, но он обладал, повторяем, мистическим умозрением — зрением умного мира, которое отвлеченные понятия переводило в художественные образы — «краски мудрости», «богословие в красках». Да и само богословие иконы принадлежало преимущественно Отцам, а не художнику. Когда же данный принцип был нарушен, и иконописец начал «действовать» самостоятельно, то вместо богословия получился литературный суррогат с претензиями на философию, обернувшийся «символизмом идей». Из античного прошлого выходила великая тень Платона: идея как метафизическая сущность вещи стала зрительным образом.
Дух времени вершил свое дело.
Все на удивление похоже! В русской истории XVI век — это популяризация великодержавных идей, воплощенных в соответственные деяния. XVII столетие страна начинала смутой, а кончила — петровскими «реформами». «В области художественного творчества, — пишет Л.А. Успенский, — так же как и в области богословской мысли, исчезает творческое переживание предания и переосмысление Православия в свете того, что несет иноверие. Изменения в религиозной психологии эпохи выражаются в разрыве между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью"[16]. Складывается впечатление, что некоторым русским живописцам того времени становится трудно помыслить Бога «вне» плоскости иконы, обитающим «в неприступном свете». А коль так, то с иссяканием высокого богомыслия утрачивается и всякое трезвение в изображении неизобразимого. Начинают играть «фантазии», иной раз даже чем-то объясняемые. Тут и случается рецидив авторского произвола, воспитанный влияниями «извне». И его логическим продолжением в XVIII веке станет появление многочисленных языческих «купидонов» в церковном искусстве.
Вот на такой почве культивировалась иконография Ангела Хранителя. Но исчезало полуторатысячелетнее сознание ее невозможности.
Родословная этого феномена прослеживается от образа XIII века «Явление Архангела Михаила Иисусу Навину». Особую роль здесь сыграла икона Архистратига Михаила из Архангельского собора Московского кремля (XV в.). Из 18-ти ее клейм 6 отображают покровительственные и карающие деяния, 6 — спасительные и еще 6 — битву с сатаной[17]. Перед нами никто иной, как Ангел Хранитель «всея Руси», с его функциями и действиями, но не в прямом, а в переносном значении. Московский памятник становится для Руси своеобразным эталоном. Икона из Углича — тому подтверждение, с учетом, конечно, «вкусовых» изменений XVI века. В свою очередь, угличский Архангел — эталонный образ для работавших вместе костромских и ярославских изографов, с которого они создают фрески Ангела Хранителя[18].
Проблема нововведений XVI — XVII веков остро стоит и в наше время. Широкое распространение непозволительных икон не находит надлежащей критики в церковной, литературе. Л. А. Успенский писал: «Мы знаем: так же как человеческая мысль не всегда была на высоте подлинного богословия, так и художественное творчество не всегда было на высоте подлинного иконописания, и среди прочих заблуждений мы часто встречаем образ Бога Отца, особенно распространившийся в православном мире с XVII века"[19].
Добавим сюда и образ Ангела Хранителя.
Седьмой Вселенский Собор на все века провозгласил, что «иконописание зависит от св. Отцов и только художественный его аспект принадлежит художнику"[20].
Этого-то и не было, на наш взгляд, при разработке иконографии Ангела Хранителя.
[2] Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 401.
[3] Лазарев В.Н. Византийская живопись. М.: Искусство, 1986. Табл. 122.
[4]Кутковой В.С. От веры в науку — к вере в науке // Покров. Великий Новгород, 2002. N2 (9). С. 6−8.
[5] Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. СПб., 1994 С. 40.
[6] Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что Ангелы «являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтоб они являлись, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря потому, как могут видеть смотрящие». — Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб, 1894. Репринт: М.: «Лодья», 2002. С. 47.
[7] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 179.
[8] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991 С. 92−93.
[9] Там же. С. 82.
[10] Там же. С. 94.
[11] Алипий (Кастальский-Бородин), архим. Исайя (Белов), архим. Указ. соч. С. 183−184
[12] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб, 1894. Репринт: М.: «Лодья», 2002. С. 48.
[13]. Алипий (Кастальский-Бородин), архим. Исайя (Белов), архим. Указ. соч. С. 180.
[14] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб, 1894. Репринт: М.: «Лодья», 2002. С. 47.
[15] Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж: Изд-во Западноевропейского экзархата Московской Патриархии, 1989. С. 94.
[16] Там же. С. 180.
[17] Тихомирова К.Г. Героическое сказание в древнерусской живописи. // Древнерусское искусство: Художественная культура Москвы и прилегающих к ней княжеств. XIV—XVI вв. М., 1970. С. 8−17.
[18] См.: 1) роспись северной стены церкви Воскресения в Ростове (ок. 1675 г.);
2) фреска церкви Иоанна Предтечи в Ярославле (1694−1695).
[19] Успенский Л.А. Указ. соч. С. 121−122.
[20] Там же. С. 117.
9 июня 2004 г.
