Русская линия / Библиотека периодической печати / ДВИЖЕНИЕ КОЛЛИВАДОВ

I
Предпосылки возникновения движения
С переходом в четырнадцатом веке большей части Византийского государства[1] под турецкое господство[2] значительно ускорилось развитие кризисных явлений во многих областях духовной и культурной жизни ромеев. Византийское монашество, давшее жизнь стольким шедеврам богословской мысли и церковного искусства, постепенно отходило от идеалов исихазма. С середины XV века в Византии трудно найти богослова, уровень которого был бы сопоставим с уровнем Св. Григория Паламы (1296−1359) или Св. Николая Кавасилы[3] (прибл. 1320-прибл. 1390). Можно назвать лишь Св. Максима Грека (1480−1556), но и тот занимался больше приложением богословия к жизни (споры между «стяжателями» и «нестяжателями»), чем чистым богословским творчеством.
Угасание традиции исихазма имело естественным последствием упадок церковного искусства[4]. В XV—XVI вв.еках еще создают свои шедевры иконописцы критской школы, на развитие которой, кстати говоря, турецкое господство не оказало существенного влияния, поскольку Крит только в 1669 году был захвачен турками, но затем — к концу XVI века — вырождается и ее традиция. Уже в работах самого выдающегося ее представителя — Феофана Критского (XVI в.) — можно наблюдать западные влияния[5]. Более отчетливо они выражены у современного Феофану Франко Кастелано. И, наконец, отдельные влияния переходят в прямое отречение от своей духовной традиции в произведениях критского же художника Доминика Феотокопулоса (1541−1614), известного как Эль Греко.
Происходит искажение религиозного сознания у простого народа. Грекам приходится защищать свою религиозную и национальную самобытность перед угрозой омусульманивания и ассимиляции среди турок. Основным признаком национальной аутентичности становится православное вероисповедание. Вера оказывается национальным фактором и утрачивает в сознании греков свой вселенский характер. Как пишет о. Георгий Металлинос, «с XVII века усиленно распространяется «озападнивание» греческого богословия, которое выражается в виде утраты сознания вселенскости Православия и постепенного преобладания конфессионального менталитета"[6]. К этому добавляется также почти поголовная безграмотность и религиозная необразованность народа, которые стали следствием того, что система образования Византии с падением империи тоже была практически полностью разрушена. Также формы церковной жизни костенеют, приобретая самодостаточность и самоценность.
Между тем, несмотря на относительную изолированность греческих общин в условиях Османской империи, все большее влияние на их жизнь приобретает Запад. Греческая аристократия посылает своих детей за образованием в Италию[7]. Благодаря этому высшие слои греческого общества постепенно отчуждаются от своей духовной традиции. Под значительное влияние Запада попадает и церковная жизнь. Богословие схоластизируется и во многом отходит от святоотеческих принципов. По замечанию о. Георгия Флоровского, последним догматическим произведением Восточной Церкви, более или менее лишенным влияния схоластики, было неофициальное письмо Константинопольского патриарха Иеремии II (1572−1579, 1580−1584, 1586−1595), написанное тюбингенским протестантским богословам в 1576 году в ответ на Аугсбургское Исповедание[8]. Однако и здесь прослеживаются некоторые следы западного богословия. Так, например, указывается, что Православная Церковь содержит семь Таинств.[9]
Засилье схоластики привело также к почти полному забвению богословского наследия, которое оставила паламитская эпоха. В этом смысле характерен пример догматических споров, возникших в период 1696—1699 годов в Яннине[10]. Яннина в то время являлась фактической столицей Греции, ее духовным и культурным центром. Главными представителями спорящих сторон были преподаватели Яннинской греческой школы ученый иеромонах Виссарион Макрис, учившийся до этого в Яннине и Константинополе, и священник Георгий Сугдурис, прошедший обучение в Яннине, Венеции и Падуе. Первый имел также поддержку правящего Яннинского архиерея Климента Хиосского. Итак, первая сторона учила, что Божественная Сущность реально отличается от Божественной Энергии, как хлеб от камня. Другая же сторона настаивала, что это отличие не реальное, но мысленное: «to logo to oristko». Как можно заключить из всех документов, сопровождавших этот спор, обе стороны даже не подозревали, что подобные вопросы уже были подняты и решены в XIV веке Св. Григорием Паламой и его последователями. Партия Сугдуриса разделяла взгляды Варлаама и Акиндина, а партия Макриса стояла ближе к учению исихастов XIV века. Однако ее позиция тоже не совпадала полностью с паламизмом, если судить по тому, как ее сторонники различали Божественную Сущность и Энергию: подобно тому как различаются хлеб и камень. В таком случае можно подумать, что Божественная Энергия имеет независимое от Сущности бытие и может существовать отдельно от нее, что противоречит соответствующему православному учению. Примечательно, что когда вспыхнул спор, Макрис обратился за разрешением вопроса в Константинополь. Сугдурис, узнав об этом, тоже тут же отправил патриарху письмо со своим исповеданием веры. В результате он не только не был осужден, но, наоборот, получил благосклонный ответ. Когда в 1699 году Сугдурис повторно отослал в патриархию свою апологию, где он, хотя и говорил о различии Божественной Сущности и Энергии, но опять не в духе православного учения, ему вновь ответили почтением, признав правильность его учения[11].
В упадке находилось не только, так сказать, высокое богословие, но и образование народа вообще и клириков в частности. Вот что писали о Греции того времени западные путешественники: «Большинство наших механиков (Mechanics) более обучены и сведущи, чем греческие учителя и клирики"[12]. Также M. Pitton de Tournefort сообщает, что «греческие клирики были едва способны читать богослужебные книги. Что же касается понимания читаемого — оно было совершенно вне их"[13].
Кризис поражает также монашескую жизнь. Свертывается общежительное монашество и вместо него практически повсеместно вводится особножительный устав.[14]
Таким образом, к XVIII веку сложилась такая ситуация, что исследователи определяют это время как эпоху «рабства и духовного маразма"[15].
Именно тогда — в середине XVIII столетия, — как реакция на сложившуюся ситуацию, на Афоне возникает движение по обновлению церковной жизни. Это движение было чрезвычайно разнообразным и многогранным, однако главной его целью было возвращение к святоотеческой традиции, а главным источником — традиция умного делания. Оно известно как «движение колливадов» (kinema ton kollybadon). Название «колливады», «колливисты» (kollybades, kollybistai) происходит от «колива» (ta kollyba), которое благословлялось во время поминовения усопших. Поскольку колливады отказывались совершать или участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, но настаивали на том, что это следует делать только по субботам, им было дано это ироническое прозвище, которое, однако, вскоре стало почетным. Тогда же оно было для них причиной гонений и оскорблений. Также колливадов по понятной уже причине иногда называли «субботниками» (sabbatianoi).
Отношение к движению колливадов среди различных — главным образом греческих, больше всех уделивших внимание данному вопросу, — исследователей неоднозначно. Есть такие, которые считают его негативным явлением в развитии греческого общества в период перед освободительной революцией 1821 г.
Колливады для них представляются консерваторами, мракобесами, противниками всего прогрессивного, туркофилами и т. п.[16]Такая точка зрения преобладала главным образом в прошлом среди исследователей, которым близки идеи Просвещения и западноевропейского гуманизма. Однако в последнее время, особенно в богословских кругах, отношение к движению колливадов изменилось[17]. Его внутренние мотивы стали лучше видны, когда современная греческая богословская мысль открыла для себя богословие XIV века и традицию исихазма. Многие исследователи заметили прямую связь между исихастами четырнадцатого столетия и колливадами восемнадцатого[18]. Таким образом, в данное время большинство исследователей сходятся на том, что движение сыграло важную положительную роль в духовной жизни как Греции, так и Православия вообще, и могут согласиться с мыслью епископа Амфилохия (Радовича), который говорит: «Филокалистическое движение, известное как «движение колливадов», является одним из наиболее выдающихся духовных явлений и одним из наиболее плодотворных движений в Православии времен Турецкого господства"[19].
Теперь обратимся к истории возникновения этого движения и рассмотрим прецедент, благодаря которому оно началось.

II
История зарождения движения

1. Первая фаза колливадских споров: Вопрос о поминовении усопших
1.1. Прецедент
Согласно источникамх[20], прецедент возник в 1754 году, когда в ските Св. Анны было начато строительство нового центрального храма (Kiriakon). Расходы строительства покрывались главным образом за счет пожертвований «на поминовение», которые резко возросли, так что, по сведениям К. Влахоса[21], количество поминаемых имен достигло в тот период двенадцати тысяч. Поминовение усопших в ските, как и везде на Святой Горе, совершалось исключительно в субботние дни. Однако по субботам в Кариях — административном центре Афона — проводилась торговля в том числе и материалами, необходимыми для строительства. Таким образом, Святоаннинские монахи каждую субботу рано утром должны были покидать свой скит, чтобы успеть добраться до Карий, находившихся на достаточно большом расстоянии. Однако они не могли совершать положенных заупокойных служб, в связи с чем было принято решение перенести совершение поминовения усопших на воскресные дни.
Это нововведение вызвало недовольство и осуждение как со стороны монахов других монастырей и скитов, так самой Святой Анны. Св. Афанасий Париос (прибл. 1721−1813) рассказывает, что смущенные монахи решили обратиться за советом к духовнику скита Филофею Пелопоннесскому. Тот им ответил, что теперь нет возможности поступать иначе, но когда строительство закончится, поминание будет совершаться опять только по субботам. Тем не менее, он разрешил смущавшимся выходить из церкви, если поминовение совершали в воскресный или праздничный день. Когда же некоторые монахи, по его совету, начали во время пения панихиды выходить из храма, остававшиеся там стали негодовать на них за то, что они будто считают их еретиками и не хотят вместе с ними молиться.
1.2. Начало гонений
В это время в ските Святой Анны жил бывший Константинопольский патриарх Кирилл V (1748−1751, 1752−1757)[22]. Как известно, турецкая Порта очень часто — раз в два или три года меняла патриархов. Зачастую низложенные патриархи, равно как и другие епископы, поселялись в монастырях Святой Горы. Одним из них и был Кирилл. Это был выдающийся иерарх, который, находясь на кафедре, сделал очень многое оздоровления ситуации в Церкви, а также для противостояния латинской экспансии на Восток. Он также известен благодаря изданному им в 1755 году знаменитому Томосу о необходимости приема в Церковь латинян только через Крещение. Тем не менее, в истории колливадов он сыграл отрицательную роль.
Как пишет Св. Афанасий, патриарх Кирилл, узнав о раздоре, выразил возмущение: «Что это они болтают (tsamponikson) и выходят из храма? Я, когда был на престоле, постоянно давал разрешение и сам совершал поминовение усопших в воскресение». На что несогласные с нововведением отвечали: «Мы не хотим знать, что делают в Константинополе, потому что там все делают по-другому, чему нам, живущим в пустыне, следовать не обязательно, тем более если это нарушает церковные правила"[23].
Скит Святой Анны подчинялся монастырю Великая Лавра. Руководство монастыря, по внушению экс-патриарха Кирилла, издало письмо, которое предписывало не допускать непокорных монахов ни в церковь, ни в келлии, ни даже на мельницу. Св. Афанасий передает сказанные по этому поводу слова одного из монахов, попавших под осуждение: «Кир Кирилл, не имея подходящих слов, чтобы защитить свое нововведение, воспользовался крыльями мельницы, надеясь с помощью голодной смерти подчинить тех, кто не подчинялся другим путем"[24].
Св. Афанасий основную вину за гонения на монахов, отказывавшихся участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, возлагает на экс-патриарха Кирилла, сравнивая его в его действиях даже с папой Римским[25]. Вообще основные обвинения Св. Афанасия за все дальнейшие гонения на колливадов падают на патриархов, тогда как, например, Св. Никодим Святогорец не обвиняет ни одного из них, но лишь простых монахов. Более того, он пытается представить деятельность патриархов в положительном ключе. Так, например, отношение Св. Никодима к вопросу о дне поминовения усопших намного мягче, чем у Св. Афанасия. Он допускает поминовение как в субботу, так и в воскресение, говоря: «В Святой Христовой Церкви существует два вида управления: первый вид называется акривия, а второй — икономия и снисхождение"[26]. И далее пишет, что патриарх Софроний, чтобы прекратить возникшие на Афоне распри, применял второй вид, позволив совершать поминовение как в субботу, так и в воскресение.
Тем временем события развивались следующим образом. Осуждение колливадов (так теперь стали называть не согласившихся с нововведением монахов) было для них, как пишет Св. Афанасий, не злом, но благом, потому что теперь они могли спокойно уйти в любое другое место Святой Горы, сохранив при этом свою совесть спокойной. Монахи уходили кто куда мог. Первым ушел Иаков Пелопоннесский, который, как уже было сказано[27], и рассказал Св. Афанасию историю споров, как они возникли с самого начала.
Однако колливадов не оставили в покое. Вслед за ними в различные скиты и монастыри Св. Горы были посланы письма с уведомлением о том, что они осуждены Великой Лаврой. Св. Афанасий, в частности, приводит фрагмент из письма дикея[28] Святой Анны дикею Нового Скита, находящегося по соседству со Святой Анной: «Примите к своему сведению, что наш монастырь (Великая Лавра — С.Г.) издал запрещение против такого-то, такого-то и многих других, как творящих возмущения и явивших себя неправомыслящими и проповедующими против веры. Настоящим уведомляем вас, чтобы вы не принимали их и изгоняли из своего скита. Также доносим до вашего сведения, что некоторые из таковых, которых следует изгнать, есть и у вас. И первый из них — это Христофор, монах старца Ефрема. Позаботьтесь также о том, чтобы проверить и выявить остальных. Если же вы не поступите так, как мы вам пишем, знайте, что впредь мы не будем вас принимать ни в нашем скиту, ни в наших каливах[29], ни на мельнице"[30].
В Новом Ските все требования Святоаннинского дикея были выполнены: перебежчики были изгнаны, а вместе с ними некоторые из своих, как, например, иеромонах Христофор (1730 — нач. XIX в.) вместе со своим Старцем и прочими членами монашеской общины. Изгнанники поселились в Предтеченском ските Иверского монастыря. Некоторые также устроились в ските монастыря Ксенофонт. Однако живший там бывший Алеппский митрополит Геннадий, чтобы угодить патриарху Кириллу и, как пишет Святой Афанасий, «участвовать в его изысканных трапезах», воздвиг гонения против колливадов и там.
Вскоре по всей Святой Горе о колливадах разошлась такая слава, что, по замечанию Св. Афанасия, даже паромщик отказывался переправлять их на своем пароме. Колливадов, например, обвинили в том, что они «франкмасоны». Костас Сарделис[31] сообщает, что был даже случай убийства кого-то из колливадов. При этом он, правда, не ссылается на источники. В исследованных нами документах ни о чем подобном не говорится, поэтому это сообщение, очевидно, является преувеличением, поскольку иначе убийство имело бы большой резонанс. Как замечает в своем Исповедании веры Св. Никодим Святогорец, «есть некоторые, которые, не зная, что означает слово «колливад», а также не понимая причин, по которым мы обвиняемся и бесчестимся, но только потому, что слышат, как другие называют нас колливадами, еретиками, злочестивыми и тому подобно, сразу же и сами начинают повторять эти оскорбления"[32].
Тем не менее, на Святой Горе нашлось много и таких монахов, которые поддерживали изгнанных из Святой Анны и сами становились колливадами. Среди них можно назвать монашескую общину Скуртеев, с которой впоследствии будет иметь тесную духовную связь преподобный Никодим Святогорец (1749−1809). Главой общины был о. Парфений.
1.3. Действия колливадов по отмене нововведения
Тем временем изгнанные колливады решили собраться вместе, чтобы сообща принять план действия. Их собрание произошло в келлии о. Парфения Скуртея. Было решено написать исповедание веры, в котором изложить свое мнение по вопросам веры и литургической практики. Это исповедание было написано и подписано всеми присутствовавшими, а позже и теми, кто в тот момент отсутствовал. Оно было отослано в Константинополь вместе с Нифоном Хиосским (1736−1809). В это время в патриархии по своим делам находился некий Иоаким Григориат, имевший в патриарших кругах определенное влияние. Он несколько лет прожил в ските Святой Анны и был в курсе всех последних событий. Все действия агиоаннитов были представлены им в выгодном для последних свете, а потому и письмо колливадов не имело того действия, которое от него ожидали.
Кроме того, занимавший тогда патриаршую кафедру Феодосий ¶¶ (1769−1773) был по своей натуре конформистом и опасался любого противостояния в церковной среде. Им было издано синодальное письмо, подписанное также Иерусалимским патриархом Софронием (позже Константинопольским патриархом (1774−1780)), где говорилось, что «совершающие поминовение усопших в субботу хорошо творят, как хранящие древнюю традицию Церкви; те же, которые <делают это> в воскресение — не подлежат осуждению"[33]. Письмо также снимало запрещение, наложенное на колливадов Великой Лаврой. Это было примирительное послание, однако своей цели — примирения — оно не достигло. Св. Афанасий пишет, что когда Нифон взял это письмо и прочитал, тут же вернул его назад и сказал, что не этого ожидали его собратья монахи[34]. Потом ему, конечно, пришлось взять его.
После издания письма противники колливадов не изменили своего отношения к ним. Также сами колливады не соглашались с тем, что «совершающие поминовение в воскресение не подлежат осуждению». Видя безрезультатность своего письма, патриарх 10 июня следующего — 1773 — года издал новое письмо, в котором спорящие стороны призывались к миру, к тому, чтобы оставить взаимные обвинения и дать покой остальным монахам. Здесь, как и в предыдущем письме, совершение поминовения по субботам не осуждалось[35]. Со своей стороны колливады, видя нерешительность Феодосия, составили еще одно письмо патриарху, которое вскорости было отослано с Иаковом Пелопоннесским. Здесь была выражена настойчивая просьба запретить монахам скита Святой Анны совершать поминовение усопших по воскресениям.
Тем временем на патриарший престол во второй раз взошел Самуил Хандзерuс (1773−1774), которого Св. Афанасий характеризует как «мужа мудрейшего"[36], что для Св. Афанасия весьма необычно. В 1773 году новый патриарх издал синодальное письмо, в котором было определено, чтобы «подвизающиеся в келлиях и скитах неукоснительно соблюдали чин и обычай поминовения того монастыря, куда они ходят для участия в Литургии и которому подчиняются"[37]. Это был очень удачный способ поддержать колливадов: не напрямую, но косвенно, — чтобы особенно не раздражать их противников. Этим письмом косвенным образом предписывалось совершать поминовение усопших только по субботам, потому что во всех монастырях Св. Горы, в том числе и в Великой Лавре, которой подчинялся скит Св. Анны, действовал именно такой устав.
Колливады приняли это решение с воодушевлением. Однако их гонители из скита Св. Анны не согласились подчиниться патриарху. Как пишет Св. Афанасий, они обвинили патриарха в том, что он безбожник, а потому как можно подчиниться такому патриарху? Подобные обвинения выдвигали бывший Алеппский митрополит Геннадий, которого Св. Афанасий называет «поварешкой» (huliara), и Виссарион из Рапсаны (ум. 1823 г.), которого тот же Св. Афанасий называет «помешанным» (manicos). Агиоанниты дважды ездили в Константинополь с ходатайством о том, чтобы это решение было отменено[38].
1.4. Кутлумусийский собор и осуждение колливадов
В 1774 году антиколливадами в монастыре Кутлумусиу был созван собор[39], на котором председательствовал бывший патриарх Константинопольский Кирилл V и бывший патриарх Александрийский Матфей (1746−1766). Присутствовало также около десяти митрополитов, покинувших свои кафедры и теперь живших на Святой Горе, и свыше двухсот монахов. На собор были приглашены и колливады, «чтобы был испытан выбор обеих сторон». Однако для колливадов было очевидно, что собор не имел целью обсуждение проблемы, но их собственное осуждение; они видели себя уже заранее приговоренными и поэтому отказались явиться.
Собор решил обратиться к патриарху в Константинополь, куда был послан монах Виссарион. Результатом поездки стало осуждение колливадов Синодом Вселенской Патриархии, на котором председательствовал новоизбранный патриарх Софроний II (1774−1780). Под синодальным решением подписался также патриарх Иерусалимский Аврамий (1775−1787). Решение (Thespisma) датировано 9 июня 1776 г. В нем, в частности, говорится: «…несколько лет назад смущение и замешательство охватили Церковь и Христоименитый … народ Божий и смутили всякий чин священнослужителей, монахов и мирян через некоторых самонадеянных., чьи предводители и такового нововведения первозачинатели и творцы суть Злоафанасий (Kakoathanasios) Париос, Злоиаков (Kakoiakobos) Пелопонесский, Агапий Кипрский и Христофор…» Далее говорится, что все обязываются совершать поминовение как в субботу, так и в воскресение и другие дни недели. Затем следует: «Те, кто, согласно с Церковью и настоящим синодальным постановлением, и мыслят и действуют, беспрекословно совершая поминовение православных и в субботу, и в воскресение, и в другие дни недели, таковые да будут прощены от Бога и Господа Вседержителя… Первозачинатели же, предводители и создатели такового злочестия: Злоафанасий Париос, Злоиаков Пелопонесский, Злоагапий Кипрский… - извергаются Богом и Господом Вседержителем и обнажаются всякой Божественной благодати и священнодействия…"[40]
Примечательно, что еще за два года до этого — в 1774 году — патриарх Софроний, будучи тогда на Иерусалимской кафедре, занимал другую позицию, которую Св. Никодим в своем Исповедании приводит даже как доказательство правоты колливадов. Он пишет, что правоту колливадов «удостоверяет также Церковь Иерусалима, потому что она, в патриаршение покойного Софрония, согласилась с вышеупомянутыми патриаршими и синодальными письмами Великой Церкви Константинополя, изданными в патриаршение Феодосия и Самуила. Оба эти письма подписал также кир Софроний, будучи тогда патриархом Иерусалимским. И не только подписал, но и написал особое письмо, в котором подтвердил указанное письмо кир Самуила: будучи спрошенным от бывшего митрополита Лакедемонии кир Феофана, подвизавшегося в Новом Ските, когда должно быть совершено поминовение усопшего старца Хаджи-Мелетия, в субботу или в воскресенье, он ответил ему письмом, что на этот счет Церковь определила скитам и келлиям следовать порядку монастырей"[41].
Св. Афанасий считал синодальное решение 1776 года незаконным, потому что перед его изданием в Константинополь не были приглашены сами обвиняемые. Он сообщает, что, как слышал, на соборе нашелся лишь один мирянин по фамилии Хадзисланис — зять одного из присутствовавших архиереев, — который предложил услышать сторону обвиняемых, однако его никто не послушался[42]. Далее Св. Афанасий говорит, что собор обвинил колливадов в том, в чем они не были виноваты. А именно, будто они учили, что не следует творить поминовение усопших в воскресенье и что творящие такое поминовение находятся под анафемой. Св. Афанасий говорит, что первое обвинение справедливо, но второе является чистой клеветой[43].
1.5. Колливады оставляют Афон
Колливады между тем не подчинились ни синодальному решению 1776 года, ни тем более Кутлумусийскому собору, и по-прежнему отказывались совершать поминовение по воскресеньям. Так, например, когда умер бывший патриарх Александрийский Матфей, Св. Макарий Нотарас (1731−1805) был приглашен в монастырь Кутлумусиу на поминовение, которое было назначено на воскресный день. Он отказался, ответив запиской: «Зачем вы предпочитаете совершение поминовения в воскресение, опуская другие дни недели и нарушая определения и уставы Церкви, запрещающие это? Я никогда не совершал и не буду совершать поминовение усопших по воскресениям."[44] Очевидно, что данное приглашение Св. Макарию носило провокационный характер. У кутлумусианитов не было нужды совершать поминовение в воскресение — это было сделано намеренно. Также они знали о колливадских настроениях Св. Макария. Последний принял вызов и ответил на него приведенной выше запиской. Он знал, что за этим последует, и поэтому, как сообщает Св. Афанасий Париос, «удалился на Хиос, боясь, чтобы и самому не испытать чего злого от клеветников. Там (на Хиосе — С.Г.) он получает от Святейшего (тогда патриарший трон занимал Прокопий (1785−1789) — С.Г.) письмо, полное негодования, гнева и угроз. Св. Макарий ответил, говоря: «Твои угрозы и устрашения не творят исправления дела, и я готов претерпеть все, что решит твое святейшество…"[45]
Тем временем осужденный Св. Афанасий уехал со Святой Горы и остановился в Фессалониках, приняв должность ректора единственной в городе греческой школы «Эллиномусион». Он не прекращал поддерживать связи с колливадами, оставшимися на Св. Горе, и особенно со Св. Никодимом Святогорцем. Он добивался, чтобы дело о колливадах было пересмотрено. С этой целью он едет в Константинополь, где доказывает как свою собственную невиновность, так и безосновательность всех обвинений, возводимых против колливадов. Однако осуждение — и только с него, но не с прочих двоих (Иакова Пелопонесского и Агапия Кипрского) — было снято лишь в 1781 году, когда Константинопольскую кафедру занял Гавриил IV (1780−1785)[46].
Вместе со Св. Афанасием Афон постепенно покинули и остальные колливады, чем была открыта новая страница в истории движения, когда идеям колливадов предстояло распространиться по всей Греции. На Афоне же тем временем антиколливады одержали победу, и волнения на некоторый период утихли.

2. Вторая фаза колливадских споров:
Вопрос о частом причащении
С новой силой, хотя и без прежней остроты, они вспыхнули в начале девятнадцатого века, и главной их причиной стал вопрос о частом причащении Таин Христовых. Наиболее значимым представителем колливадов на Святой Горе в это время был Св. Никодим Святогорец.
Повод к возникновению споров возник в 1804 году, когда было незаконно вскрыто и искажено письмо Св. Никодима к духовнику Святой Горы иеромонаху Иерофею, касавшееся вопроса о частом причащении. Это послужило поводом к новым возмущениям, направленным против колливадов и, главным образом, самого Св. Никодима, который, в отличие от первых колливадов, имел на Афоне уже и славу и авторитет. Чтобы прекратить волнения, в Кариях 19 мая 1807 года был созван собор из представителей всех двадцати монастырей Святой Горы, который благосклонно отнесся к колливадам и осудил их новых наветчиков. 13 июня 1807 г. Св. Никодим предложил на рассмотрение Св. Кинота Св. Горы свое Исповедание Веры, где по порядку опровергал все обвинения, выдвинутые против него.
Однако ситуация изменилась, когда в 1808 году на патриарший престол во второй раз взошел Калинник (1808−1809) — ревностный борец с колливадами. Он сразу же издал письмо, снимавшее с иеромонаха Иерофея обязанности духовника Святой Горы. Это письмо опубликовано И. И. Соколовым[47]: «… так как один иеромонах из шайки (simmoreas) колливадов, который достиг и предшественником Его Святейшества (то есть Калинника — С.Г.) был определен духовником Кинота Св. Горы — его же имя Иерофей, — возрождает некогда возникшее коварномыслие и спор о коливе и Святом Причащении, осужденные Синодальным Томосом, и позволяет приходящим к нему ради исповеди часто причащаться Пречистых Таинств без удовлетворения (sic!) и исповеди, пусть <монахи Св. Горы> сбросят (apobalosi) с себя его духовное руководство и изберут другого испытанного, достойного и безукоризненного и представят его Церкви, чтобы его избрание было подтверждено церковно…» Св. Никодим, тем не менее, от смены церковной власти особо не пострадал.
Противостояние на Афоне ослабилось лишь в третье патриаршение Св. Григория V (1818−1821). Тогда, в августе 1818 г., было издано патриаршее письмо, поддержавшее колливадов и попытавшееся примирить враждующие стороны. Сходные патриаршие послания были изданы также патриархами Григорием VI (1835−1840) (в феврале 1836 года и в марте того же года) и Анфимом VI (1845−1848) (в ноябре 1846 г.).
Таким образом, противостояние колливадов и их противников на Святой Горе к концу первой четверти девятнадцатого столетия значительно ослабилось, а к середине века практически полностью исчезло. Движение переметнулось на континентальную Грецию и главным образом острова Эгейского моря.
Такова была историческая канва зарождения и развития движения колливадов.
При оценке движения колливадов необходимо избегать по крайней мере трех ошибок. Во-первых, считать, что это движение ограничилось лишь спорами о дне совершения поминовения усопших или о том, насколько часто нужно причащаться. На самом деле оно переросло обе эти проблемы и превратилось во всеохватывающее движение за всеобщее обновление духовной жизни и возвращение к подлинно святоотеческим традициям. Спор о поминовении был лишь предлогом, отправной точкой к обновлению духовной жизни вообще, а также монашества, богословия и даже церковного пения. Так, например, недавно в библиотеке «колливадского» монастыря на острове Скиафос были обнаружены рукописи с записями «колливадской» богослужебной музыки.
Это движение было по своей природе не «протестантским», то есть таким, что только обличало пороки современности, но положительным, показавшим и достигшим вершин подлинной православной духовности. Вообще, полемический элемент был второстепенным в движении — главной его задачей было раскрыть и воплотить в жизнь сокровища святоотеческой духовности. Именно поэтому главной книгой, порожденной движением, стало не Исповедание веры или Delosis tis en Agio Orei tarahon alefeias, но Добротолюбие.
Как пишет епископ Амфилохий Радович: «Нет никакого сомнения, что Добротолюбие, как обожения орган, как справедливо назвал его преподобный Никодим Святогорец, является корнем и подлинным непосредственным или косвенным источником почти всех настоящих духовных всплесков и богословских течений в Православии с конца XVIII века до сего дня. Поэтому это духовное движение (колливадов) не может быть ограничено и отождествлено со спором «о поминовении» или «коливе», как, к сожалению, очень часто происходит"[48] и поэтому, кстати говоря, наиболее подходящим названием для нашего движения, по мнению того же автора, является «Филокалистическое возрождение» или «Филокалистическое движение"[49].
Второй ошибкой было бы считать движение колливадов неким видом «секты» в Православии. На самом деле ему был чужд дух сектантства. Более того, одной из его целей было возвращение к подлинной вселенскости и кафоличности церковного сознания, выхода из замкнутости и самодостаточности, которыми жила в то время Греческая Церковь.
И, наконец, третьей ошибкой было бы видеть в движении только положительную сторону и не замечать его отрицательных сторон. Нельзя идеализировать всех колливадов, считать, что все они жили духом Добротолюбия. Среди них было достаточно людей случайных, а также фанатиков-нигилистов, для которых чуждой оставалась другая — не-полемическая, филокалистическая сторона движения.
Движение было явлением живым, а потому разноплановым, не сводимым к какой-нибудь одной — положительной или отрицательной — категории, со множеством течений, порою направленных в противоположные стороны. Были в нем и темные стороны, был и фанатизм, но общий его вектор, вне всякого сомнения, оставался направленным в сторону глубокого и всестороннего оживления церковной жизни.

Библиография:
1. Hasluck, F.W., Christianity and Islam under the Sultans, 2 тома, Oxford, 1929.
2. Henderson, G., The revival of Greek Thought 1620−1830, New York, 1970.
3. Jorga, N., Byzance apres Byzance, Bucarest, 1935.
4. Jorga, N., Geschichte des Osmanischen Reiches, 5 томов, Gotha, 1908−1913.
5. Knos, B., L’histoire de la litterature neo-grecque. La periode jusqu’en 1821, Stockholm-Uppsala, 1962.
6. Maloney, G.A., A history of orthodox theology since 1453, Belmont, 1976.
7. Papadopoulos, T.H., Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, «Bibliotheca Graeca Aevi Posterioris», 1, Bruxelles, 1952.
8. Podskalsky, G., Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453−1821), Munchen, 1988.
9. Runciman, S., The Great Church in Captivity, Cambridge University Press, 1968.
10. Von Hammer-Purgstall, J., Geschichte des Osmanischen Reiches, 10 томов, Pest, 1827−1835.
11. Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964. Особенно см. главы: I (i) Orthodoxy under Islam, I (ii) The state of Learning and Theology.
12. Williams, G., The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, London, 1868.
13. Argesiu, Ast., Ideologika reumata stous kolpus tu Ellinismu ke tis Orthodoxias kata ta hronia tis Turkokratias, Larisa, 1980.
14. Giannara, H., Orthodoxia ke Dide ste Neoteri Ellada, Athina, 19 963.
15. Giannara, H., Detitkes epidrasis stin elliniki theologia apo ton 17o aiona os ton ikosto, «Deltio Etereias Spudon Neoelliniku Politismu ke Genikes Padeas», 2 (1978), 79−85.
16. Metallinu, G., protopresb. Turkokratia, Athina 19 984.
17. Соколов, И., Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904.
18. Успенский, П., История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892.
19. Amfilohije Radovic, Pokret Kolijvara Duhovno-Liturgicki Preporod i Grcka Crkvema Bratstva, «Glasnik Srpskepravoslavne CRKVE», Beograd, 1976.
20. Argyriou, As., Spirituels neo-Grecs (XVe-XXe siecles), Namur, 1967.
21. Guillou, le, La renaissance spirituelle du XVIIIe siecle. Aux sources des mouvements spirituels de l`Eglise Orthodoxe de Grece, «Istina» 1 (1960), 95−128.
22. Henderson, G.P., I anabiosi tu elliniku stohasmu. 1620−1830, Athina, 1976.
23. Mansi J.D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima сollectio, v. 38, Graz 1961 (=Paris, 1907).
24. Meyer, Ph., Beitrage zur Kenntnis der neueren Geschichte und des gegenwartigen Zustandes der Athoskloster, «Zeitschrift fur Kirchengeschichte», 11 (1890), 560−571.
25. Meyer, Ph., Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster, Amsterdam, 19 652.
26. Petit, L., La grande controverse des Collybes, «Echos d’Orient», 2 (1898), 321−331.
27. Athanasiu periu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheas. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina 1988.
28. Amphilohiu Pantobits, I philokaliki anagennesis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984.
29. Bakalopulo, Ap., Istoria tu neu Ellinismu tomos D, Thessaloniki, 1973.
30. Balau, D., I stasi tu legiu monahu Bessariona stis erides ton monahon tu Agiu Oros kata tu IH aiona, Klironomia 27 (1995), 137−167.
31. Beriti G., To anamorphotikon kinima ton kollibadon ke o du Alexandri tis Skithu, Aktines 1943.
32. Blahu K., I hersonesos to Agiu Oros Atho ke en auti Moni ke i monahi palai te ke nin, Bolos. 1903.
33. Gedeon M., I pneumatiki kinesis tu genos kata tu IH ke IO eiona, Athina 1977.
34. Theoklitu Dionisiatu, monahu, O Agios Nikodimos o Agioritis, Athina 1954.
35. Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina, 12 томов, 1965.
36. Kontoba, B., I peri mnemosinon eris e didaskalia peri tu mellontos tis psihis meta thanaton, Grigorios Palamas 71 (1988), 538−578.
37. Mpatistau, D., Kollibades, ev: «Salpinks Orthodoksias», teuhos Sepi. 1970.
38. Mpogatsou N. F., Pneumatiki epidrasis tu Agiu Orus is tin Ellada, Athina, 1954.
39. Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971.
40. Papulisi, K., Periptosis pneumatikis epidraseos to Agiu Orus is ton Balkanikon horon kata ton 18o eiona M, 9 (1969).
41. Satha, Kon., Mesioniki Bibliophiki, tomos 8os, Athina 1868.
42. Satha, Kon., Neoelliniki Filologia, Athina 1868.
43. Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991.
44. Skuteri, K., Kimena tu Neu Ellinismu, Athina, 1971.
45. Smirnaki, Gerasimu, To Agion Oros, Athina 1903.
46. Stephanidu, Basil., Ekklisiastiki Istoria, Athina 1948.
47. Sotiropulu, X., Kollibades-Antikollibades, Antidoron Pneumatikon, Timetikos Tomos Gerasimu, Io. Konibari. Athina
48. Tsoga, X., I peri mnimosinon eris en Agio Orei kata ton IH eiona, Thessaloniki 1967.
49. Filaretu Bafidu, Ekklisiastiki Istoria, tomos G, teuhos B, Alixandria 1928.

[1]Слово «Византия» здесь и далее мы употребляем условно. Самоназвание «византийцев» было «Ромеи» (romaios, romeos), а свое государство они называли «Романия» (Romania) или «Римская империя» (Romaiki Autokratoria). Термин «Византия» впервые был введен в 1562 году Иеронимом Вольфом в изданном им собрании текстов «византийских» историков (Corpus Byzantinae Historiae). См.: Feida, B., Byzantio, Athena, 31 991.
[2]Как известно, активное распространение турок-османов на территории империи началось во второй половине XIII столетия и связано с именами их предводителей Эртогрула, а затем его сына Османа (1288−1325). Тогда ими были захвачены: Пруса, Никея, Никомидия. В начале XIV века турки вышли в европейскую часть Византии. За период с 1301 по 1337 гг. почти вся Малая Азия оказалась в их владении. Распространяясь на Запад, турки в 1362 году захватили Адриануполь, в 1383 году -Серры, в 1391 году — Фессалоники, а в 1393 году — всю Фессалию. В 1453 году пал Константинополь.
[3]Синодальным постановлением Константинопольской патриархии от 19 июля 1983 года Николай Кавасила был причислен к лику Святых. Днем его памяти положено было считать 20 июня.
[4]О развитии иконописи в Греции после падения Константинополя см.: Andr. Xiggopolu, Shediasma Istorias tis Thriskeutikis Zografikis meta tin Alosin, Athina, 1957.
[5]О западных влияниях на творчество Феофана Критского см.: M. Hatsidaki, Kritika Hronika, 1, 1947, 31.
[6]Metallinu, G., Paradosi ke allotriosi, Athina, 41 998, 47.
[7]См. об этом: Ap. Bakalopulu, Ellines Logio ste Disi ke i Symboli tos stin Grammaton, Istoria tu Elliniku Ethnos, t. 1' (1974), ss. 356−361. G. Zora, Elliniki glossa, didaskalia, Akademis, ekpideusi, там же, ss. 361−366.)
[8]Georges Florovsky, Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines, in «Christianity and Culture» — vol. 2 in The Collected Works, Belmont, Massachusetts, 1974, 143−155.
[9]По заключению профессора Догматического богословия Фессалоникийского университета Николая Мацукаса (N. Matsuka, Dogmatiki ke Symboliki Theologia, B': Ekthesi tis Orthodoxis Pistis, Thessaloniki 1985), православная традиция до XIV века не дает нам определенного числа таинств и тем более не говорит о семи таинствах (471). Этот профессор замечает, что ограниченное число семь приводит ко многим перетолкованиям и недоразумениям в отношении таинств, как, например, в отношении к пострижению в монашество, которое, как таинство, вместе с Крещением, Хиротонией и др. перечисляют автор Ареопагитик и преп. Феодор Студит.
Число «семь» в мистириологию ввел Фома Аквинат (Summa Theologiae, 3, 64, 1). Официально же Католической церковью оно было принято на Тридентском соборе (1545−1563).
Что касается числа «семь» в отношении Таинств в православном богословии, то профессор Догматического богословия Афинского университета Христос Андрутсос (Dogmatiki tis Orthodoxu Anatolikis Ekklesias, 314−315) обнаружил два самых ранних свидетельства о седьмеричном числе таинств в XIII веке. Однако, эти свидетельства вызывают множество вопросов. Одно из них принадлежит некоему монаху Иову, который вместо таинства покаяния перечисляет пострижение в монашество. А второе содержится в исповедании веры, предложенном императором Михаилом VIII Палеологом (прибл. 1224−1282) на униатском соборе 1274 года в Лионе и составленном под явным влиянием латинского богословия. Под влиянием западного богословия находился также св. Симеон Солунский, когда писал: «Таинств Церкви семь» (Собрание сочинений, Венеция, 1863, 61). Однако, у святителя Симеона это было не единственное западное заимствование. О латинских влияниях на его богословие см. исследование митрополита Драмского Дионисия Киратсоса: Episkopu Dionisiu Kiratsu, mitropolirtu Dramas, O Agios Simeon Thessalonikis ke i Disi, I latinici Ecclessia oi kenotomias tis, Thessaloniki, 1993.
По вопросу о числе таинств см. также следующую литературу: N. Matsuka, I didaskalia tu Nikolau Kabasila gia ta mysteria tis Ekklesias, Iera Mitropolis Thessalonikis.
[10]См об этом: Hristu, P., Isihastiki anaxitesis es ta Ioannina peri o 1700, Theologika meletimata, 3: neptika ke isihastika, Thessaloniki 1977, 181−199).
[11]Исключением из правила может считаться Догматика Викентия Дамодоса (1700−1752), где достаточно подробно рассмотрен вопрос о различии Сущности и Энергии в Боге. Более того, Дамодос рассматривает его как главное отличие между православным и римокатолическим вероучениями. Однако, как замечает о. Г. Металлинос, «ссылки на Григория Паламу не означают обязательно знания исихазма как способа бытия. Для Дамодоса, по крайней мере как догматиста, Палама, кажется, является не больше, чем просто свидетелем идеологического пути православного востока». Также Х. Яннарас указывает, что сам факт написания этой Догматики был двусмысленным, потому что она была первым греческим учебником догматического богословия. Конечно, и до этого писались так называемые Исповедания веры, в которых тоже систематически излагались те или иные вопросы вероучения. Но в случае Исповеданий существовал какой-либо актуальный повод для их написания. Существовало также систематическое Точное изложение Православной веры преп. Иоанна Дамаскина. Однако это «Изложение» все же не было «учебником», в его основе лежали другие интуиции, чем те, которыми руководствовался Дамодос. Для последнего, как для практически всех последующих авторов учебников по догматике, догмат был самодовлеющим, грузным в своем объективизме умо-представлением, автономным от церковного опыта. Об интуициях Дамодоса и его последователей в составлении «Догматических пособий» Х. Яннарас пишет следующее: «Сколько Догматика Дамодоса, столько же и последующие аналогичные предприятия составляют нововведение в Церковной Традиции, потому что автономизируют догмат, излагают его как свод теоретических данных — безотносительно к церковному опыту. То есть не представляют его как изложение «о-предел-ений» — пределов, границ церковного опыта, как в случае решений Вселенских соборов, но как изложение идеологических «принципов» и «аксиом» — обязательных убеждений, которые христианин обязан принять, не зависимо от того, понимает он их или нет» (op. cit., 157).
[12]Rycaut, см.: Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964, 5.
[13]Там же, 5−6.
[14]См. о монашестве в период турецкого господства, например, следующее: Alexandru Lauriotu, To Agion Oros meta tin Othomakin kataktisin, Athina, 1963, Dorotheu monahu, to Agoin Oros, Katerini 1986.
[15]Erninikos, Makarios Notaras, Aktines 1948, s. 471.
[16]Среди авторов, придерживающихся такой точки зрения, можно назвать следующие имена: R. Clogg, G. Henderson, A. Angelu, K. Amantos, G. Baletas, L. Branusis, M. Gkiolias, G. Gudelis, G. Dixikirikis, T. Evangelisis, D. Thereianos, K. Thrakiotis, G. Kordatos и другие.
[17]Положительно оценивают движение колливадов следующие исследователи: M. Guillou, L. Petit, N. Aliprantis, A. Argiriu, P. Argiropolu, N. Arkas, M. Basilakis, G. Beritis, Hr. Giannaras, D. Gonis, K. Dimaras, P. Kontogiannis, B. Makrisis, G. Metallinos и другие.
[18]Например, А. Вакалопулос, автор многотомной «Истории нового эллинизма» пишет: В движении «колливадов» «мы имеем оживление исихастского движения XIV века, — теперь в новом виде. По существу обе спорящие стороны (то есть колливады и их противники — С.Г.) продолжают духовные брожения и споры византийских клириков и богословов по поводу того, каким способом мы приближаемся к Богу. Тогда часть из них проповедовала идеи исихазма, другая же часть — идеи древнегреческой философии. Теперь философские и научные достижения народов Запада и их влияние на жизнь греческого общества приводят к тому, что «свободолюбивые» начинают осуждать своих противников как ретроградов и консерваторов — как «колливадов». (Ak. Bakalapolu, Istoria tou neo Ellinismu, tomos D', Thessaloniki, 1973, 298−299.)
[19]Amphilohiu Pantobits, I filokaliki annagenisis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984, 7.
[20]1. Наиболее полным источником по истории колливадского движения является книга, написанная одним из главных его участников — Святым Афанасием Париосом, — которая называется Изложение истины о бывших на Святой Горе возмущениях (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina, 1988). Эта книга, как сообщает сам автор, была написана приблизительно через пятьдесят лет после начала споров, то есть около 1804−1805 годов. Сам Св. Афанасий не был очевидцем того, как начались споры о поминовении усопших, но, как сам пишет, передает рассказ Иакова Пелопонесского, который был на протяжении тридцати лет уставщиком в храме скита Святой Анны. Святой Афанасий характеризует его как «человека благоговейного, правдолюбивого и почтенного» (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 26), что придает его сведениям большую достоверность.
2. Другим источником является трактат того же Св. Афанасия Изложение, или исповедание истинной и православной веры, со стороны несправедливо обвиненных в нововведениях, для Боголюбивого уведомления соблазняющихся братьев (Ekthesis, iton imologia tis alifous ke orthodoxu pisteos, ginomeni ipo ton adikos diablefenton es kinotomon, pros theofili pliroforian ton skandalixomenon adelfon. Издано там же: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, Athina 1988, 115−124. В основу издания легла рукопись 2183 Греческой Национальной Библиотеки. То же произведение, но на основании рукописи 604 Иверского монастыря, было издано еп. Порфирием Успенским: Второе путешествие по Св. Горе Афонской, ч. 2, Москва, 1880, 485−495. Эта рукопись имеет и дату написания произведения: третье апреля 1774.
3. Следующим источником является трактат, написанный Св. Никодим Святогорцем и имеющий апологетический характер. Он называется Исповедание веры (Omologia pisteos, издана в: Pashou, P., en askesi ke martirio, Athina, б.г.). Среди второстепенных источников можно указать следующие:
1. Zabira, G., Nea Ellas i Elliniku theatron, ekdofen ipo Georgiu P. Kremu, Athina, 1872.
2. Safa, Kon., Mesioniki Bibliofiki, tomos 8os, Athina, 1868. В этом уникальном собрании документов греческого средневековья особую ценность для нас представляет трактат: Makriu Serg., Ipomnima Ekklesiastikis Istorias.
3. Св. Афанасий Париос, Peri tu Korinfu, eti tu ieru Makariu apodexis oti uk orthos ude dikeos ek tis pros tinas sigkriseos ke tinon anthropinon logismon tutu agoitis ke ta thaumata ekkbalanotai (Theodoritu monahu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheias, 88−112).
4. Св. Афанасий Париос, Bios ka politia tu en Agios patros imon Makariu, arhiepiskopu Korinthu, tu Notara (Издано вместе со службой Св. Макарию Нотарасу на Хиосе в 1863 г.).
5. Св. Афанасий Париос, Diamartiria ton adikos kategorifenton ton kinotomon ipo ton Agioanniton (Это произведение еще не издано и находится в рукописи 407 Патмосского монастыря, ff. 380−384).
6. Письма Св. Афанасия, относящиеся к истории гонений на колливадов. См. о них: Arampatxi, H., Athanasiu Pariu Bibliografika, Thessaloniki, 1998, 48−52.
[21]Blahu, K., I hersonisos tu Agiu Orus Atho ke en aute Moni ke i monahi pali te ke nin, Bolos 1903.
[22]Некоторые исследователи принимают его за Кирилла IV (1711−1713), который, однако, умер в 1723 году, задолго до описываемых нами событий.
Странным может показаться, что Кирилл V жил на Святой Горе, будучи действующим патриархом (срок его второго патриаршества, как указано, был с 1752 по 1757 год). Объяснить это можно тем, что турецкие власти иногда отправляли во временную ссылку патриархов, не лишая их полномочий.
[23]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 28.
[24]Там же, 29.
[25]Там же.
[26]Исповедание веры, 129.
[27]См. ссылку 20.
[28]Дикей — главный администратор какого-либо Афонского скита, избираемый соборно из местных монахов сроком на один год.
[29]Калива (буквально: хижина) — келия, в которой живет небольшая община монахов во главе со Старцем, который является их духовным руководителем. Как правило, каждая калива имеет свою небольшую церковь.
[30]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 30.
[31]Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991, 124.
[32]Omologia pisteos, 105−106.
[33]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима Святогорца, 126.
[34]Тем не менее, Св. Никодим относится к этому письму положительно. В своем Исповедании он упоминает о нем как об еще одном доказательстве того, что гонения на колливадов были развязаны несправедливо. Такое отношение Св. Никодима объясняется, возможно, тем, что, во-первых, сам он не был участником этих событий (он прибыл на Афон в 1775 году), и не знал всей остроты противостояния. Во-вторых, из соображений дипломатических, исходя из которых, как уже было сказано, Св. Никодим не обвиняет ни одного патриарха, тогда как Св. Афанасий именно в них видит основную причину гонений на колливадов.
[35]Полный текст письма опубликован в: Ph. Meyer, Athos, Die Haupturkunden, Amsterdam, 19 652, 231−234.
[36]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 36.
[37]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима, 127.
[38]См. П. Успенский, История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892, 382.
[39]Странным является то, что Св. Афанасий, который с большой подробностью описывает все события, связанные со спорами о дне совершения поминовений, опускает такое важное событие, как Кутлумусийский собор.
[40]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 60−61. Полный текст синодального решения находится в: Ph. Meyer, op. cit., 236−241.
[41]Omologia pisteos, 128. Об этом частном письме Софрония сообщает также еп. Порфирий (Успенский), История Афона, 384.
[42]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 41−42.
[43]Там же, 42.
[44]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62. См. также: Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 66−67.
[45]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62−63.
[46]Полный текст этого документа см. в: Ph. Meyer, op. cit., 241−242.
[47]И. Соколов, Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904, с 84.
[48]Оp. cit., 9.
[49]Там же, 8.