Русская линия
Седмицa.Ru Е. Мамонова11.06.2014 

«Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики

Рецензия на книгу: Фетисенко О. Л. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти XX века). СПб.: Пушкинский Дом, 2012. 784 с.

В книге доктора филологических наук О. Л. Фетисенко на основе новых архивных материалов реконструируется мировоззрение К. Н. Леонтьева в том виде, в каком оно сложилось к 1880-м гг. и раскрывалось в его отношениях с современниками и последователями. Сам он называл свою систему взглядов «эптастилизмом"[1] или учением о новой восточной культуре, возникновения которой он страстно желал. В основании ее должны были находиться 7 «столпов» — своеобразные религиозные, политические, юридические, философские, бытовые, художественные и экономические идеи. Реконструкции этих идей и посвящена 1-я часть книги, однако представления Леонтьева о каждом из 7 начал очерчены автором лишь пунктиром. Гораздо большее внимание уделяется публикуемым в монографии новым документам, позволившим говорить о гептастилизме сколько-нибудь определенно, и отношению самого Леонтьева к своим пророчествам о «новой культуре». Кроме того, О. Л. Фетисенко на протяжении всей книги тщательно анализирует язык и стиль Леонтьева, разъясняет использовавшиеся им термины и метафоры, выявляет библейские, святоотеческие и литургические цитаты и аллюзии, подробно характеризует особенности его публицистики и беллетристики, обращая особое внимание на то, как Леонтьев редактировал при переиздании свои газетные статьи, смещал акценты, смягчал оценки и проч.

Во 2-й части книги рассматривается общение Константина Николаевича с его единомышленниками и оппонентами, среди которых И. С. Аксаков, Н. П. Гиляров-Платонов, Т. И. Филиппов, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. П. Победоносцев, М. Н. Катков, Л. А. Тихомиров, В. В. Розанов и др. Автору удалось сбалансировано осветить идейные споры и личные взаимоотношения, а также взаимосвязь между ними. Интересно, что каждую главу этой части, посвященную контактам Леонтьева с тем или иным его современником, Фетисенко заканчивает их своеобразным примирением (к чему к концу жизни стремился и сам Константин Николаевич) — поиском точек сближения, примерами смягчения отзывов и отказа от полемических выпадов. При этом принципиальные мировоззренческие разногласия не стушевываются и не упрощаются.

В 3-й части речь идет о непростых судьбах учеников и последователей Леонтьева, с которыми он делился не только мечтами о новой восточной культуре, но и религиозным опытом. Вопрос о личной вере, церковности его собеседников был для Константина Николаевича существенно важным (с. 254, 362, 419−420 и др.). Именно в этой части ярче всего показано, что он был прежде всего христианин[2], знавший вероучение Церкви и следовавший ему, молившийся и державший посты, исповедовавшийся и причащавшийся. Будучи сам человеком глубоко церковным, он желал видеть таковыми и собиравшихся вокруг него молодых людей — воцерковить их было для него не менее, а, пожалуй, и более важно, нежели передать им свое учение, и чаще всего ему это удавалось. Примечательно, что из его окружения вышли 2 обер-прокурора Священного Синода (А. Д. Оболенский и А. Н. Волжин) и несколько новомучеников (И. В. Попов и Е. Н. Погожев и др.). «Вы живете в хорошее время…, — писал Леонтьев в 1889 г. своему ученику Н. А. Уманову. — Никогда еще образованные люди в России не стремились так к Церкви, как теперь!» (с. 470). Действительно, с середины XIX в. у незначительной, однако заметной части образованного общества постепенно возрастал интерес к вере и Церкви. В религиозно-индифферентной по преимуществу интеллигентской среде[3] появлялось все больше «ревнителей благочестия», зачастую неофитов, уверовавших в сознательно возрасте. Именно их религиозные искания отражаются в монографии О.Л. Фетисенко.

Пожалуй, наиболее острой проблемой, обсуждавшейся в среде ревнителей православия, являлись взаимоотношения Церкви и государства, болезненно воспринимавшиеся Леонтьевым и его собеседниками. «Для Филиппова и его круга…, — пишет О. Л. Фетисенко, — неприемлемо пригнетенное положение Церкви в роли служанки государства, обслуживающей идеологическую и нравственную сферы… Для Победоносцева же и Каткова Церковь в ее земной ипостаси — часть государства» (с. 325). Комментируя письмо Т. И. Филиппова, обвинявшего Каткова в «искажении и унижении нашего священного символа», Фетисенко поясняет, что «под искажением „священного символа“ подразумевается свойственный Каткову и подобным ему политикам и журналистам взгляд на Церковь как на служанку государства и национальных интересов (конечно, открыто редко выражавшийся)» (с. 223−224). Однако ни К. П. Победоносцев, ни М. Н. Катков Церковь служанкой государства не называли и даже в глубине души ничего похожего, скорее всего, не думали. Катков прямо заявлял, что Церковь должна быть освобождена от государственной опеки и от полицейских обязанностей[4]. При этом автор, к сожалению, не раскрывает, что понималось Катковым и Победоносцевым (или их обвинителем Филипповым?) под тезисом «Церковь — часть государства». Тот объективный факт, что существовала должность обер-прокурора и обязанность приходов выполнять функции загсов? Или нормальность и правильность такого положения дел? Или то, что прихожане (включая духовенство) — подданные (граждане) государства, соблюдающие его законы? Отчётливых же представлений о том, как именно может сопрягаться свободная и влиятельная Церковь с сильной государственной властью православного императора, не было ни у одного из консервативных публицистов пореформенного времени. Спорили об общих принципах и об отдельных аспектах этой свободы, и у всех получалось противоречиво. Так, в аксаковской «Руси» встречаются сетования и на слишком тесное взаимодействие Синода с имперскими властями[5], и на то, что «между Церковью и государством построена высокая стена, установлена граница», тогда как между ними должна существовать «интимная, органическая связь"[6].

Как видно из монографии, противоречивостью отличались и церковно-политические взгляды Леонтьева. Говоря о словах «Царство Мое не от мира сего», он уверял, что «Христос этим самым равнодушным отношением к земной политике, давал этой политике полную свободу устраивать государство, дисциплинировать общество как угодно» (с. 121). Не вполне понятно, как это сочеталось с его представлениями о желательности значимой роли Церкви в делах государства. По словам О. Л. Фетисенко, Леонтьева возмущало, что Катковым Церковь виделась как «безвластная, от всякого вмешательства в дела государства твердой рукой отодвинутая» (с. 301−302). Но как далеко сам Леонтьев мыслил возможное вмешательство Церкви в дела государства? В какие дела ей следовало бы вмешаться? Автор книги не рассматривает специально эти вопросы. Из монографии видно, что Леонтьев был сторонником передачи народных школ в ведение Церкви (с. 86), но в этом он не расходился ни с Катковым, ни с Победоносцевым — видимо, потому, что здесь речь шла не о властных действиях Церкви, а о той или иной политике государства, использующего церковные ресурсы в своих интересах. Пример косвенного противодействия (а точнее, неодобрения) государственной политике со стороны иерархии, при этом горячо одобряемый Леонтьевым, — проповедь о вреде железных дорог (с. 499).

Таким образом, затронутая в монографии важная тема о различном понимании православными публицистами того, в чем должна заключаться независимость Церковь от государства, еще нуждается в специальном изучении. Ведь те же Катков и Леонтьев смотрели на эту свободу, которая обоим представлялась ценностью, совершенно с разных сторон. Катков применительно к данной теме исходил скорее из либеральных предпосылок: он отстаивал полную свободу совести в смысле права любого человека менять вероисповедание[7], ратовал за разрушение касты в духовенстве[8], поскольку это давало возможность каждому выходцу из духовного сословия выбирать себе занятие по душе. Он готов был поддерживать право тех или иных церковных организаций (приходских, миссионерских) действовать без излишних стеснений и мелочной опеки, разумеется, в тех пределах, в каких это не подрывает государственных устоев, поскольку «как и всякая общественная сила», Церковь, по его мнению, «может и должна иметь свободу для того, чтобы нести ответственность за свои действия и за свое положение"[9]. У Леонтьева же его желание свободы для Церкви исходило из прямо противоположных, антилиберальных убеждений. Свобода Церкви как института вовсе не предполагала свободы верующих. Напротив, тех же семинаристов он бы предпочел скорее закрепостить, чем позволить им обуржуазиться (с. 114). Образец желаемого им самостоятельного положения Церкви он видел в Риме: «Сила католичества не в ложном догмате, а в правильном (независимом) устройстве церковной администрации» (с. 123).

С рефлексией современников Леонтьева по поводу приниженного положения Церкви в Российской империи связан еще один сюжет, затронутый в монографии. Фетисенко обращает внимание на проявление в по-настоящему воцерковленной части общества резкого недовольства применением к царю формулировок, граничащих с кощунством. Так, в книге цитируется возмущенное письмо Филиппова Леонтьеву: «Русский иерарх, встречая государя, говорит ему: „Просвети лице твое на нас!“, „Да знаменается на нас свет лица твоего!“ И за это никто не извергает из сана, им опозоренного; никто даже и не подумает обличить и наказать его, а того и гляди, дадут ему следующую ленту или брильянты на клобук!» (с. 235). Трудно сказать, было ли это негодование обоснованным: в конце концов, архиерей едва ли был повинен в ереси царебожничества, а скорее всего, просто использовал в речи привычные с семинарских времен выражения из литургических текстов. Из книги хорошо видно, что подобный стиль общения, порой тоже переходящий разумные пределы, характерен и для Леонтьева с Филипповым.

Однако подобные возмущения не были случайным и единичным эпизодом. Еще в 1855 г. К. С. Аксаков писал о том, что почтение к царю переходит границы допустимого: «Принято выражение, что «Государь изволил приобщаться Святых Таин», тогда как христианин иначе сказать не может, что он сподобился или удостоился"[10]. И. С. Аксаков возмущался тем, что порой священники «в своих проповедях отношений подданного к царю, излагают иногда целую доктрину низкого идолопоклонства, и своими кощунственными сравнениями царского достоинства с свойствами Божескими, своею омерзительною лестью только смущают истинно верующий и истинно верноподданный наш народ», напоминая, что еще в 1820-х гг. по повелению Александра I по всем епархиям было разослано циркулярное предписание, «чтобы духовенство при встрече с государем не употребляло в своих приветственных речах и в произносимых в его присутствии проповедях выражений грубой и богохульной лести"[11]. Возможно, именно обостренная реакция публицистов пореформенного времени, на произведениях которых в 1880-х гг. формировалось новое поколение будущих иерархов, повлияла на тот факт, что в 1901 г. была отменена присяга членов Св. Синода, в тексте которой император провозглашался «крайним Судией».

Но при этом большинство героев книги оставались православными монархистами. Леонтьев, по свидетельству Филиппова, «был искренний и преданный служитель монархического начала, но… неспособный воздать кесареви Божия» (с. 245). Да, монарху он не воздавал Божьего, но вот монархия находилась на совершенно особом месте в его мировоззрении. Например, религиозные идеи в качестве одного из 7 столпов наравне с экономическими, бытовыми и прочими, согласно леонтьевским идеям «гептастилизма», окружают центр конструкции — самодержавие; церковность оказывается одним из священных монархических преданий наряду с монархизмом и аристократическим духом (с. 86), сословия видятся опорами «даже и для православия» (с. 48). Нельзя не заметить в этом отголоска весьма распространенных в императорской России представлений о канонической предпочтительности именно монархического политического устройства. На необоснованность подобных утверждений указывал в свое время еще Ю. Ф. Самарин: «Спаситель и апостолы создали Церковь и дали человечеству учение об отношении человека к Богу; но они не создавали государственных форм и не писали конституций. Выработать себе государственную форму, монархическую ограниченную, или неограниченную, аристократическую, или республиканскую — это дело самого народа"[12]. Однако и в начале XX в. в Церкви шли острые дискуссии по вопросу о должном отношении к монархии[13].

Как отмечает Фетисенко, Леонтьев и Филиппов разглядели и с церковной точки зрения оценили в своей переписке тот факт, что «нехристианскому почитанию монарха вполне отвечало обожествление „народа“ демократическими кругами и почвенниками» (с. 215). По мнению современного исследователя, в «„церковном народничестве“ проявлялся и общий духовный кризис „синодального типа благочестия“, ярким представителем которого был К. П. Победоносцев», поскольку, объявляя народ хранителем веры, «обер-прокурор Св[ятейшего] Синода фактически ограничивал творческий потенциал Церкви, в которой мерилом истины является не «народное» и «простое», а соборное и святое"[14]. «Не в русском народе центр тяжести, — утверждал Леонтьев, — а в православии самом» (с. 47). Фетисенко подчеркивает, что для Леонтьева и Филиппова «неприемлемо было смешение «русского» и «православного» (национального и церковного)» (с. 325). К сожалению, взгляды их оппонентов порой излагаются лишь с их же слов. Так, по свидетельству Филиппова, М. Н. Катков «не раз повторял, что Россия и православие — одно и то же» (с. 235). Однако в печати Михаил Никифорович выступал против смешения национального и религиозного[15].

Дискуссии о роли и месте Церкви в государстве, как видно из материала, приведенного в монографии, неизбежно касались и частной жизни, где отнюдь не всегда была очевидной граница между «кесаревым» и «Божиим». В частности, вопрос о соотнесении церковных канонов и государственных законов с дилеммами, происходящими в реальной жизни, совершенно безнадежно был запутан в брачной сфере. Например, как указывает Фетисенко, А. А. Киреев негодовал на то, что К. П. Победоносцев «сквозь пальцы смотрел на участившиеся в высшем свете разводы и гражданские браки» (с. 322). Не вполне понятно, что в данном случае автор имеет в виду под «гражданскими браками»: государственная регистрация без венчания, насколько мне известно, существовала тогда лишь для раскольников, а именование «гражданским браком» неузаконенного сожительства, как представляется, появилось существенно позднее. В любом случае, повлиять на «гражданские браки», чтобы под ними ни понималось, Победоносцев никак не мог. «Послабления», допускаемые им «в брачных делах», заключались в том, что «некоторые священники венчают лиц, заведомо лишенных права вступать в брак» (с. 322). Обер-прокурор полагал, что «нужно оставить „окошки“, что если слишком настойчиво сильно проводить все церковные законы, то, пожалуй, доведешь дело до того, что вызовешь целую революцию против Церкви». «Нет, это не Гильдебрандт, не Гермоген, не Никон, даже не Ахматов», — возмущенно записывал в дневнике Киреев (с. 322)[16]. А. П. Ахматов упомянут здесь не случайно: отстаивая интересы господствующей Церкви, он подал в отставку из-за того, что государь разрешил межконфессиональные браки без обязательства воспитывать детей в православии[17]. Между тем М. Н. Катков полагал, что требование воспитания детей в православии — исключительно государственный закон, не имеющий отношения к каноническому праву и необходимый лишь для того, чтобы не давать перевеса католикам, у которых аналогичное требование — это именно каноническая норма[18].

Помимо канонического аспекта, брачная тема затронута в книге в связи с полемикой по этому сюжету в газете С. Ф. Шарапова (с. 432−434). К сожалению, лишь затронута, да и едва ли можно охватить на нескольких страницах все возможные преломления этой темы, относительно которой шли горячие споры на фоне обсуждения толстовской «Крейцеровой сонаты». Впрочем, из монографии видно, что в периодической печати активнее обсуждались вопросы о сущности супружеской жизни («сближение полов свято или мерзость?»), чем о разграничении церковно-государственных полномочий относительно заключения брака.

А что касается «окошек», судя по фактам, приводимым в монографии, Победоносцев был не совсем неправ: далее исследовательница, излагая перипетии личной жизни С. Ф. Шарапова, упоминает, что 2 священника благословили его жить с замужней женщиной, не имеющей возможностей получить развод (с. 421). Из 3-й части книги хорошо видно, как не гладко складывалась семейная жизнь у нескольких учеников Леонтьева. Не путать возможность государственной регистрации брака с канонической допустимостью в том или ином случае венчания тогда было сложно[19]. Даже не ставя специальной цели исследовать этот сюжет, Фетисенко показала в всю его сложность, обозначив широкий спектр теоретических рассуждений и практических решений, принимавшихся в пореформенной России в воцерковленной православной среде.

Книга безусловно будет полезна всем, интересующимся историей Русской Церкви синодального периода. В ней едва ли не впервые уделяется пристальное внимание не развитию и реформированию учреждений, а религиозному самосознанию и духовным исканиям православной (по внутреннему убеждению) части общества.


ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] «Гептастилизм» (или «эптастилизм» — в новогреческом произношении) автор переводит как «седмистолпие».

[2] Впрочем, далеко не все православные мыслители, государственные и общественные деятели готовы были с этим безусловно согласиться, каждый из них лишь свое православие считал настоящим. И. С. Аксаков писал О. А. Новиковой о Леонтьеве, что тот «не столько христианин, сколько церковник», ибо «способен оправдывать фанариотов, даже иезуитов» (с. 162). Достоевский в письме Победоносцеву утверждал, что Леонтьев — «в конце концов, немного еретик» (с. 260). Леонтьев, в свою очередь, противопоставлял «реальному» «филаретовскому православию» — «смягченное» и «видоизмененное» православие славянофилов (с. 176) и писал Т. И. Филиппову, что Ф. М. Достоевский — лже-пророк, а Вл. С. Соловьев — предтеча антихриста (с. 218−221).

[3] Как отмечал Ю. Н. Говоруха-Отрок, «для нашего общества вопрос религиозный не есть вопрос жизни… общество прислушивается к толкам о религии с каким-то странным любопытством, как к чему-то для него совершенно новому, до сих пор неслыханному» (с. 448).

[4] «Говорят еще о Церкви у нас, о том, следует ли даровать ей свободу, — писал он Чичерину в апреле 1857 г.- Но Церковь у нас есть чисто государственный, почти полицейский институт; без всякого сомнения, нельзя давать ей воли как полицейскому институту. Совсем иное дело отпустить ее из государственной службы, отобрать у ней привилегии, как прежде были отобраны имущества и самосуд, предоставить религию не полицеймейстеру, а совести: в этом смысле требуется полнейшая свобода Церкви, т. е. совести, и всего, что далее следует» (Цит. по: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 16. СПб., 1902. С. 132).

[5] «„По указу Е.И.В., Святейший Правительствующий Синод слушали… приказали“!!… Синод призван действовать и распоряжаться во имя от имени Церкви, а не во имя и от имени светской власти, которой принадлежит только разрешение Синоду внешних действий и распоряжений в пределах государства и наблюдение за тем, чтобы в этих действиях и распоряжениях не было ничего противного государственным интересам» (Русь. 1881. № 29. 30 мая. С. 5)

[6] Русь. 1881. № 30. 6 июня. С. 14.

[7] См., например: Собрание передовых статей Московский ведомостей. 1863 год. М., 1897. № 134. С. 320; № 168. С. 421; Там же. 1864 год. М., 1897. № 87. С. 232.

[8] Там же. 1868 год. М., 1897. № 40.

[9] Там же. 1864 год. № 6-А. С. 18.

[10] Публикуя эту записку, И. С. Аксаков указывал, что с тех пор выражение «изволил» в данном контексте не употреблялось (Русь. 1881. № 27. 16 мая. С. 18).

[11] Русь. 1881. № 37. 25 июля. С. 2.

[12] Русь. 1881. № 29. 30 мая. С. 13.

[13] См., например, характерный диалог епископа Никона (Рождественского) и митрополита Антония (Вадковского): «Еп[ископ] Никон: Скажите откровенно, с точки зрения не утилитарной, практической, а строго-идеальной, философски-богословской: какая форма государственного устройства и правления наиболее приближается к идеалу христианского миросозерцания? М [итрополит] Антоний: Это безразлично. Еп [ископ] Никон: Как? Помазанник Божий и жид-президент — одно и то же? М[итрополит] Антоний: Я этого не говорил. Еп[ископ] Никон: Как же понимать Вас?М[итрополит] Антоний: Спасаться можно при всякой формуле управления. Еп[ископ] Никон: О, конечно: и при антихристе будут спасаться. Но ведь это точка зрения утилитарная, а не идеальная. Вот я стою на этом и проповедую, как умею» (Цит. по: Лобанова И .В. Восстановление патриаршества в России в контексте политических событий начала XX века // Отечественная история. 2005. № 3. С. 142).

[14] Ореханов Г. Л., свящ. Делая народ эталоном веры, Победоносцев в чем-то был очень далек от веры народа // Российская история. 2013. № 1. С. 102.

[15] См., например: Собрание передовых статей Московский ведомостей. 1863 год. № 168. С. 421−422.

[16] Соединение в одной главе проблемы взаимоотношений Леонтьева и Победоносцева и отношений к последнему Филиппов и А. А. Киреева, а равно и некоторая экстраполяция взглядов Киреева на Леонтьева представляются мне не вполне оправданными. Все же претензии к Победоносцеву — частность, и совпадения здесь могут носить почти случайный характер, в более же важных для Леонтьева вероучительных вопросах Киреев был гораздо дальше от Константина Николаевича, чем Победоносцев. По словам М. В. Медоварова, его «богословские построения… несут на себе глубокий отпечаток протестантского рационализма». Киреев был человеком хотя и религиозным, но едва ли строго церковным, отрицание же вероучительного значения Св. Предания и вовсе ставит под сомнение его православие (М. В.Медоваров. А. А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX — начала ХХ вв. Дис. … канд. ист. наук. М., 2013. С. 177−179).

[17] РГИА, ф. 728, оп. 1, д. 1, л. 52−53.

[18] Собрание передовых статей Московский ведомостей. 1863 год. № 127. С. 299−300.

[19] См., например: Собрание передовых статей Московский ведомостей. 1874 год. М., 1897. № 59, 270.

http://www.sedmitza.ru/lib/text/4 758 017/


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru