Русская линия
Православие.Ru Александр Ужанков02.02.2002 

Русское летописание и Страшный Суд
«Cовестные книги» Древней Руси

Существует ли однозначный ответ на вопрос: зачем писались летописи? С одной стороны, вроде бы сама «Повесть временных лет» отвечает на него: чтобы рассказать «откуду есть пошла Руская земля, кто въ Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть» [1]. Иными словами, поведать о русской истории от самого начала ее и до становления православного государства под собирательным названием Русская земля, дабы «сие не забвено было в последних родех» [2]. То есть и нами в том числе. Благодаря летописным известиям мы можем воспроизвести историю России с древнейших времен. Так что историческое значение летописей отрицать не приходится.
Однако, отмечая бесспорно важное историческое значение летописей, как исторических источников, мы, тем не менее, на поставленный выше вопрос «зачем писались летописи?» так и не ответили. А рядом с ним возникает другой: почему русское летописание почти что резко прекращается в конце XV в., а в XVI в. в историографии господствует уже иной жанр — хронографы? Это тем более удивительно, что хронографы (или хроники) давно были известны на Руси, поскольку велись в Византии («Хронограф Иоанна Малалы» (VI в.) и «Хронику Георгия Амартола» (IX в.) знали уже и использовали составители «Повести временных лет») и Западной Европе, и из них черпали сведения по мировой истории русские летописцы, но в качестве основного исторического жанра, ведущего повествование не по годам (по-древнерусски — «летам» отсюда и «лето-писание»), а по царствованиям, древнерусскими историками востребованы только в XVI в. Почему произошла эта смена жанра, разве не все равно было, как писать о прошедших событиях: по годам или по царствованиям?
С научной точки зрения, то есть со взгляда на летописи и на хронографы только как на исторические источники — все равно, лишь бы в них были достоверные сведения. Но коль древнерусские книжники сменили почти что в одночасье* один жанр на другой, стало быть, вкладывали в понятие летописи особый смысл, отличный от хронографа. Что же это за смысл?
Практически все жанры древнерусской литературы XI—XVII вв. (кроме мирских повестей) имеют «внелитературные функции» (Д.С. Лихачев)[3]: ораторское красноречие — это ни что иное, как проповеди, читаемые по случаю праздника, важного события или на темы морали; жития, вошедшие в четьи сбоники (Четьи-Минеи), прославляеют духовный подвиг святых и являются прежде всего неотъемлемой частью церковной службы святым; послания церковных отцов (иерархов) своим духовным чадам; «слова» по поводу религиозных споров (например, с латинянами), освящения церкви (знаменитое «Слово о Законе и Благодати») и т. д. Совершенно очевидно, что «древнерусская литература» — это православная литература, которая была призвана к духовному кормлению нового христианского народа. И «внелитературная функция», так уж получается, была у древнерусских творений основной. Но поскольку содержание облекалось в словесную форму, а отношение к Слову было равно отношению к Богу («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» — свидетельсвует Иоанн), ибо Иисус Христос является воплощением Слова, — все древнерусские писатели (а ими были в большинстве своем люди духовные — служители церкви) стремились в меру своих сил и таланта к литературному совершенствованию своих творений. Прилагая к ним литературно-эстетический критерий оценки, забывая при этом об их основной функции, мы и говорим о древнерусской литературе.
Но если дело обстоит таким образом, тогда как определить «внелитературную функцию» летописей? Это светский (мирской) жанр или церковный? Если мирской, то почему авторами ее за редким исключением, были монахи и велись они в монастырях и на епископских и митрополичьих кафедрах? Если же церковный, то почему известия о мирской жизни преобладают в нем над церковными? И почему летописи почти никогда не говорят о рождении князей, но в обязательном порядке свидетельсвуют об их кончине, равно как и святителей — митрополитов, епископов, архимандритов и игуменов? И почему в них так много описаний различных небесных знамений? И почему они столь часто напоминают людям об их грехах? И есть еще множество «почему», на которые не было пока дано ответов…
Но доминирует все же главный из них — зачем писались летописи?

Memento mori
Мысли о чем больше всего угнетали и угнетают человека? Конечно же, о смерти. Но православный человек воспринимал и воспринимает смерть как явление физическое: умирает тело, душа же бессмертна. Бессмертной душой мы подобны Богу.
Где же и в каком качестве будет пребывать душа человека по физической смерти тела? Души праведников на небесах, вместе с ангелами в вечной радости, ну, а грешников — в преисподней, в вечных муках.
Смысл человеческой жизни, таким образом, сводится к стяжанию Духа Святаго, добродетели и искуплению грехов. По тому, как прожита временная жизнь, определяется пребывание души в вечной жизни.
Души праведников и грешников будет судить сам Господь на Страшном Суде, который грядет в конце мира сего. Жизнь на земле не вечна. Она имеет начало — сотворение мира видимого (по Библии — в 5508 г. до Р.Х.) и конец — Страшный Суд.
О конце мира и Страшном суде мы знаем из «Апокалипсиса» или «Откровения» Иоанна Богослова. Центральный эпизод, увиденный и описанный ап. Иоанном Богословом, для нашей темы является ключевым: «И видехъ престоль великъ белъ (белый) и Седящего на немъ, ему же отъ лица бежа небо и земля (от лица Которого бежали небо и земля), и место не обретеся имъ (и места не нашлось им). И видехъ мертвеца (мертвых) малыа и великия стояща предъ Богомъ, и книги разгнушася (и книги раскрылись), и ина (другая) книга отверзеся (открылась), яже есть животная (которая является книгой жизни), и судъ приаша мертвецы отъ написанныхъ въ книгахъ по деломъ ихъ (и судимы были мертвые по написанному в книгах о делах их)» (Гл. 20; 11−12)
О каких книгах, имеющих записи о делах христиан ведется речь? Ни один из богословов, толковавших это место, не объясняет этого. Что же касается особой («иной») «книги жизни», то ее назначение объясняет Апокалипсис: в нее вписаны души праведных, удостоенных вечной жизни на небесах: «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Гл. 20: 15). То есть, на Страшном суде присутствуют два разных типа книг: в одни внесены земные деяния христиан, по ним и будет вершиться суд. Поскольку о них говорится во множественном числе, то надо понимать, их несколько, может быть, даже много. А в другую едниственную книгу жизни, заносятся души, заслужившие вечное пребывание на небесах.
В одном из тропарей, читаемых во время службы на первой неделе Великого поста (перед Пасхой), говорится: «На Страшном судилищи без оглагольников (обличителей) обличаюся, без свидетелей осуждаюся; книги бо совестные разгибаются и дела сокровенные открываются».
Очевидно, речь идет о тех же многочисленных книгах, о которых говорит «Апокалипсис». Но в тропаре они имеют уточняющее название — «совестные», то есть, «сведующие», «знающие», можно сказать, «возвещающие» [1](ср.: «Грядущая пред пришествиемь да съвестять вамь»). То есть это книги, знающие и повествующие о человеческих деяниях. Такое их восприятие отразилось на Руси довольно рано, еще в «Изборнике 1076», составленного для Святослава Ярославича, в 1073—1076 гг. княжившего в Киеве: «Яко да написаетъ ся въ твоеи мысли вьсегда eда запечатлится в твоем сознании навечно): Вьторааго пришьствия Соудии Гърдыи на престоле седяштя: книгы отъвьрзаемы, дела таиная обличаема: любодеяния, татьбы (воровство), грабления, лихоимания (лихоимство), хоулы. клеветы, зависть…» [4]. Но ведь все известные нам летописи как раз и повествуют о человеческих деяниях, и не всегда самых достойных. В одном из списков «Повесть временных лет» так и озаглавлена: «Повесть времянных дей (деяний, поступков) Нестора черноризца Феодос¦ева Печерскаго монастыря» [5].
И в «Откровении» Иоанна Богослова, и в «Изборнике» 1076, и в тропаре о «совестных книгах» сообщается во множественном числе. Но ведь и летописи велись во многих местах многими летописцами и сохранились они в достаточном количестве. Так не на «Апокалипсис» ли и на великопостный тропарь ориентировались монахи «труждаясь в делах летописания и поминая лета вечныя», к которым отходили после временных? [6]

Кому писал князь Владимир Мономах?
Хорошо известно так называемое «письмо» князя Владимира Мономаха Олегу Святославличу, князю Черниговскому, представляющее собой заключительную часть трехсоставного «Поучения детям», И хотя в самом послании Мономаха черниговский князь не назван ни разу по имени, ни у кого из исследователей не вызывает сомнения адресат, поскольку Мономах обращается к убийце своего сына Изяслава, коим и был Олег Святослвич.
Почему же обращение Владимира Мономаха не персонифицировано, хотя адресат легко угадывается? И почему сочинение Мономаха сохранилось в одном единственном списке? И почему оно было включено именно в «Повесть временных лет», когда Мономах стал уже великим князем Киевским? [2]
Попытаемся разобраться в этих вопросах, для чего нам необходимо понять суть написанного самим Мономахом.
В «Послании» нет традиционного обращения к тому, кому пишут. И не потому, что Мономах не хотел проявить положенного в таком случае уважения к собеседнику. Дело в том, что Мономах изначально сосредотачивает свое внимание на себе самом, точнее, собственной душе: «О, многострадальный и печальный я! — начинает он послание. — Много боролась с сердцем и одолела душа сердце мое. Поскольку мы тленны, и я задумывался, как предстать пред Страшным Судьею, покаяния и смирения не учинив меж собою (т.е. между князьями — А.У.). Ибо если кто молвит: «Бога люблю, а брата своего не люблю», — то ложь произносит. И еще (напомню слова евангелиста Матфея): «Если не отпустите прегрешений брату [3], то и вам не отпустит Отец ваш небесный» (Матф. 6:15) [7] (Здесь и далее перевод мой — А.У.).
Вот основной посыл сочинения Владимира Мономаха: будучи смертными (тленными), следует думать не столько о сегодняшнем дне, сколько о грядущем Страшном суде и готовиться предстать пред Судьею [4]. А для того, чтобы быть прощенным на Суде, необходимо простить и ближних своих, покаяться и проявить смирение.
Именно покаянием и смирением проникнуто все послание Владимира Мономаха. Он не осуждает Олега Святославича, друга юности, в убийстве второго сына Изяслава во время их военногго столкновения под Муромом, вотчиной Святославичей. Не случилось бы этого, если бы на то не была воля Божья: «Суд от Бога ему пришел, а не от тебя», — замечает Мономах. Но Олег Святославич был известен своим пристрастием к междоусобным княжеским распрям (за что удостоен автором «Слова о полку Игореве» прозвища «Гориславич»), случалось ему и половцев приводить на Русскую землю, потому и призывает его Владимир Всеволодович к смирению, прекращению вражды между князьями и раскаянию в содеянном.
«А мы — что представляем? — рассуждает далее Мономах, — люди грешные и лукавые! Сегодня живы, поутру мертвы; сегодня в славе и почете, а завтра в могиле позабыты… Посмотри, брат, на отцев наших: что они взяли (с собой) или чем опорочены? Только то или тем, что они сотворили для души своей."(с. 158)
Видимый мир тленен и временен, как жизнь. Нажитое достояние — это благочестие души. О своей душе и душе брата печется Мономах: «Когда же убили дитя мое и твое пред тобою, подобало бы тебе, увидев кровь его и тело увянувшее, как цветок недавно оцветший, как ягненок закланный, подобало бы сказать, стоя над ним, вникнув в помыслы души своей: «Увы мне, что сотворил я?! …Из-за неправды мира сего суетного снискал себе грех, а отцу и матери — слезы!» И сказал бы (словами) Давида: «Беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною…"(с. 158).
«А ежели начнешь каяться Богу, и ко мне добр сердцем станешь., то и наши сердца обратишь к себе, и лучше будем жить, чем и прежде: я тебе не враг и не мститель. Не хотел ибо крови твоей видеть., но не дай мне Бог видеть кровь ни от руки твоей, ни по повелению твоему, ни кого-нибудь из братьев. Если же лгу, то Бог мне Судья и крест честной… Не хочу я лиха, но добра хочу братьям и Русской земле… Если же кто из вас не хочет добра, ни мира хрестианам, да не будет и его душе от Бога дано мир увидеть на том свете.
Не по нужде тебе говорю…, но (потому что) душа мне своя лучше всего света сего. На Страшном суде без обвинителей обличаюсь и прочее» (с. 160).
Первой фразой известного уже нам тропаря, напоминающего о Страшном суде, закончивается в Лаврентьевском летописном своде «Послание» Владимира Мономаха.
Почему именно ми? Названный Владимиром, а во крещении Василием, в честь его деда, крестившего в 988 г. Русь, Владимир Мономах с детства проникся духовной благодатью, а с юности возымел трепетный страх перед Страшным судом.
Будучи наездом в Киеве еще во время княжения в нем отца Всеволода Ярославича (1078−1093) или двоюродного брата Святополка Изяславича (1093−1113), Владимир оставил на крещатом столбе в Софии Киевской с южной стороны на предназначавшейся для мужской части княжеской семьи половине хоров характерную именно для него надпись крупными буквами: «Господи, помози (помоги) рабу своему Володимиру на мънога лета и (дай) прощение грехамъ на Судинь (день)"[8]
Очевидно, что жизнь свою Владимир Мономах строил по христианским заповедям, помятуя о смерти и Судном дне, на котором ожидал воздаяния по делам своим. Потому и каялся он в «Поучении» перед братьями своими и их призывал к покаянию; потому и внес в «Поучение» перечень деяний своих: прежде всего, походов на врагов.
И сформировалось его «Поучение» не сразу, а уже в преклонном возрасте, когда он все больше задумывался над завершающемся жизненном пути, по его образному выражению, уже «на санях сидя» (на санях в Древней Руси отправляли в последний путь покойника).
И в летопись сочинение Мономаха попало не случайно. Писал он его не для широкой публики. И предназначалось оно не столько Олегу Святославичу, сколько Высшему Судье на Страшном суде, пред которым сам без обличителей обличался Мономах. И перечисляя свои деяния надеялся, что по ним его и судить будут, или, во всяком случае, и его оправдательное слово зачтется.
Но и летопись имела направленность на Страшный суд, будучи «совестной книгой» человеческих деяний. Совпала конечная цель двух сочинений, поэтому, думается, и было включено «Поучение» в переработанную в Выдубицком княжем монастыре «Повесть временных лет», произошло это, нужно полагать, не без ведома или даже просьбы самого Владимира Мономаха, поскольку он являлся ктитором (покровителем) Выдубицкого монастыря, основанного его отцом Всеволодом Яроославичем.
«Поучение» отдельно не переписывалось и не читалось. Сохранился его единственный экземпляр в составе Лаврентьевского летописного свода. Для самообличения и покаяния пред Высшим Судьею этого было вполне достаточно. Единожды начертанное Слово бесследно не исчезает.

На что обращали внимание летописи?
(Знамения)
Если окинуть общим взором все летописные своды XIV—XV вв. (начальной частью которых стабильно выступает «Повесть временных лет»), то становится заметным особое внимание летописцев к различным небесным знамениям — затмениям солнца и луны, «кровавым» звездам и кометам, и природным катаклизмам — землетрясениям, засухам, наводнениям и прочим.
Известия о них — это не простая констатация факта, но и попытка разобраться в их назначении.
«В си же времена бысть знаменье на западе, звезда превелика, луче имущи акы кровавы, всъходящи свечера по заходе солнечнемь, и пребысть за 7 дний. Се же проявляше (предвещало) не на добро, посемь бо быша усобице (вражда) многы и нашествие поганыхъ на Русьскую землю, си бо звезда бе акы кровава, проявляющи (предвещала) крови пролитье», — замечает «Повесть временных лет» под 1065 г.[9] Стало быть, небесное знамение, посылаемое Богом людям, является предзнаменованием какого-то события.
«Знаменья бо в небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етером чимъ, не на благо бывають, но знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляют"(С.72), — поясняет далее летописец. И когда в январе-феврале 1102 г. было кряду несколько знамений: с 29 по 31 января восстала «пожарная заря от въстока и уга (юга) и запада и севера, и бысть тако светъ всю нощь, акы от луны полны светящься», а 7 февраля «бысть знаменье в солнци: огородилося бяше солнце в три дугы, и быша другыя дугы хребты к собе (хребтами одна к другой)», то наблюдая эти знамения «благовернии человеци со въздыханьем моляхуся к Богу и со слезами, дабы Богъ обратил знаменья си на добро…"(С.117).
Но чаще всего отмечаемые летописцами знамения предвещали «злые» события: засуху, голод, мор, нашествие врагов ит.д.
«В си же времена (1092 г. — А.У.) бысть знаменье въ небеси, яко круг бысть посреде неба превеликъ. В се же лето ведро (засуха) бяше (была), яко изгараше (горела) земля, и мнози борове (леса) възгарахуся сами и болота; и многа знаменья бываху по местомъ; и рать велика бяше от половець и отвсюду». «В си же времена мнози человеци умираху различными недугы"(С.91).
В грядущих же во след знамениям событиях летописцы угадывали Провиденье Господне и пытались объяснить его смысл: «Се же бысть за грехы наша, яко умножися греси наши и неправды. Се же наведе на ны (нас) Богъ, веля нам имети покаяние и всътягнутися от греха, и от зависти и от прочих злыхъ делъ неприязнинъ"(С.91).
Можно выстроить логическую цепь событий, отмечаемых летописью: знамение, предвещающее событие, — само событие, как Божье наказание за «грехи наши» — призыв к покаянию и искуплению грехов. В этой цепи я бы хотел особо выделить осуждение «неправды» в людях — Божий суд, а уж потом — наказание: голод, мор, нашествие врагов.
Особую роль играли затмения солнца в жизни князей. Не случайно князей и называли в фольклоре и литературе «солнцами». Например, князь Владимир назван «красным солнышком» в былинах, Игорь и Всеволод Святославичи — двумя солнцами в «Слове о полку Игореве». В роду последних — черниговских князей Ольговичей — солнечное затмение имело особую роковую роль. Исследователь «слова» А.Н. Робинсон подсчитал, что за одно столетие с 1076 по 1176 гг. двенадцать солнечных затмений приходились на на года смерти тринадцати князей этого рода! Причем в восьми случаях затмения предшествовали смерти князей. Тринадцатое затмение 1 мая 1185 г. ознаменовало плен Игоря Святославича во время знаменитого теперь во всем мире его похода на половцев. Такого унижения русские князья не испытывали до этого.[10]
«Ни хытру, ни горазду… Суда Божиаго не минути», — замечает автор «Слова». Игорь выступил в поход, обуреваемый гордыней: «Преднюю славу похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!"[11] Гордыня первенствует во грехах."Я — на тебя, гордыня, говорит Господь» (Иеремия, 50:31) Греха гордыни боялся Владимир Мономах, ставя его средь других на первое место: «О Владычице Богородице! Отъими от убогаго сердца моего гордость и буесть, да не възношюся суетою мира сего в пустошнемь семь житьи"[12]
Его слава, добытая в походах на половцев (именно Владимира Святославича следует понимать под «старым Владимиром» в «Слове»), не давала покою Игорю, чье сердце, как раз и было в «буести закалено"[13]. Гордыня и «буесть"[5] двигали его в этот поход и за них был он наказан пленом.
Было ему знамение: солнце ему тьмой путь заступало, удерживая от похода, но не внял Игорь Божьему знаку, ступил из света христианской благодати во тьму страсти: весь поход князя Игоря, битвы и плен происходят, по описанию безымянного гения, во тьме! И только после плача-молитвы Ярославны к трем стихиям — ветру воздуху), Днепру (воде) и солнцу (свету), олицетворяющим кстати сказать, в христианстве триединого Бога-Троицу[6], и раскаяния в плену (трогательны его искреннее покаяние в Ипатьевской летописи и молитва к Богу), — Божьим провидением был изведен из плена-тьмы и опять оказался на свете — в Русской земле: «Солнце светится на небесе, Игорь князь въ Руской земли"[14]
Убеждение, что знамение — это предупреждение, строилось на Святом Писании — Библии и, в частности, Евангелиях и «Апокалипсисе» Иоанна Богослова. В нем семь ангелов, вострубив, предвещают конец Света, и на небесах появляются Божьи знамения, а на земле — наказания людям за их неправедную жизнь и грехи: и град, и огонь, и болезни, и потопы, и нахождения саранчи и т. д. «Се оуже наказаеть ны Богъ знаменьи, земли трясениемъ его повеленьемь: не глаголеть оусты, но делы наказаеть. Всемъ казнивъ ны, Богъ не отьведеть злаго обычая. Ныне землею трясеть и колеблеть, безаконья грехи многая отрясти хощеть, яко лествие от древа», — замечает Серапион, епископ Владимирский (XIII в.).[15] Поскольку, по пророчеству, перед концом Света их будет особенно много, летописцы и фиксировали небесные знамения и следующие за ними казни Божьи, как бы задаваясь постоянно терзающим всех вопросом: не настали ли последние времена? Ведь точное время Страшного суда не известно: «Несть вам разумети временных лет, яже Отець Своею властию положи», — говорит Господь.[16] То есть, знать продолжительность текущего только до Страшного суда времени. Но знамения и следующие за ними явления — есть свидетельства Бога о близости его. И каждый православный должен в любую минуту быть готовым предстать перед Высшим Судом. Об этом он обязан постоянно помнить, как помнил Владимир Мономах, а забывшим напоминает Серапион Владимирский: «Слышасте, братье, самого Господа, глаголяща въ Евангелии: «И въ последняя лета будет знаменья въ солнци, и в луне, и въ звездахъ, и труси по местомъ, и глади». Тогда реченное Господомъ нашимъ ныня збысться — при насъ, при последнихъ людяхъ. Колико видехомъ солнца погибша и луну померькъшю, и звездное пременение!» [17]
Предвещание затмением солнца кончины князя — это малое напоминание о большом. Каждый, будь он даже князь, не избежит малого суда — смерти, «отдавъ общий долгъ, егоже несть убежати всякому роженому (отдав общий долг, который не дано избежать никому из родившихся)"[18] и предстанет пред всеобщим — Страшным судом в последние времена.
Можно ли было хотя бы приблизительно предположить, когда они наступят?

Когда же настанет Суден день?
Человечество всегда отличалось любопытством. В том первопричина и грехопадения Адама и Евы. Знать о грядущем Судном дне и не пытаться установить время его — не в характере людей. По крупицам собирались, сопоставлялись, анализировались скудные сведения из пророчеств и строились прогнозы о нем.
Первоначально, как указания на последние времена воспринимались знамения и прородные явления: засухи, наводнения, эпидемии. В XIII веке — нашествие монголо-татар, в которых увидели нечестивое библейское племя Гога и Магога, заточенное царем Гедеоном в недоступных горах, и пробившееся попустительством Божием на свободу перед концом Света: «Того же лета явишася языци, ихже никтоже добре ясно не весть, кто суть и отколе изидоша, и что язык ихъ, и которого племени суть, и что вера ихъ; и зовут я Татары., о нихъже Мефодий Патарский епископъ сведетельствует: яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы, суще межю встокомъ и северомъ; тако бо Мефодий рече: яко къ скончанью временъ (выделено мной — А.У.) явитися темъ, яже загна Гедеонъ, и попленять вся землю отъ встока до Ефранта, и отъ Тигръ до Понетьскаго (Понтийского) моря…"[19]
Изведены они были Богом в наказание погрязшим в грехах народам: «…За умноженье безаконий нашихъ попусти Богъ поганыя, не акы милуя ихъ, но насъ кажа (наказывая), да быхомъ встягнулися отъ злыхъ делъ. И сими казньми казнить насъ Богъ, нахоженьемъ поганыхъ, се бо есть батогъ Его, да негли встягнувшеся… отъ пути своего злаго…" — замечает Лаврентьевская летопись под 1237 годом о походе Батыя на Русь.[20]
Но и в ХIII веке конец Света не наступил, а ростки рационализма и прагматизма подтолкнули к более точным математическим его рассчетам. Господь сотворил видимый мир за шесть дней, седьмым был день отдыха — Воскресение. Седмица воспринималась как символ. Если день символизирует тысячелетие, то, стало быть, мир простоит семь тысячелетий от своего сотворения, или до 1492 года (7000 — 5508=1492) от Рождества Христова. До этого срока были рассчитаны пасхалии — т. е. дни празднования главного христианского праздника по годам.
В одной из них после указанной даты, т. е. после 7000(1492) г. имеется очень важное для рассматриваемого нами вопроса заключение:"Зде страхъ, зде скорбь, аки в распятии Христове сей кругъ бысть, сие лето и на конецъ явися, въ неже чаемь и всемирное Твое пришествие."[21]
Какое отношение имели пасхалии к летописям? Никакого! А вот летописание к пасхалиям — самое непосредственное. Исследовавший этот вопрос еще в конце Х1Х в. академик М.И.Сухомлинов[22] обнаружил, что сам принцип изложения событий по годам с неукоснительным перечнем всех лет и краткими погодными записями восходит к пасхальным таблицам.
В одной из рукописей ХIV в. он обнаружил пасхальную таблицу с не характерными для пасхальных таблиц, но близкими к летописям, записями под тем или иным годом. Выразив буквенные обозначения лет цифрами, он получил следующий ряд известий:
Въ лето 6805. Въ лето 6806. Дмитрии родися. Въ лето 6807. Въ лето 6808. Въ лето 6809.6810. Борис преставися князь.
Въ лето 6811. Талая зима.
Въ лето 6812. Андреи князь преставися.
Въ лето 6813. 6814. 6815. 6816. 6817. 6818. 6819.
Въ лето 6820. Тохта умре.
Въ лето 6821. Избякъ седе.
Въ лето 6822.
Въ лето 6823. Торжекъ взятъ. 6824. На Ловоти стояли. 6825. Кавадеево. Въ лето 6826. Михаило убитъ.
Въ лето 6827. Дорого морь.
Въ лето 6828. 6829. Солнце погибло.
Въ лето 6830. 6831. Дмитрий селъ.
Сходство этих записей с погодными летописными очевидна:
Въ лето 6525. Ярославъ иде къ Берестию; и заложена бысть Святая София Кыеве.
Въ лето 6526. Въ лето 6527.
Въ лето 6528. Родися Володимиръ сынъ у Ярослава.
Въ лето 6529. Победи Ярославъ Брячислава.
Въ лето 6530. Въ лето 6531. Въ лето 6532. Въ лето 6533. Въ лето 6534. Въ лето 6535. Въ лето 6536. Знамение змиево на небеси явися.[23]
Русские летописи, при значительном жанровом и тематическом отличии от западноевропейских хроник и византийских хронографов, в мировоззренческой основе своей всеже имели с некоторыми иэ них общее начало — пасхальные таблицы, давшие самобытному русскому жанру внешнюю форму:"Все русские летописи самым названием «летописей», «летописцев», «временников», «повестей временныхъ летъ» и т. п. изобличают свою перовначальную форму: ни одно из этих названий не было бы им прилично, если бы в них не было обозначаемо время каждого события, если бы лета, годы не занимали в них такого же важного места, как и самые события. В этом отношении, как и во многих других, наши летописи сходны не столько с писателями византийскими, сколько с теми временниками (annales), которые ведены были издавна, с VIII века, в монастырях Романской и Германской Европы — независимо от исторических образцов классической древности. Первоначальной основой этих анналов были пасхальные таблицы."[24]
Таким образом, конструктивно-мировоззренческой основой летописей становится перечень всех временных лет, даже тех, в которые не внесены какие-либо исторические сведения. По мнению какдемика М.И.Сухомлинова,"одною из причин, почему событие занесено в летопись, остается непременно год, в котором оно случилось. Напротив того, годы внесены совершенно независимо от событий. Доказательством этому служат сто семь лет, означенных, но не описанных в древней летописи. Отсюда следует прямое заключение и об остальных годах: значит, и они выставлены были прежде, нежели понадобились для определения времени какого-либо события. Ряд пустых годов был вполне у места только на пасхальных таблицах, где каждый из них имел смысл по отношению к кругу церковных праздников. Таким образом ряд лет является древнейшею и существенною особенностью летописи, определившею навсегда ее форму».[25]
Поскольку в ХI в., когда в Киево-Печерском монастыре зарождалось русское летописание, пасхалии уже были рассчитаны до 7000 (1492) года, то был известен и перечень «временных лет» до 1492 г. То есть, летопись изначально в хронологической основе своей имела временной предел — 1492 год. После него, как и в пасхалиях, мыслился конец света. Потому-то всем христианским миром конец ХV в. воспринимался как самое реальное время второго пришествия Христа и Страшного суда. К нему и готовились.
Достаточно сказать, что во второй половине ХV в. отмечается небывалый дотоле исход целыми княжескими и боярскими семьями в монастыри. Уход от соблазнов мира тленного ради вечного спасения. Среди князей Мономахова рода такая практика бытовала и ранее, и если не уход в монастырь как смысл жизни, то хотя бы пострижение в монахи и принятие схимы пред близкой кончиной. Например, князь Александр Невский принял пострижение и схиму буквально за несколько часов до своей кончины 14 ноября 1263 г. Так поступали и его сыновья, и внуки, и правнуки вплоть до московского князя Дмитрия Ивановича Донского (1350−1389), нарушившего эту традицию.[26] Но, что интересно, ни один из великих князей Московских и всея Руси после него не был удостоен святости. Да и сам он причислен к лику святых только в 1988 г. Хотя, конечно, дело тут не в принятии или не принятии пострига: не все принявшие монашество князья становились святыми, и, наоборот, многие не успевшие принять его были канонизированы, особенно это касается князей страстотерпцев, как, например, Бориса и Глеба, Михаила Черниговского и дpугих. Вопрос — в отношении ко княжеской власти, как мирскому служению Богу. И служение это не всегда было Богоугодным. Но это уже тема отдельного разговора.
Весь ХV век — это время приуготовления к концу Света. И фактически все глобальные исторические события воспринимались и трактовались в этом аспекте.
Когда в 1453 г. пал под натиском турок Константинополь, оплот православия, столица славной былым могуществом Византии, то о скором конце мира заговорили, как теперь уже о само собой разумевшемся событии. Правда, в Новгороде, а затем и в Москве появились сторонники иной точки зрения, представители «ереси жидовствующих», сомневавшихся как в Божественной сути Христа, так и в верности расчетов его Второго пришествия. О сильном брожении умов в конце ХV в. писал тогда Иосиф Волоцкий:"Ныне же и в домехъ, и на путехъ (в дороге), и на тържищахъ (рынках) иноци и мирьстии (иноки и миряне) и вси сомняться, вси о вере пытают"[27]
У летописей была своя задача: отнюдь не равнодушно внимая добру и злу (зло всегда осуждалось!) фиксировать «што ся здея в лета си"[28] - человеческие деяния. Не запечатлевать только случившееся по воле Божьей без человеческого участия, а именно сделанное, совершенное волею людей. Ибо по поступкам, по осознанным делам человека, представляющим собой выбор между добром и злом, будет вершиться Божий суд.
«Сия вся написанная, — замечает летописец ХV века, — … иже только от случившихся в нашей земле несладостная нам и неуласканная (неприкрашенная) изглаголавшим, но изустительная (побуждающее) и к пользе обретающаяся и восставляющая на благая и незабытная; мы бо не досажающе, ни поношающе, ни завидяще чти честных (чести почетных лиц) таковая вчинихом, яко же обретаем начального летословца Киевского, иже вся временнобытства земская не обинуяся показуеть, но и прьвии наши властодрьжци без гнева повелевающе вся добрая и недобрая прилучившаяся написовати, да и прочии по них образы явлени будут, якоже при Володимере Мономасе, оного великого Селивестра Выдобыжского, не украшая пишущего…"[29]
Как в Синодик вписывались все новые и новые имена усопших христиан для поминовения, так в летопись вписывались все новые и новые деяния людей, и, прежде всего, наделенных Богом властью князей:"Богь даеть власть, ему же хощеть; поставляеть бо … князя Вышний, ему же хощеть, дасть», — замечает «Повесть временных лет» под 1015 г.[30] Потому крайне редко летописец дает свою оценку деятельности князя, ибо не он уполномочил его властью, но Бог, и пред Богом ответствен правитель сам, как и вся земля его (народ): «Аще бо кая земля управится пред Богомь, поставляеть ей … князя праведна, любяща судъ и правду (закон)… Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то глава есть земли. Тако бо Исаия (пророк) рече: «Согрешиша от главы и до ногу, еже есть от цесаря и до простыхъ людий». «Люте бо граду тому, в немь же князь унъ», любяй вино пити съ гусльми и съ младыми светникы. Сяковые бо Богъ даеть за грехы, а старыя и мудрыя отъиметь…"[31]
Помнил летописец и заповеди Божии, одна из которых гласит: «Не судите, да не судими будете. Имже бо судомъ судите, судять вамъ"(Матф. 7;1−2). Грех осуждения и мнения («Всемъ страстямъ мати — мнение; мнение — второе падение», — заметил один из учеников Иосифа Волоцкого[32]) — не для монахов, чаще всего выступавших в роли летописцев. Отсюда отсутствие субьективности и собственного мнения в оценке событий и даже сохранение противоположных своей точек зрения намногие из них. Например, «Повесть временных лет» донесла до нас два мнения по поводу апостольского учения на Руси и ее крещения: по раннему, сторонником которого был и Нестор, не было апостолов на Руси («телом апостоли не суть сде были»), а крещение ее осуществлено кн. Владимиром по воле Божьей. Согласно другой — апостол Андрей посетил Киевские горы, благословил их и предсказал, что «на сихъ горахъ восияеть благодать Божья».[33]
По раннему мнению, князь Владимир Святославич Промыслом Божиим принял христианство и крестил Русь. Его придерживались первый митрополит из русских Иларион — автор знаменитого и не превзойденного «Слова о Законе и Благодати"[34], и его последователь Нестор — агиограф и летописец Киево-Печерского монастыря. По более позднему, сторонником которого был, по-видимому, игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр, — благодаря деяниям и пророчеству апостола Андрея, благословившего Киевские горы.[35]
Из-за благоговейного отношения к Слову как Истине («Слово есть Бог"/Иоанн.1;1/, Бог есть Истина, значит, Слово есть Истина), благоверный христианин-летописец сохранял все запечатленные до него в слове версии, ибо не мнил о них и главную цель своего труда видел в донесении их на Страшный суд. Истина же устанавливается Высшим Сутией — Богом, а солгавший понесет наказание. Именно поэтому в древнерусских сочинениях ХI-ХV вв. не было вымысла: писать сакральным — церковнославянским — языком божественной службы можно было только о правде и Истине.
Поскольку конец мира ожидался в 1492 г., то подавляющее большинство летописных сводов (то есть содержащие как более ранние летописи, начиная с «Повести временных лет», так и ее продолжавшие, иплоть до ХV в.), заканчивали свое повествование в середине или во второй половине ХV в. — накануне судьбоносного для мира события. Например, общерусский летописный свод 1448 г., составленный в Москве, лег в основу «Софийской первой летописи» и «Новгородской четвертой летописи», написанных в последней четверти века в Новгороде. Следующий общерусский летописный свод датируется учеными 1479 годом. Он был доведен до 7000(1492) г. и сохранился в так называемом Уваровском списке Московского летописного свода ХУ века. Предположительно около 1493 г. составлена Погодинская летопись, около 1495 г. — Мазуринская, около 1497 г. — Прилуцкая и многие другие.
Московский летописный свод конца ХV в. стал основой царского летописания ХVI в.[36]
Обращает на себя внимание, что летописание ХV в. носит не местный, а общерусский характер. Судьба всей Русской земли беспокоит христианина-летописца, а не только отдельно взятого родного княжества.
Общее испытание, как известно, объединяет.

«Книги Бытия»
Древнерусские летописцы, используя «прием исторической ретроспективной аналогии"[37], постоянно проводили параллели между библейскими героями и их деяниями, и своими князьями и событиями русской истории.
Например, уже в самом начале «Повести временных лет» (в ее еще не имеющей погодной разбивки, если так можно выразиться, «доисторической части») помещено широко известное предание о хазарской дани.
После смерти братьев Кия, Щека и Хорива нашли полян на Днепровских кручах хазары и обложили данью. Посоветовавшись поляне «дали от дыма по мечу», и отнесли их хазары к своему князю и старейшинам. Увидев новую дань, «сказали старцы хазарские: «Не добрая дань эта, княже: мы добыли ее оружием, острым только с одной стороны, — саблями, а у этих оружие обоюдоострое — мечи. Им суждено собирать дань и с нас, и с иных земель». А поскольку предсказание сбылось, то летописец объясняет тому причину: «Не по своей воле говорили они, но по Божьему повелению.» И приводит библейскую аналогию: «Так было и при фараоне, царе египетском, когда привели к нему Моисея и сказали старейшины фараона: «Этому суждено унизить землю Египетскую». Так и случилось: погибли египтяне от Моисея, а сперва работали на них евреи. Так же и эти: сперва властвовали, а после над ними самими властвуют; так и есть: владеют русские князья хазарами и по нынешний день"(С.148).
Для русского православного мировоззрения ХI — XII вв. характерен религиозно-символический способ познания мира [38], и такое сопоставление позволяло увидеть трансцендентный смысл разделенных Рождеством Христовым разновременных событий.
Православному сознанию присуще представление о бинарной «картине мира»: мир делится на сакральный небесный (как говорили в Древней Руси — «горний») и материальный «дольний» — земной. Сакральный мир пребывает в вечности, земной мир — временный, и его бытие измеряется временем.
Смысл земной (ограниченной во времени) жизни человека — в приуготовлении души к вечному бытию в небесной обители с Богом и праведниками.
Линейный временной поток земной истории человечества (ограниченный началом и концом) делится Рождеством Христовым на два временных неравноценных отрезка: Ветхозаветную историю — эпоху Закона (регламентирование земной жизни десятью заповедями, полученными Моисеем от Бога) и Новозаветную — эпоху Благодати (христианского учения о спасении души в будущем веке).
В «Слове о Законе и Благодати» Иларион называет Ветхий Завет слугой и предтечею Благодати и Истины. Ветхий Завет только приуготовляет к восприятию Истины, но не спасает. Истина есть Бог. И спасительное учение приходит с Сыном Божиим — Христом. Спасение возможно через крещение и исполнение в дополнение к десяти заповедям еще девяти «заповедей блаженства», данных Иисусом Христом своим ученикам.
Своим приходом в сей мир во плоти Иисус Христос соединил мир горний и дольний: сверху — вниз — вверх. Святые соединили оба мира (представляющих единое целое) снизу — вверх: праведной жизнью на земле и пребыванием рядом с Богом на небесах.
Пребывание праведных отцов, Спасителя и святых в мире дольнем внесли сакральный смысл в человеческую истрию: в ней нет ничего случайного (как и в жизни человека), но все Промыслительно, тем самым обнаружилась связь двух миров, и история обрела эсхатологический (спасительный) смысл.
Эта соотнесенность вечного и временного отражена не только в ежегодно повторяющихся праздниках православного календаря, но и постоянно ощущается в ходе литургии, заключающей в себе «символические указания на целую жизнь Господа Иисуса Христа"[39] в каждом действии священника.
Христианский праздник не просто воспринимается как память о каком-то событии священной истории, но само событие переживается молящимися в момент церковной службы (вот почему службам присущи глагольные формы настоящего времени), воспроизводящей его здесь и ныне.[40]
Сакральная же связь двух миров происходит во время евхаристии — Пресуществлении Святых Даров (преобразовании вина и просфоры в кровь и тело Христово).
«В событиях священной истории — Ветхого и Нового Заветов — обнаруживаются непреходящие явления, как бы живущие вечно, повторяющиеся в ежегодном круговороте не только праздников, но и всех дней недели, связанных с той или иной памятью о священных событиях».[41]
Вот почему «ветхозаветные и новозаветные события занимают совершенно особое место в системе времени средневекового сознания. Хотя они относятся к прошлому, но в каком-то отношении они одновременно являются и фактами настоящего <…>
События священной истории придают смысл событиям, совершающимся в настоящем, они объясняют состояние вселенной и положение человечества относительно Бога».[42]
Сопоставляя современную ему действительность с явлениями Священной истории древнерусский книжник видел в своем настоящем соотнесенность с сакральным прошлым — со-Бытие.
Это были отнюдь не случайные, а наделенные определенным историческим смыслом сопоставления деяний ветхозаветных героев с поступками князей[43], в то же время сравнения с новозаветными лицами крайне редки.
Цитаты из Нового Завета использовались в основном в произведениях, затрагивающих вопросы веры и церковной жизни: крещение княгини Ольги, диалог Философа и князя Владимира («Речь Философа»), крещение Руси, установление церковных праздников Преображения и Успения, похвалы князю и т. д.
Новозаветные книги, написанные апостолами — учениками Христа, — христологичны, в них изложены основы христианства. Поэтому и ссылаются на положения из них в вопросах веры.
Ветхозаветные книги, написанные пророками, — историчны, в них изложена история народов (и, прежде всего, израильского) от сотворения мира до Рождества Христова.
Ветхозаветные события выступают прообразами новозаветных и несут в себе пророчества о них.
Библия открывается книгой «Бытие», повествующей о шести днях творения, грехопадения Адама и Евы, познанием людьми добра и зла, расселением их по всему лицу земли после потопа и т. д.
«Повесть временных лет» начинает свое повествование с рассказа о расселении людей из племени Ноя после потопа, с целью показать, что от библейского Иафета, сына Ноя, пошли славяне, а немногим позднее, в «Речи Философа», кратко излагается и вся земная история от шести дней творения до Рождества Христова, т. е. практически содержит сжатую ветхозаветную историю.
Библия завершается «откровением» Иоанна Богослова о Страшном суде.
«Речь Философа» завершается описанием «запоны» (видимо, холста) с впечатляющей картиной Страшного суда и страданием грешников в аду.
Совершенно очевидна соотнесенность повествования «Повести временных лет» и Библии. Точнее, многих составляющих ее книг, поскольку полный перевод Библии на Руси был осуществлен к 1499 г. Древнерусским летописцам были хорошо известны книги Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, 1−4 книги Царств, Иова, Псалтырь (когда-то по ней учились читать), Притчи Соломоновы, Екклезиаст, Песнь песней, Иисус Сирахов, Пророки и т. д. Конечно же, все четыре Евангелия и, несомненно, Апокалипсис.[44]
Соотнесенность летописей и Библии заключается в осмыслении исторического процесса. Была мировая история и история избранного народа. «Повесть временных лет» включила историю Древней Руси в мировую, поведала о появлении «новых людей» (так называли христиан) и о начальной истории православной Руси в новозаветный период.
Появление «новых людей» — восточных славян — в христианской семье, по мнению летописцев, не случайно. Об этом с историко-богословских позиций говорил еще пресвитер Иларион 25 марта 1038 г. в канун Пасхи в проповеди по случаю освящения в 50-летний юбилей крещения Руси новопостроенной церкви Благовещения на Золотых воротах в Киеве:"Лепо бо бе Благодати и Истине (т.е. христианству — А.У.) на новы люди въсиати… И събысться о насъ языцех реченое: «Открыеть Господь мышьцу свою святую пред всеми языкы и узрять вси конци земля спасение, еже от Бога нашего».[45]
Промыслом Божьим и свободой выбора веры князем Владимиром объясняет Иларион приход христианства на Русь.
Монах Киево-Печерского монастыря Нестор разделял эти взгляды. Он описал испытание вер князем Владимиром и выбор среди них христианства.
Но если в Ветхом Завете рассматривается постулат избранничества иудеев, то «Повесть временных лет» говорит о равенстве всех народов, принявших веру Христову.
История молодой православной Руси находится уже по эту сторону границы — Рождества Христова — в новозаветном периоде. Но если в ветхозаветной истории обнаруживаются прообразы новозаветной, стало быть они приложимы и к истории Руси, как части истории новозаветной. Так и появляются сравнения русских православных князей с библейскими персонажами. Интересно в этой связи отметить, что для не крещеных князей летописцы, за редчайшим исключением, не приводят параллелей из Библии, хотя ветхозаветные лица в силу объективных причин так же не были христианами.
Связует ветхозаветную историю и сторию славян происхождение последних от библейского Иафета (Афета), сына Ноя, которому достались в удел после потопа и разделения земель «полунощныя страны и западные», в том числе и территории по Днепру, Десне, Припяти, Двине, Волге и т. д. (.С.7−8). «По разрушении же столпа (Вавилонского -А.У.) и по разделении народов взяли сыновья Сима восточные страны, а сыновья Хама — южные страны, Иафетовы же взяли запад и северные страны. От этих же 70 и 2 язык (т.е. народов — А.У.) произошел и народ славянский, от племени Иафета"(С.144).
Стало быть, нет перерыва в истории, начавшейся в библейские времена, есть единый временной поток, но в новозаветный период появился новый народ — христиане.
Киевский (с 980 года) князь Владимир Святославич и открывает новую — христианскую (т.е. новозаветную) — эпоху в истории Древней Руси. Смысл его жизни — язычника, а потом христианина — летописец пытается объяснить посредством ретроспективной аналогии с библейскими героями.
Уже происхождение его от «свободного» отца (князя Святослава) и «рабыни» матери (его мать Малуша, как свидетельствует летопись, была ключницей у книгини Ольги) в исторической ретроспекции «роднит» с библейским Измаилом, сыном Авраама и египтянки Агари, служанки Сарры.
Оба оказались притесняемы женщинами: после рождения у Сарры первенца Исаака сказала она Аврааму: «… Не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком"(Быт.21;10). Предпочтение «свободному» Ярополку Святославичу отдает и Полоцкая княжна Рогнеда: «Не хочю розути робичича (сына рабыни -А.У.), но Ярополка хочю"(С.36).
Не ведала она, как Господь свидетельствовал об Измаиле: «От сына рабыни Я произведу великий народ» (Быт.21;13,18). И произошли от него двенадцать князей племен их: «…вот имена сынов Измаиловых, имена их по родословию их: первенец Измаилов Наваиоф, за ним Кедар, Адбеел, Мивсам, Мишма, Дума, Масса, Хадар, Фема, Иетур, Нафиш и Кедма. Сии суть сыны Измаиловы, и сии имена их, в селениях их, в кочевьях их"(Быт.25;13−16).
Не от «свободного» Ярополка, старшего брата Владимира, убитого в столкновении за Киевское княжение, а от «робичича» Владимира произошли двенадцать князей нового народа христианского: «Володимеръ же просвещенъ (крещением -А.У.) самъ, и сынове его, и земля его. Бе бо у него сыновъ 12: Вышеславъ, Изяславъ, Ярославъ, Святополкъ, Всеволодъ, Святославъ, Мьстиславъ, Борисъ, Глебъ, Станиславъ, Позвиздъ, Судиславъ. И посади Вышеслава в Новгороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове… И нача ставити городы по Десне, и по Востри, и по Трубежеви, и по Суле, и по Стугне. И поча нарубати (набирать — А.У.) муже (людей — А.У.) лучьшие от словень, и от кривичь, и от чюди, и от вятичь, и от сихъ насели грады"(С.54).
Но, что важно, летописец подчеркивает, что не язычник Владимир становится родоначальником народа нового, как Измаил, а уже просвещенный крещением, т. е. отошедший от греха, правитель: «По изволению Божиему, человеческое естество совлек тогда государь наш, и с ризами ветхого человека снял тленное, отряхнул прах неверия, и вошел в святую купель, и возродился от Духа и воды, во Христа крестившись, во Христа облачившись. И вышел из купели очищенным, став сыном нетления, сыном Воскресения, имя приняв вечное, почитаемое в поколениях и поколениях — Василий. Им же вписался в Книгу Жизни в Вышнем граде и нетленном Иерусалиме"[46]
Вот новый аспект в оценке человека: противопоставление погрязшего в грехах язычника и очистившегося от них крещением и праведной жизнью христианина. На жизненном примере князя Владимира летописец указывает путь ко спасению крещением, недоступном его библейскому прообразу — царю Соломону.
Объясняя женолюбство Владимира (5 жен и 800 наложниц) летописец находит «оправдание» ему в подобном пристрастии к женщинам премудрого Соломона: «бе бо, рече, у Соломана женъ 700, а наложниць 300».[47] Но не этим оба снискали себе славу, а служением Богу. Раскаяние в грехе прелюбодеяния и крещение приводит к спасению Владимира, а Соломона не спасает даже строительство храма во имя Господа. И тут являются куда более существенные, чем с наложницами, параллели: Соломон намеревается «построить дом имени Господа, Бога моего"(3 Цар.5.5), князь Владимир «помысли создати церковь Пресвятыя Богородица"(С.54). По окончании работ Соломон «воздвиг руки свои к небу, и сказал: «Господи, Боже Израилев!… Небо и небо небес не вмещают тебя, тем менее храм сей, который я построил имени Твоему. Но призри на молитву раба Твоего…, услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем"(3 Цар.7.51; 8.22−30).
Аналогичным образом поступает князь Владимир: «Володимер видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: «Господи, Боже!… Призри на церковь Твою си, юже создах, недостойный рабъ Твой, въ имя рожьшая Тя Матере, Приснодевыя Богородица. Аже кто помолиться въ церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради Пречистыя Богородица"(С.55).
А затем оба устраивают «праздник велик», длящийся по восемь дней:
«И сделал Соломон в это время праздник… В восьмый день Соломон отпустил народ. И благословили царя, … радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь"(3 Цар.8.65−66).
«Праздновавъ князь (Владимир — А.У.) дний 8 … сотворяше праздник великъ, сзывая … множество народа. Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и телом"(С.56).
Подводя итог жизненному пути князя Владимира летописец находит еще одну историческую аналогию (но уже из новозаветного лериода истории) и сравнивает заслуги киевского князя по крещению Руси с деяниями равноапостольного византийского императора Константина: «Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь (т.е. Владимир -А.У.) створи подобно ему. Аще бо бе и преже на скверную похоть желая, но после же прилежа к покаянью, яко же апостолъ вещаваеть: «Идеже умножиться грехъ, ту изобильствуеть благодать». Дивно же есть се, колико добра створилъ Русьстей земли, крестивъ ю …» А потому и достоен принять «венець с праведными … и ликъствованье (ликование — А.У.) съ Авраамомь и с прочими патриархы…"(С.58).
Находится ветхозаветный прообраз и «греховного плода» князя Владимира — Святополка.
Как бы само собой напрашивается сопоставление братоубийцы Святополка, прозванного за то «Окаянным», с первым братоубийцею Каином. Захватив после смерти Владимира Святославича киевский престол «Святополкъ … исполнивъся безакония, Каиновъ смыслъ приимъ» — захотел погубить братьев своих и посылает убийц к Борису и Глебу. Однако, параллель с Каином не полная: Каин убил брата Авеля из ревности, что не его жертва была принята Богом, но не ради престола. И летописец находит в библейской истории полную аналогию, сравнивая Святополка и по греху, и по происхождению, ставшему причиной греха, с Авимелехом: «Сей же Святополкъ, новый Авимелехъ, иже ся бе родилъ от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть"(С.64).
Летописцу важно было указать не просто на братоубийцу, а на уже имеющийся в ветхозаветной истории прецедент рождения братоубийцы от «греховного плода»: «Ламехъ уби два брата Енохова, и поя собе жене ею"(С.64), от одной из них и родился Авимелех; Владимир убил своего брата Ярополка, силою взял в жены его жену — мать Святополка, уже беременную им. Ветхозаветный Авимелех выступил прообразом новозаветного Святополка. Изменилось время и исторический быт, но не исчез грех братоубийства.
И кончина, т. е. наказание за преступление, Святополка находит библейскую аналогию. Разбитый Ярославом Владимировичем (Мудрым), вступившемся за своих менших братьев, Святополк бежал с поля битвы: «И бежащю ему, нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, не можаше седети на кони, и несяхуть и на носилехъ … Онъ же глаголаше: «Побегнете со мною, женуть по насъ». Отроци же его всылаху противу: «Еда кто женеть по насъ?» И не бе никого же вследъ гонящаго[48], и бежаху с нимь. Он же в немощи лежа, и въсхопивъся глаголаше: «Осе женуть, о женуть, побегнете». Не можаше терпети на единомь месте, и пробежа Лядьскую землю, гонимъ Божьимъ гневомъ, прибежа в пустыню межю Ляхы и Чехы, испроверже зле животъ свой в томъ месте … Суду нашедшю на нь, по отшествии сего света прияша мукы, оканьнаго (т.е. Окаянного — А.У.) … и по смерти вечно мучимъ есть связанъ. Есть же могыла его в пустыни и до сего дне. Исходить же от нея смрадъ золъ"(С.63−64).
«При ближайшем рассмотрении оказывается, что почти все эти детали имеются в 28-й и 29-й главах Притчей Соломоновых и чуть ли не дословно повторяют описание бегства Антиоха IV Епифана из Персии. Тот «приказал правящему колесницею погонять и ускорять путешествие, тогда как небесный суд уже следовал за ним <…> Бог <…> поразил его неисцельным и невидимым ударом <…> Тогда случилось, что он упал с колесницы, которая неслась быстро, и тяжким падением повредил все члены тела <…> и несен был на носилках, показуя всем явную силу Божию <…> смрад же зловония от него невыносим был в целом войске». Описание бегства Антиоха завершается выводом: «Так этот человекоубийца и богохульник, претерпев тяжкие страдания, какие причинял другим, кончил жизнь на чужой стороне в горах самою жалкою смертью"(2 Макк.9;4,5,8−9,28). Как видим, аналогия почти полная».[49]
Находится ретроспективная аналогия и победителю Святополка — Яроставу Владимировичу, который отличался хромотой. В новгородской версии описания ночной битвы Ярослава со Святополком на Днепре в 1016 г., Ярослав одерживает победу еще «до света», что дало И.Н. Данилевскому «возможность соотнести данное сообщение с рассказом книги Бытия о поединке, который происходит на берегу реки, причем один из участников его охромевает. Речь идет о борьбе праотца Иакова с ангелом в Пенуэле, на восточном берегу Иордана (Быт. 32;24−32). В этом случае новгородский летописец, по-видимому, сравнивает Ярослава с Иаковом».[50] Причем исследователь приводит и ряд других сопоставлений между Ярославом и Иаковом: «И того и другого пытался убить старший брат, но в обоих случаях героя предупреждает близкая ему женщина: Ярослава — сестра Предслава, а Иакова — мать Ревекка. От гнева брата оба бегут к родственникам матери, за пределы страны (Яростав — за море, … а Иаков — в Месопотамию). Там они женятся на дальних родственниках матери (Ярослав — на шведской принцессе Ингигерд, а Иаков — на дочерях Лавана, Лии и Рахили). <…> Упоминание Ярослава как хромца («Что придосте с хромьцемь сим? — спрашивает у новгородцев воевода Святополка) непосредственно перед битвой вполне может быть понято как намек на то, что Святополк в этом рассказе идентифицируется с Давидом, Киев — с Иерусалимом, а сам Ярослав — с хромцом, который не должен туда попасть».[51]
Второй сын Ярослава Владимировича — Святослав — за суетность своих устремлений (он изгнал старшего брата Изяслава из Киева) и хвастовство пред немецкими послами своим богатством, сравнивается с суетным и хвастливым иудейским царем Иезекией[52]: «Святославъ же, величаяся, показа имъ (послам — А.У.) богатьство свое. Они же видевше бещисленое множьство, злато, и сребро, и паволокы, и реша: «Се ни въ что же есть, се бо лежить мертво. Сего суть кметье (воины — А.У.) луче. Мужи бо ся доищють и больше сего». Сице ся похвали Иезекий, царь июдейскъ, к посломъ царя асурийска, его же вся взята быша в Вавилонъ: тако и по сего (т.е. Святослава — А.У.) смерти все именье расыпася разно"(С.85). Владения Святослава Ярославича — Киев, Чернигов, Муром и др.-разобрали братья и племянники, а детям его места не оказалось в Русской земле, и Олегу Святославичу пришлось силой добывать отчий престол.
Бегство Игоря Святославича (внука упомянутого выше Олега Святославича) из половецкого плена в 1185 г. обусловлено заступничеством Божиим после его раскаяния[53]: «Не оставить бо Господь праведнаго в руку грешничю, очи бо Господни на боящаяся Его, а уши Его в молитву ихъ. Гониша бо по нем и не обретом его, якоже и Саоулъ гони Давида, но Богъ избави и. Тако и сего Богъ избави из руку поганыхъ"[54]
Таких соотнесений новозаветной русской истории (то есть, находящейся уже во временном отрезке от Рождества Христова до Страшного суда) с ветхозаветной иудейской в «Повести временных лет» достаточное количество.[55] Летописцы как бы (или на самом деле) подводят читателей «преизлиха наполненных книжною мудростью"(Иларион) к простому выводу: нет ничего нового (в морально-этическом плане) в новой истории, чего прежде бы не было в ветхозаветной. И, как оценены деяния и поступки библейских персонажей, так будут оценены деяния и поступки современных летописцу князей. И, наконец, главное: любое волеизъявление человека (выбор между добром и злом) может быть оценено (и оценивается!) через Святое Писание, ибо такая оценка уже была дана ветхозаветным лицам и будет дана — на Страшном суде новозаветным, о чем и свидетельствует «Откровение» Иоанна Богослова. Об этом и стремились постоянно напоминать русские летописцы.
Стало быть, русские летописи ХII- ХV вв. — это своеобразные «Книги Бытия» и «княжений», сопоставимые с библейскими историческими книгами «Бытие», «Исход», «Царствований» и т. д., но повествующие уже о событиях более близких к концу Света, расположенных уже по эту сторону границы спасения — Рождества Христова. Это книги иного временного уровня, но единого временного потока.[56]
Верхней границей Ветхого Завета было Рождество Христово, ознаменовавшее новую эру в земной истории человечества; летописей — Страшный суд, после которого наступит новая, вневременная эра небесного бытия — вечность, «будущий век — жизнь нетленная».
О летах временных и временных — исчисляемых и проходящих, оставшихся до Судного дня, и повествует лето-писание.

«Временных» или «временных»?
Как в свете всего изложенного следует понимать само название начальной русской летописи: «Се повести времяньных лет … (вариант: «Повесть временных лет …»), описывающей «вся временнобытства земская»?
Традиционно ударение ставится на последнем слоге; к этому мнению склоняются большинство лингвистов[57], но не все[58]. Какой же смысл при этом вкладывается в определение «временные лета»?
В комментарии к первому изданию «Повести временных лет» в серии «Литературные памятники» (дословно повторенном и во втором издании 1996 г.) академик Д.С.Лихачев писал:""Времяньных» значит «минувших», «прошедших». Именно в таком значении это слово неоднократно употребляется в переводе Хроники Георгия Амартола. Ср.: «Начало временьныхъ царствъ» (в названии одного из разделов). Учитывая значение греческого текста, который лежит в основе этого места, выражение это следует перевести — «Начало прошлых царств"… Так же точно понял значение слова «временьных» в ХVI в. и составитель так называемого Тверского сборника, переведший название «Повести временных лет» следующим образом: «Повести д р е в н и х лет». Название «Се повести времяньных лет» дал своему труду летописец, перерабатывавший собранный им исторический материал за п р о ш л ы е годы. Составитель «Повести временных лет» неоднократно подчеркивает и в самом тексте своего труда, что он пишет о п р о ш л о м.[59][Разрядка Д.С.Лихачева — А.У.].
Следуя традии и сам Д.С.Лихачев переводит название летописи «Вот повести минувших лет…"[60] Ему вторит О.В.Творогов в последнем издании «Повести временных лет» по Ипатьевскому списку: «Повесть о минувших годах …"[61], то есть, основной смысловой упор в переводе словосочетания «временных лет» делается на значение «находящихся в прошлом», уже «прошедших летах».
И.Н.Данилевский усматривает в названии летописи дополнительный эсхатологический смысл: «… в названии «Повести временных лет» речь идет не только о прошедших и преходящих годах, но и о конечной цели повествования, которое, как становится ясно, должно было быть доведено до наступления «Царства славы», до последнего дня «мира сего» (временного)». Вместе с тем — это и та идея, которая могла бы объединить и, видимо, объединяет всю «Повесть», придавая ей единство, цельность, законченность. Повествование может быть завершено в любой момент, как только появятся знамения наступающего конца мира, но до этого оно будет представлять собой «вечно продолжающийся итог»». А потому, применив не традиционное деление названия «Повести» на слова («Се по вести времяньных лет …»), дает им следующий перевод: «Вот [повествование] - от начала Русской земли до знамения конца времен …"[62]
В целом, как мне кажется, идея соотнесенности названия летописи с концом света верна[63], но перевод названия требует уточнения, ведь речь в «Повести временных лет» ведется не от начала Русской земли, а от расселения сыновей Ноя после потопа по частям света, то есть, с мировой истории. Если учесть, что в начальную часть летописи под 986 г. включена «Речь философа», кратко повествующая о мировой истории с первых дней творения, то, очевидно, предлагаемый перевод названия не отражает ее особый смысл, присущий оригиналу.
Не случайно камнем преткновения стало определение «времяньных». Отмечая приводимые словарями его значения — «временный, непостоянный, преходящий»; «временной, определяемый временем"[64](этот смысл угадывается при ударении на последнем слоге — «временных»); «не всегда, не вечно существующий; земной, преходящий; все земное, не вечное"[65]; и, наконец, земное («временьная») как противоположность небесному[66], — толкователи названия летописи не акцентируют внимания на о с н о в н о м з н, а ч е н и и слова «временный» (с ударением на первом слоге) — «не вечно существующий», т. е. ограниченный рамками начала и конца, присущий, в бинарной картине мира, миру дольнему, профанному, временно существующему, находящемуся в оппозиции к вечному — сакральному, пребывающему в мире горнем: «видимая бо временьна, невидимая же вечна»; «земная и временьная възлюбивъ вечныхъ лишенъ быхъ»; «возлюбивъ нетленная паче тленьных, и небесная паче временьных» и т. д.[67]
Еще более ощутима обмирщенность (приземленность) этого понятия в выражении «временьныи сии светъ"[68], т. е. мир видимый как противоположность миру невидимому, сакральному, вечному.
Исходя из этого понимания определения «времяньных», т. е. представляющих собой ограниченный временной отрезок от сотворения мира и до Страшного суда, имеющий, как полагали в раннем средневековье, протяженность в 7000 лет и заканчивающийся, по пасхальным таблицам, 1492 годом от Рождества Христоава, и следует понимать (и переводить) название «Се повести времяньных лет …» как «Вот (это) повести временных лет …"[69] Думаю, чтение названия из Лаврентьевской летописи, где употребляется множественное число «повсети», а не «повесть», как в Ипатьевском списке, по с м ы с л у более правильно. Ибо повестей летопись вобрала в себя много — под каждым годом. Расположить события от сотворения мира и до современного летописцу времени — значит включить их в мировой исторический процесс.

+ + +


Христиане Западной Европы в ХII-ХIII вв. также остро ощущали «тень будущего». Западные хронисты начинали изложение истории с пересказа книги «Бытие» и включали повествование о своем времени в мировую историю. Но чтобы смысл истории был однозначно понятен, они не ограничивали свое изложение описанием современных им событий и завершали картиной Страшного суда. Так поступали Оттон Фрейзингенский в середине ХII в., а спустя столетие Винцент из Бове в «Зерцале истории».[70] Пророчества воспринимались как реальность. Между настоящим и будущим существует не только прямая связь, но и прямая зависимость. Острее всего эту связь ощущали люди средневековья.
Русским летописцам не нужно было лишний раз напоминать о Страшном суде его описанием в конце своего труда. Картину его, находящуюся на западной стене, против алтаря, над дверями, видел каждый благочестивый христианин, выходя после богослужения из храма …

«Несть вамъ разоумевати времяныхъ летъ …»
Во многом пониманию смысла выражения «времяньныхъ лет» способствует установление источника, откуда это выражение было заимствовано. Оно восходит к тексту «Деяний святых апостолов» (1.7), традиционно читаемых на Пасху. На вопрос учеников, «не в сие ли время, Господи, возстановляешь Ты царство Израилю?», Иисус Христос ответил: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отецъ положил в Своей власти». Этот текст вошел в рукописный Апостол 1307 года и другие богослужебные книги. В них интересующая нас фраза выглядит следующим образом: «Несть вамъ разоумевати времяныхъ летъ яже Отць положи своею областию».[71] Т. е. выражение «времяныхъ летъ» совпадает с аналогичным в заголовке летописи. Весь же смысл фразы из апостольских деяний сводится к утверждению, что людям не дано знать никаких сроков во временном этом житии…
Наступил и прошел «роковой» 1492 г., но ожидаемый конец Света не настал. Нужно было найти объяснения этому обстоятельству, и они нашлись. Не на семь тысячелетий бытия мира, прообразом которых были семь дней творения, следовало ориентироваться. В пророчествах и объясняющей их святоотеческой литератруре говорилось о предшествующих всеобщему концу трех христианских царствах, последовательно сменяющих друг друга.
Первым царством было Римское. В нем родился Христос, в нем зародилось и крепло христианство, в нем при Константине Великом (306−337) стало государственной религией. Но при Юлиане Отступнике (361−363) христианство вновь оказалось в гонении.
По смерти Константина Великого Римская империя разделилась на две: Восточную и Западную. Столицей Восточной империи — Византии — становится Константинополь. На проходившем в нем в 381 году Втором вселенском соборе Константинополь был провозглашен «новым Римом». Так возникло второе царство, куда перешла Божья благодать. Особенно возрасла его роль после разделения в 1054 г. христианства на западное — католическое и восточное — православное. Местом пребывания патриарха был Константинополь.
Однако, в 1437—1439 гг. на Ферраро-Флорентийском соборе была предпринята попытка унией вновь воссоединить две церкви. Русские восприняли согласие Константинополя как его отпад от истинной веры. Впервые великий князь Московский Василий Васильевич употребил свою сакральную (от Бога) власть, назвал еритиком и низложил русского митрополита из греков Исидора, принимавшего участие в Флорентийском соборе и подписавшего, вопреки мнению московских людей, его решение. Русская митрополия добилась автокефалии и права самим избирать себе митрополита, а не принимать назначенного Константинополем.
Падение в 1453 г. при последнем византийском императоре Константине ХI Палеологе (1449−1453) Константинополя было воспринято русскими как наказание Божье грекам за отступничество от истины, Так погибло второе христианское царство.
В 1480 г. Российское государство освободилось без военного разбирательства от двухсотлетнего монголо-татарского ига. Событие было воспринято как знамение Божье. На историческую арену выходило новое православное государство. Вскоре появилась на Руси и новая теория: «Москва — Третий Рим».
Впервые «новым градом Константина» назвал Москву митрополит Зосима при новом рассчете в 1492 г. на ближайшие двадцать лет пасхалий в «Изложении пасхалий», а Ивана III — «новым Константином», тем самым как бы узаконив переход мирового значения «второго Рима» — Константинополя на Москву. Практическую реализацию эта идея получила уже в 1498 г., в акте торжественного в е н ч, а н и я н, а ц, а р с т в о внука Ивана III Дмитрия и в использовании на российском гербе двуглавого византийского орла. А литературное ее отражение сказалось в «Повести о новгородском белом клобуке» (правда, в ней пока отводится значительная роль Новгороду, а не Москве) о переходе православной святыни — белого головного убора святителя — из «ветхого» Рима. отпавшего «от веры Христовы гордостию и своею волею» в «латинскую прелесть», новый (второй) Рим — Константинград. Когда же «насилием агарянскимъ (в нем) тако же христианская вера» погибла, клобук изнесен был в третий Рим, «еже есть на Руской земли», и в котором «благодать святаго духа восия».[72]
В начале ХVI века появляются сочинения, в которых выводится родословная русских царей от основателя Римской империи — Августа кесаря, во времена которого родился Иисус Христос («Послание о Мономаховом венце Спиридона-Саввы» и «Сказание о князьях Владимирских»). Из чисто эсхатологической идея «Москва — третий Рим» превращается в идеологическую, обосновывающую новую с, а м о д е р ж, а в н у ю форму правления на Руси. Но ее первоначальный религиозный смысл не утрачмвается при этом.
«Блюди и внемли, — писал старец Филофей Василию III в начале ХIV века, — благочестивый царю, яко вся християнская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Уже твое християнское царство инем не останется."[73]
В мировой практике и, прежде всего, византийской, история царствований излагалась в хронографах, а не летописях. Идея «трех царств» и иное бытие власти (царствований) потребовали для своего отражения иной исторический жанр — хронографы. Русские историографы воспользовались давно им известным жанром, и уже в 1512 г. появился Русский хронограф, а за ним последовали и другие.
Всплеск летописания произошел во времена Ивана Грозного, ожидавшего Второго пришествия Спасителя в годы своего правления. Но Страшный суд и тогда не наступил.[74]
Летописи стали сходить со своей центральной сцены на переферийную, но не утратили своего основного значения, о чем свидетельствуют их еще длительное бытование в старообрядческой среде.

* Конечно же в XV в., летописание не исчезло вообще, оно еще велось на окраинах Русского государства, но в монастырях, где возникло в XI—XII вв. прекратилось совсем (и для нас этот факт весьма знаменателен), а в центре, в Москве, стало мирским (т.е. светским).
[1]Корень «весть» сохранился в своем первоначальном смысле и в ныне употребляемых словах «вести», «известия», «ведущий», «ведающий» и даже «совесть», которое обреате значение «согласно пониманию, знанию».
[2]Вопрос о месте и времени включения «Поучения» в «Повесть временных лет», написанную монахом Киево-Печерского монастыря Нестором около 1113 г., до сих пор остаестя нерешенным. «Поучение» дошло до нас в составе «Лаврентьевского летописного свода» (1377 г.); который сохранил, по мнению А.А. Шахматова, поддержанному с некоторыми уточнениями большинством ученых. вторую редакцию «ПВЛ», составленную около 1116 г. игуменом Выдубицкого монастыря Сильвестром. Третья редакция, завершенная около 1118 г. опять в Киево-Печерском монастыре, сохранилась в «Ипатьевском летописном своде» (начало XV в.).(См.: Шахматов А.А. Повесть временных лет.-С.1-ХХ.) До сих пор остается непонятным, как «Поучение», написанное, как полагают, в 1117 г., попало во вторую редакцию «ПВЛ», составленную в 1116 г., причем помещено под 1096 г., т. е. отнесено ко времени написания самого «Письма» Олегу Святославичу.
[3]"Брат» в приведенном контексте олицетворяет духовное родство. Православные христиане обращаются друг к другу словами «братья и сестры». Но в словах Мономаха появляется и иной, конкретный смысл, поскольку Олег Святославич приходится ему и двоюродным братом, и кумом, крестившим в 1076 г. первенца Владимира Мономаха — Мстислава.
[4]Это лейтмотив и древнерусских летописей: «О взълюблении князи русски, не прельщаитесь пустошною и прелестною славою света сего, еже хужьши паучины есть и яко стень мимо идет; не принесосте бо на свет сей ничто же, ниже отнести можете"(Симеоновская летопись под 6778 г.:Полное собрание русских летописей [далее-ПСРЛ].Т.ХVIII.СПб., 1913.-С.73.). Вот как описаны в Волынской летописи последние минуты жизни князя Владимира Васильковича:"И бысть в Четверг на ночь, поча изнемогати, … и позна в себе духъ изнемогающ ко исходу души, и возревъ на небо и воздавъ хвалу Богу, глаголя:"Бесмертный Боже, хвалю Тебе о всемь! Царь бо еси всим. Ты единъ во истину подая всей твари (всему живому) всебогатьствомь наслаждение. Ты бо створивъ мира сего, ты соблюдаешь, ожидая душа, яже помла, да добру жизнь жившимь почтеши, яко Богъ, а еже не покорившуся Твоимъ заповедемь, предаси суду. Всь бо суд праведный от Тебе, и бес конца жизнь от Тебе, благодатью своею вся милуешь притекающая к тебе».(ПЛДР.ХIII век.С.406)
[5]"Буесть» — это не только отвага, но и запальчивость, заносчивость, дерзость, необузданность: «Иже не хранитъ… заповедей, но буестию и гордостию ино нечто паче заповеданныхъ творити дерзнетъ, и чести… да извержется…"(Словарь русского языка XI—XVII вв.еков.Вып.1.-М., 1975.-С.349).
[6]Ср. из «Беседы трех святителей»: Вопрос. «Что высота небесная и широта земная и глубина морская? Тол. Отец и Сынъ и Святый Духъ».(Памятники отреченной русской литературы, собраны и изданы Н.Тихонравовым.Т.2.-М., 1864.-С.436).


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru