Русская линия
Православие.Ru Виктор Аксючиц29.04.2002 

СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Истоки
Самосознание русского народа начинается с крещения в Православие в 988 году. Первые века после принятия христианства молодой народ удивительно динамично осваивал древнюю мудрость, переданную ему Византией: уже через сто лет Русь была православной страной, с грамотной аристократией, образованным духовенством, множеством храмов, преображенной нравственной и общественной жизнью. Культура средневековой Руси была высокоразвитой и явила множество образцов гениального творчества. Вместе с тем, на Руси слабо развивалось собственно богословская и философская мысль. Это дало основание некоторым исследователям характеризовать русское Средневековье как бессловесные или немые века, которые свидетельствуют о неспособности народа к высокому мышлению — философии и богословию. Объясняли это тем, что русский народ имеет более азиатские, нежели европейские, корни и природу.
Такое мнение покоится на ряде предрассудков. Действительно, европейская культура более рационалистична. Но рационалистическая мысль делает вывод о том, что мышление как таковое может быть только рационалистическим, что далеко от истины. Феномен немых веков свидетельствует не о бескультурье, а о специфичности русской истории и культуры и определенных свойствах русского национального характера. Прежде всего, для всякого молодого народа, не приобщенного к древним культурным традициям, не имеющего собственной письменности, объективно требуется много веков для восприятия огромного культурного пласта христианства. Аналогично этому западноевропейские народы пережили эпоху темных веков. Русский народ прошел свое ученичество невиданно быстрыми темпами — через век после крещения Русь была страной христианской культуры с просвещенной элитой. При этом нужно отдавать себе отчет, что яркие книжные памятники домонгольской Руси представляют собой лишь доли процентов от того массива письменности, который безвозвратно был уничтожен при монгольском нашествии. Можно представить, сколько в большой для молодой культуры книжности было произведений, по мощи дарования соизмеримых со «Словом о законе и благодати» митрополита Иллариона. Чтобы после смертельных потерь нашествия сохранить в себе христианское мирочувствие и развить его до христианского мировоззрения, народу понадобились века внутреннего созерцания, самоуглубления, самоанализа, размышления о бытии, выражаемых в доступных формах — искусстве и жизненном укладе, — после чего только и возможно нарождение традиции высокой философической мысли.
Далее, утверждается, что Западная Европа — наследница античности, в том числе и античного разума, философской мысли, Русь же не имела доступа к античному наследию, чем и объясняется отсутствие в ней традиции философского мышления. Чтобы развеять этот предрассудок, обратимся к истокам христианской философской мысли — к греческой философии. Наибольшее влияние на развитие философского мышления христианских народов оказали традиции платонизма и аристотелизма. Платон и Аристотель явили два различных до противоположности метода философствования, которые оппонировали друг другу на протяжении многих веков и которые сталкиваются и по сей день. Конечно же, в постижении метафизической истины эти два подхода не исключают, а взаимодополняют друг друга, но именно потому, что каждый из них развивается и углубляется его приверженцами в диалектической полемике. Русская культура восприняла через Византию более традицию христианского платонизма, что придало национальному духу определенное своеобразие.
Большинство диалогов Платона больше похоже на литературные, чем философские тексты. Форма диалога предоставляет возможность для диалектического столкновения мнений: кто-то рассказывает кому-то какую-то историю, либо пересказывает миф, либо рассуждает о чем-либо умственном, например, о красоте самой по себе; затем все участники могут подискутировать. Диалоги близки к художественным произведениям, хотя Платон был и прекрасным рационалистом, как, например, в диалогах «Теэтет» или «Софист». В художественности и образности его текстов и сокрыто основное своеобразие платоновской методологии. Вместе с тем, в творчестве Платона сильны эротические и эросные энергии, ярко акцентирующие и, вместе с тем, воссоединяющие противоположности мужского и женского, земного и небесного.
Самые сложные философские тексты, например Аристотеля или Гегеля, могут не открыться при первом чтении, иной раз необходимо прочитать их несколько раз. Но на определенном этапе смысл текста открывается сполна и однажды понятое — не требует дальнейшего углубления. Иная природа текстов в традиции, которая наиболее полно представлена Библией. При первом чтении библейских текстов сразу же открывается обширный пласт знакомых с детства смыслов, ассоциаций, ибо библейскими образами пронизана вся наша жизнь и культура. Но это только поверхностный слой и всякое последующее чтение открывает все новые глубины смыслов, которые можно постигать всю жизнь. Именно в бездонности специфика образного языка, в отличие от языка рационалистического, способного выразить достаточно сложные, но все же неглубокие смыслы. Рациональное понятие ограничено, оно жестко схватывает частный смысл, отрубая сопряженные смыслы. Поэтому раз осознав его — дальше погружаться некуда. Рациональный акт познания как острый луч рассудка может глубоко проникнуть в явление, но при этом освещаются фрагменты, не схватывается его целостность, расчленяется живая ткань познаваемого предмета, многое разрушается, теряется, в чем-то и умерщвляется, а значит, не воспринимается главное — жизненная органичность явления.
Творческий метод Платона помимо категориального анализа включает художественный образ, который позволяет целостно созерцать предмет, не нарушая живого единства разнообразия. Образно-понятийное познание объединяет в себе все проявления человеческого духа, поэтому оно более органично, представляет собой творческое вживание в предмет, экзистенциальное сопереживание, целостное созерцание его. Это направленность на познание божественной сущности бытия и явлений, поэтому и акт богопознания. Образ несет больше информации, ибо содержит живое представление о бытии, позволяющее погружаться в него до беспредельности. Поэтому, платоновский текст, подобно Библии, открывается с самого начала, но по мере возвращения к нему все больше слой за слоем погружаешься в глубинные смыслы. Диалоги Платона задают параметры философствования гораздо глубже и обширнее рационалистических. Для Платона, в отличие от Аристотеля, акт философского познания, был, прежде всего, актом богопознания. Платона интересовал, прежде всего, вопрос главный: каково бытие Демиурга, что есть Творец бытия, что происходит в акте творчества — творения? И все основные его диалоги — вокруг этого, особенно диалог «Тимей» — самый глубокомысленный философский текст в истории европейской философии. Философия Платона онтологична по предмету и экзистенциальна по форме. Экзистенциальный онтологизм ориентирован, прежде всего, на созидание новых смыслов и для этого органично синтезирует широкий спектр средств: от рационалистической диалектики до художественных образов. Платон вывел из небытия в бытие грандиозное количество смыслов (начиная от мира идей и первого в истории представления о вечной индивидуальной душе), которые питают европейскую культуру до сегодняшнего дня.
Философию Платона развивали платоники и неоплатоники. Платон стоит у истоков христианского богословия; не случайно отцы Церкви и богословы средних веков называли Платона первым христианином до Христа, божественным Платоном. Если Платона интересовали, прежде всего, вечные идеи как первоосновы бытия, то Аристотеля более всего — энтелехии явлений и предметов, его сознание менее универсально. Аристотель — это яркий пример рационального познания, его философию можно характеризовать как рационалистическая метафизика. Аристотель — гениальный философ, но он фактически анализирует и систематизирует ту массу смыслов, которые вывел на свет Платон, располагая их по «полочкам» и развешивая «ярлыки». Один подход не исключает другого, но понятно, какой приоритетнее в творчестве как созидании новизны. Каждый значительный философ и философская традиция в христианской культуре несет в себе начала Аристотеля и Платона. У кого-то доминирует системно-рационалистическое, у кого-то — экзистенциально-онтологическое осмысление мира. Западноевропейское философское умозрение более склонно продолжать аристотелевскую традицию. Восточнохристианская же — византийская, православно-славянская и русская — следует в русле платоновской традиции.
Платон оказал огромное влияние на патристику, которая была платонической и неоплатонической. Не только православное богословие, но и православное богослужение пронизано образами христианского неоплатонизма, без платоновского мира идей, без его представлений о вечной человеческой душе невозможно понять даже смысл христианской литургии. Тем же, кем для западной Церкви был Фома Аквинский — автор проаристотелевской схоластики, тем для Восточной Церкви был константинопольский патриарх Фотий. Примечательно, что в то время, когда Фотий в 870 году создал свою Академию, и Византия переживала культурный и богословский расцвет, на Западе еще только заканчивались века варварства.
Из трех источников западной цивилизации: римского правового порядка, греческой интеллектуальной традиции и христианской духовности, — только латинская традиция была воспринята Западом из первых рук и в достаточно полном объеме. Греческая философская мысль была известна на Западе опосредованно, искаженно и фрагментарно, что и привело к восприятию и развитию только одной — рационалистической тенденции античной мысли. Что же касается влияния христианства, то здесь нужно отметить следующее. Основные христианские богословские и философские представления были сформированы, когда отцы и учителя Церкви в борьбе с ересями сумели выразить фундаментальные истины новозаветного благовестия на языке высокоразвитой неоплатонической философии. Этот высочайший синтез христианского откровения и античной мысли и являет собой Патристика, которая сформировалась в Восточно-Римской империи — в Византии, где жили и творили почти все отцы Церкви. Среди отцов Церкви только несколько из Западной Европы общепризнанны в христианском мире. Влияние подлинной христианской богословско-философской традиции с Востока на Запад ослабевало с веками и практически прекратилось к XI веку — с разделением Церквей. Изначально неполно воспринятая христианская традиция высокого мышления развивалась далее на Западе с рационалистическим уклоном, сужаясь тематически и формализуясь.
Западная Европа — наследница римской античности, с развитыми традициями права. Но в искусстве и философии римляне только подражали грекам. «Римляне, в отличие от греков, не создали никакой философии: даже философствуя, они остаются юристами. У них нет своей истории богов, нет трагедии, нет собственного эпоса. Это лишенный фантазии народ государственных чиновников и солдат, — пруссаки античного мира» (В.Шубарт). После падения Западно-Римской Империи в течение веков переселения народов просвещение в Западной Европе сохранялось только в монастырях, которые представляли собой островки латинско-христианской культуры среди моря варваров. До XII века византийская цивилизация превосходила западноевропейскую, а к моменту крещения Руси «Западная Европа была темной и отсталой провинцией единого христианского мира, центр которого определенно находился не в Риме, а в Константинополе. Последний был сокровищницей классической литературы, донесшей до нас древнеязыческие и христианские традиции Греции» (Г.П.Федотов). В раннем Средневековье в Европе был переведен на латинский только один диалог Платона «Тимей», но изучались более комментарии к нему. Было небольшое количество произведений Аристотеля в латинских переводах. Нашествие сарацинов через Северную Африку в Испанию в VIII веке открыло Европе многие неизвестные произведения Аристотеля, но на арабском языке. Помимо переводов было гораздо больше толкований, ибо каждый переводчик считал себя и толкователем текстов.
После завоевания турками Константинополя в 1453 году беглые византийские монахи впервые принесли в Италию оригинальные произведения Аристотеля и Платона. Греческое культурное наследие, переданное византийцами, послужило мощным импульсом — с этого, собственно, в Европе и начинается эпоха Возрождения. Но к тому времени западноевропейское мировоззрение уже оформилось в школах схоластики и томизма, которые сложилась под влиянием Аристотеля, известного, повторяем, фрагментарно и отраженно. Поздняя схоластика занималась в основном интерпретацией Аристотеля и согласованием его учения со Священным Писанием и мнением признанных христианских авторитетов. Поэтому развитие возрожденческого философского сознания шло в рационалистических формах и несло на себе отпечаток изначальной периферийности. «Римская Церковь в уклонении своем от восточной отличается именно… торжеством рационализма и преданием внешней разумности над внутренним духовным разумом» (А.С.Хомяков).
Христианское мировоззрение на Западе было пронизано аристотелевским рационализмом и римской правовой традицией. Обе эти тенденции нацелены на формирование внешнего человека и мало способствовали внутреннему христианскому преображению. Возрождение — это прорыв языческой генетической природы западного человека, которая в течение средних веков подвергалась муштре христианской аскезы. В возрожденческом титанизме прорвалась скованная, но не преображенная христианством языческая стихия, застоявшаяся в глубинах Средневековья и набравшая энергию взрыва. Поэтому Возрождение — это, прежде всего, возрождение неоязычества западного человека, стремящегося к своим дохристианским корням. Здесь исход византийских гуманистов в Италию послужил только поводом, а принесенная ими эллинистическая культура — материалом для самовыражения западноевропейцев. Причем заимствована была только одна тенденция античного мировоззрения — языческий натурализм.
Таким образом, в то время как христианский Запад получил философское наследие греков от арабов через Александрию и от беглых византийских монахов через Рим и Палермо, Византия была прямой наследницей культуры античной Греции, и, в этом смысле, наследницей греческой мысли. Культуру Византии можно квалифицировать как христианский эллинизм. В Византии знали Платона и Аристотеля в оригиналах. При этом доминировал интерес к Платону, потому что для тех, кто профессионально владел философией, очевидно, что универсум Аристотеля фрагментарен по отношению к универсуму Платона, платоновская философия более универсальна, более всеобъемлюща, более бытийна. С крещением в Православие Русь восприняла глубочайшую духовную традицию византийского эллинизма, в том числе и платоновскую философскую традицию: «Гармонически-греческое в ранней русской душе сказывается и в той тесной связи, которую отцы Восточной Церкви искали с Платоном, в то время как на Западе ориентировались на Аристотеля» (В.Шубарт). Это наследие было целостно воспринято за невиданно короткие исторические сроки, и творческая энергия молодого народа вскоре стала создавать своеобразные и многообразные формы христианской культуры. Древняя Русь явно шла к русскому православному возрождению, которое было прервано татаро-монгольским нашествием.

Духовное рождение
Крещение Руси в Православие ознаменовало пробуждение русского духа, и было первым актом самосознания народа. В духовном выборе вполне оформился русский народ, объединивший племена восточных славян. Национальный генотип (природные черты характера, данные от рождения) избрал родственный себе культурный религиозный архетип. Очевидно, некоторые религиозные представления язычников-славян были близки или, во всяком случае, бытийно не противостояли основным христианским истинам: тенденция единобожия в представлениях о главном боге («Они (славяне и анты) считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми» — Прокопий Кесарийский), многочисленные символы падения в грех — грехопадения, прообраз искупительной жертвы и даже воскресения — жертвоприношение божества, которое затем оживало. Примечательно, что незадолго до принятия христианства князь Владимир пытался упорядочить пантеон языческих богов: кумиры пяти антропоморфных богов были установлены неподалеку от княжеского двора. Но «смотр» языческих богов не удовлетворил Владимира и «пятибожие киевского княжеского пантеона» (Б.А.Рыбаков) прижилось ненадолго. Князь Владимир оказался выразителем духовного состояния своего народа: «Гостеприимный, общительный, веселый, несмотря на свои увлечения, насквозь проникнутый славянским благодушием Великий Князь Владимир начинает чувствовать пустоту исповедуемого им язычества и стремление к чему-то новому, лучшему, способному удовлетворить душевную жажду, хотя для него и не ясную. На его зов стекаются миссионеры от разных религий; он свободно обсуживает, совещаясь со своим приближенными, излагаемые перед ним учения, посылает доверенных лиц исследовать характер этих религий на месте и, убедившись этим путем свободного исследования в превосходстве православия, принимает его. За ним, почти без сопротивления, принимает его весь русский народ. Процесс, который происходил в душе князя, был только повторением, более определенным и сознательным, того, что смутно передумала и прочувствовала вся тогдашняя Русь. Ибо этим только и можно объяснить отсутствие сопротивления столь коренному нововведению» (Н.Я.Данилевский). Духовная жажда принудила обратить взор русских людей на православную религию. Более всего пленили славянскую душу христианская духовность, христианские добродетели и представления о прекрасном. Историки открывают все более фактов близости ранней русской религиозности христианству, но сам факт невиданно гармоничного принятия христианства на Руси уже свидетельствует, что русское язычество — это русский Старый завет — путь народа к Истинному Богу.
Описание у Нестора-летописца знакомства княжеских посланников с византийской религиозностью преисполнено сильнейших чувств радости, ликования, восторга встречи с невиданно прекрасным и возвышенным, но, вместе с тем, единоприродно притягательным: «Они же были в восхищении, удивлялись и хвалили их службу… Они же сказали: «Ходили де к болгарам, смотрели как они молятся в храме, т. е. в мечети, стоят там без пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их и пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы; ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве». Больше всего народы разнятся не мыслями и представлениями, а ощущениями и чувствами — то, что для одних приятно и притягательно, для других отвратно, для одних — сладко, для других — горько; то, что для одних возвышенно, для других — смрад великий. Знаменательно, что именно в греческом храме русские посланники воспарили нравственным и эстетическим чувством, и всем умом от встречи с Подлинным Богом — уже опознанным своим Богом, — иначе откуда им судить, что есть красота, и что пребывает там Бог с людьми. «Здесь именно обнаружилось всего яснее какое-то внутреннее сродство между византийской сущностью и славянским духом — сродство достаточно сильное, чтобы притянуть последнего к первой», — заметил в XIX веке этот феномен европейский исследователь Г. Рюккерт.
Об этом пишет и современный ученый И.Р.Шафаревич: «Христианство было воспринято как нечто в своей основе близкое… Поражает, как ничтожны были трения, возникшие в связи с принятием христианства на Руси. Ведь нет же оснований считать наших предков какими-то пассивными, равнодушными людьми: насильственной христианизации они, вероятно, сопротивлялись бы восстаниями, как их потомки — разрушению церквей в советское время… А мы читаем о столкновениях в Новгороде, продолжавшихся три (!) дня. Или о столкновении княжеской власти со жречеством старой религии, произошедшим из-за того, что во время неурожая волхвы инициировали «охоту на ведьм», вдохновляли убийства старух, по их мнению — виновниц неурожая. Летопись говорит и о случаях, когда «мужи княжьи» пытались защитить волхвов, сожженных народом… Никакое пристрастное описание не может скрыть крупного социального конфликта: оно будет его лишь по-своему истолковывать… Поразительно, что такой грандиозный духовный переворот не вызвал глубокого раскола в народе».
Различные формы языческого мировоззрения по разному, но вполне мирно соприкасались с христианством: «Многие верования, ритуалы, обычаи, связанные с язычеством, Церковь осуждала — но она их прощала. Другие же она восприняла как средства для выражения своих истин, как некий язык. Храмы часто воздвигались на месте языческих капищ, — тем самым, перенимая и какие-то их функции. Православные святые сливались с языческими божествами, занимая ту же «психологическую нишу» (Перун — Илья и Георгий, Велес — Влас и Николай и т. д.). В народе было, например, распространено покаяние Земле (за то, что ее грудь рвали бороной) и исповедь Земле. Церковь осуждала исповедь Земле (в тех делах, исповедоваться в которых надлежало духовнику; это было связано и с тем, что в некоторых ересях — Жидовствующих, Стригольников — исповедь Земле заменяла церковную). Но с другой стороны, Церковь принимала отношение к Земле как священному существу женского пола — мужчина, лежавший брюхом на земле (т.е. в непристойной позе) подлежал епитимье… Многие древние ритуалы органически вошли в церковную жизнь: окропление скотины св. Водой на Никольщину, молебны на поле. Большая часть ритуалов явно распадалась на две части — одна совершалась в церкви, другая имела более древний характер: венчание — свадьба, крещение — крестины, отпевание — поминки и т. д.» (И.Р.Шафаревич).
Народные массы входили в христианский космос, по бытовому располагая в нем вековечные религиозные представления, привязанности, привычные ритуалы, годичные праздники. В народной религиозности языческая плоть вполне органично облекала христианскую духовность, хотя и не без драматических коллизий. На другом полюсе буйная языческая плоть подвергалось суровому укрощению: святые Киево-Печерского монастыря являют сонм аскетов, замуровывавших себя в пещерах, закапывающих себя в землю, изнуряющих себя голодом, истязающих свое тело пытками, — во имя освобождения от телесного бремени и воспарения к Новому Небу — заоблачной выси христианской духовности. Всецелая любовь к новому духу диктовала радикальное отвержение, почти умертвление тела в борьбе с плотскими страстями и стихиями. Но между крайностями двоеверия и яростного аскетизма формировалось русская православная традиция преображения плоти духом, носителями которой и было большинство святых на Руси.
В природе взаимодействия на Руси христианства и яркого динамичного языческого характера во многом кроется загадка «бессловесных веков». Взаимопроникновение природного генотипа и культурного архетипа проходило веками, в результате чего сложились и существовали параллельно две культуры. Христианская — дневная культура одаряла грандиозным духовным космосом христианского эллинизма, ее носителями были церковные и светские образованные слои. Языческая — ночная культура долго сохранялась в простонародных слоях, сосуществуя с христианской, что не могло проходить без определенных противоречий. Ночная культура представляла собой смешение христианских представлений с преломленными через них языческими образами. В результате сложились некоторые специфические для Руси типические образы, которые считаются христианскими, но которые отсутствуют в других христианских конфессиях и даже в других православных культурах. «Совместив хронологически многие языческие праздники с христианскими, народ перенес веками складывавшиеся формы языческого культового действа, выражавшие какие-то глубинные сущностные архетипы народного сознания, на христианские праздники, наполнив их своим, славянским содержанием, которое теперь сохранялось практически только на уровне своеобразной обрядовой эстетики… Древние формы выражения ритуальной духовности представлялись не менее значимыми и органичными, чем формы православного культа, и на практике они объединялись в самых причудливых сочетаниях» (В.В.Бычков). Генетически русский характер склонен более к стихийному воображению, чем к рациональному осмыслению. Яркая талантливая славянская душа наделена воображением, сильным эстетическим восприятием, мечтательностью, но ей мало свойственна интеллектуальная аскеза и дисциплина. Дневная культура — это культура духа, высокого ума. Ночная культура — это культура воображения, мечтания, это более душевная культура.
Веками дневная культура овладевала ночной культурой. Христианизация Руси проходила невероятно динамично: уже через несколько десятилетий в стране было большое количество храмов, христиански просвещенная элита. Но стихия языческой души — мифологических образов, языческих представлений о мире, воображения, — одухотворялась и христианизировалось достаточно долго. В результате складывались разнообразные синкретические представления. Подобное было у всех народов, принявших христианство. Специфика русской христианизации в том, что языческие стихии не выжигались насильственно, как у европейских народов, а достаточно органично сосуществовали в превращенном виде с христианским космосом. Многие бытовые православные представления у русских имеют языческий источник, различные славянские племена вносили свою мифологию, поэтому достаточно разнятся религиозные обычаи в различных областях России. Так сложилась своеобразная — нерационалистическая цивилизация, отличающаяся от западноевропейской большей душевностью, а в сфере мысли большей художественность и образностью, что предрасполагало ее к восприятию платоновской интеллектуальной традиции.

Причащение новой духовности
Крещение в Православие славянских народов стало возможно благодаря просветителям равноапостольным Кириллу и Мефодию, создавшим церковнославянский язык. Необходимо отметить историческую уникальность и даже чудесность этого явления. Как можно было создать и внедрить новую грамматику и язык за исторически короткий срок — невозможно представить даже при современных технологиях. Но невозможное человеку возможно Богу — это было явно богочеловеческое деяние.
Чудесная провиденциальность этого явления сказывается и в том, что племена, не имеющие письменности и обладающие только низшими формами культуры, получают в обладание совершенный язык, являющийся носителем высоких духовных смыслов. Просветители тонко и деликатно сумели привить к неразвитым образам македонского наречия южнославянского языка высокие понятия и категории. Например, язычники славяне имели представление о том, что жизнь человека кончается с его последним вздохом, когда исходит его дух. Отсюда на обыденное представление: вздох-дух органично насаждается высокое представление: дух — душа. Поэтому церковнославянский язык, оказавшийся вместилищем и носителем космоса античных и христианских смыслов, был органично воспринят восточными славянами как родной, и его освоение прошло за невиданно короткие сроки. Помимо этого славянский язык по структуре, грамматике и принципам словообразования — ближе к греческому, чем латинский. Так высокая языковая культура Византии — культура христианского эллинизма — была органично посажена на восточно-славянскую почву. Прежде всего, русский народ, в отличие от многих европейских народов, изначально получил возможность чтения Священного Писания на родном языке, что имело огромные последствия в формировании национального сознания: «Если правда, что русский народ глубже принял в себя и вернее сохранил образ Христа, чем всякий другой народ… то, конечно, этим он, прежде всего обязан славянскому Евангелию» (Г.П.Федотов).
Крещение Руси произошло тогда, когда Византия переживала расцвет философской и богословской мысли. К этому времени закончились века богословских споров, в течение которых был разработан грандиозный арсенал богословско-философских категорий, понятий, представлений. Вместе со Священным Писанием Русь получила доступ и ко всему духовному богатству христианства. «Своя письменность позволила славянам перевести на родной язык книги, напитанные духом мудрости, содержащие сакральные истины, до того времени передававшиеся только на греческом, еврейском и латинском языках. Присоединение к ним еще и славянского — а по агиографическому преданию славянские буквы «открыл» Константину Сам Бог — включало славян в их собственном представлении в группу избранных народов, которым доверена божественная мудрость. Теперь и они могли «досьти налаждь» (досыта наслаждаться), по выражению агиографа, «медвеныа сладости словесы святых книг»» (В.В.Бычков).
Русские люди через крещение приобщались к богатейшей традиции богословско-философского постижения бытия и смысла жизни: «Для тогдашних христиан (времен арианства) «богословие было действительно делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач» (о. Григорий Флоровский), что, споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали «практическое» или «экзистенциальное» значение христианства, заключенное в слове «спасение». Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности восприятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть — уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается, как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его, как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума — веры Церкви, не проверка ее разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия и только потому и можно говорить о богословском развитии, как о постепенном восприятии полной веры… Нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтоб переплавить в духе христианства саму мысль» (прот. Александр Шмеман). Духовные сокровища, выплавленные в горниле патристической мысли, благодатно изливалось в русскую душу.
Церковнославянский язык определил форму и содержание русского мышления, литературы и философии. «Если правда, что русский язык — гениальный язык, обладающий неисчерпаемыми художественными возможностями, то это потому, что на нем, и только на нем, говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужую речь, и в нем самом, в языке этом (распавшемся на единый церковнославянский и на многие народно-русские говоры) находя огромные лексические богатства для выражения всех оттенков стиля («высокого», «среднего», и «подлого»)» (Г.П.Федотов). И сегодня наш язык несет глубокие древние пласты, которые расширяют и обогащают сознание, из которых, при необходимости, черпаются новые словообразования: «Современный русский литературный язык получился в результате прививки старого культурного «садового растения» — церковнославянского языка — к «дичку» разговорного языка правящих классов русского государства. Русский литературный язык, в конечном счете, является прямым преемником староцерковнославянского языка, созданного св. славянскими первоучителями… Благодаря органическому слиянию в русском литературном языке церковнославянской стихии с великорусской — словарь русского языка необычайно богат. Богатство это заключается именно в оттенках значения слов… стилистических типов и оттенков… совершенная техника образования «новых слов"… Сопряжение великорусской стихии с церковнославянской сделало русский литературный язык совершеннейшим орудием, как теоретической мысли, так и художественного творчества… Русский литературный язык в отношении использования преемства древней литературно-языковой традиции стоит, по-видимому, действительно особняком среди литературных языков земного шара… Будучи модернизированной и обрусевшей формой церковнославянского языка, русский литературный язык является единственным прямым преемником общеславянской литературно-языковой традиции, ведущей свое начало от святых первоучителей славянских, т. е. от конца эпохи праславянского единства… Унаследовала Россия традицию византийской культуры и хранила ее даже после гибели Византии… унаследовала Россия и церковнославянскую литературно-языковую традицию и хранила ее, в то время как гибли один за другим древние центры и очаги этой традиции» (Н.С.Трубецкой).
После крещения в свете божественного откровения беспредельно раздвинулись горизонты мировоззрения русского народа, наполнилось новым содержанием издавна известное. «Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир — в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, — древний русич, прежде всего, переживает все это эмоционально-эстетически — он радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. В этих эмоциональных реакциях на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений… Вчитываясь в тексты древнерусских авторов, мы замечаем интересную особенность общественного сознания того времени. Многие явления, связанные, так или иначе, с новой религией, вызывали у древних русичей, принявших ее, светлую радость, особое ликование. Уповая на обещанную грядущую райскую жизнь, человек Древней Руси уже в этой жизни испытывал наслаждение от всего лишь указывавшего ему на блаженство «будущего века». А таковым для него выступали новая вера во всех ее проявлениях и шире — вся сфера духовности, в которую Русь окунулась, приняв христианство» (В.В.Бычков). Приобщение к бесконечно прекрасной сфере духа наполняло радостью жизнеощущение русских людей, изначально (послы князя Владимира в соборе Святой Софии в Царьграде) и навсегда пленило русскую душу, что было мощным стимулом быстрого взлета культуры Киевской Руси.
В.В.Бычков отмечал важную характеристику в православном просвещении восточных славян. Первоначально христианство распространялось в эллинистическом и ближневосточном мире с многовековыми философско-религиозными традициями, в которых господствовали представления, уничижающие материальную сторону бытия как низшую и греховную, тело рассматривалось как темница души. В противоположность крайнему спиритуализму античности раннехристианские богословы утверждали нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал, оправдывали материальную сторону бытия и человеческое тело. По христианским представлениям греховна не плоть и не тело, а плотские страсти и вожделения души. Иная ситуация была в славянском мире: «Перекос был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско-религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не «телесность», в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы» (В.В.Бычков). С самого начала славянское умозрение прониклось сугубыми христианскими представлениями об освящении твари, преображении плоти.
Знаменательно, что первый просветитель славян Константин-Кирилл был философом, почему и назывался в жизнеописаниях Константином-философом. Известно его определение философии: «божиам и чловечям вещем разум (знание) елико можеть чловек приближитися бозе, яко детелию (делами) учить чловека по образу и по подобию быти сытворшему его». Ориентация ума на преображение жизни и спасение души, а не только теоретическое познание, — является важнейшей характеристикой традиции христианского эллинизма, которую органично восприняла Русь с крещением. «В определении Константина закреплено то синтетическое понимание философии, которое на протяжении веков вырабатывалось византийской философской мыслью на основе античных и христианских традиций. Античной сугубо умозрительной (созерцательной) философии («знание вещей божественных и человеческих») первые христианские философы противопоставили философию «практическую», философию реального «дела» совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики… Философия, по определению Константина, это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль еще с патриотического времени выразила в формуле «богоподобия», восстановления утраченного первочеловеком совершенства. Таким образом, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал» (В.В.Бычков).
И здесь в рождении русского мировоззрения заложена органичная цельность. Православие (в отличие от западно-римского христианства) ориентирует русского человека более на внутреннее совершенствование, а не внешнюю деятельность, при этом умственная работа не сводится к рационализированию, а является актом целостного созерцания. В этой созерцательной углубленности большую роль играли художественная интуиция, образное мышление, эстетическое и нравственное чувство гармонии, меры и благообразия (в чем, опять же, сказывалось большее влияние платоновской традиции). Древнерусский человек испытывал органичную неприязнь к абстрактному рациональному мышлению, хотя изъяснялся последовательно и лаконично. Малословесный ум — не значит не разумный, не обладающий логосом. Молчаливый, созерцательно сосредоточенный русский ум столетиями продумывал глубинные проблемы бытия, и когда начал изъясняться в полный голос, то он не догонял и не повторял беглый и суетливый европейский ум, а сказал новое слово миру — в русской литературе XIX века и философии XX века. И ныне русскому умозрению еще предстоит сказать свои вещие слова человечеству.
Уже через сто лет после Крещения Русь была по всем объективным признакам христиански просвещенной страной, в которой было множество храмов и монастырей, имелось сословие ученого духовенства и грамотная аристократия. Русь стала книжной страной при св. Владимире, через четверть века после его кончины появляется шедевр русской литературы «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «которое по уровню ораторского мастерства сделало бы честь Василию Великому и Иоанну Златоусту» (А.М.Панченко). Но огромное богатство, которое через церковнославянский язык было транслировано девственным славянским племенам, невозможно было воспринять сразу. Требовались века ученичества, в течение которых нужно было не только освоить византийское наследие, но и выразить его в самобытных национальных формах. Это был период накопления духовных сил, но и период выражения творческого духа в разнообразных, не рациональных сферах.
Русское созерцание веками впитывало и сопричащалось новой для него православной духовности. Обретенные духовные ценности глубоко переживались, передавались от поколения к поколению живыми носителями духовной энергии — православными подвижниками, но слабо выражались вербально. Какое-то время русскому человеку достаточно было радостно переживать новый духовный космос. Многие смыслы, которые имели в Византийской культуре абстрактное богословское выражение, переживались русским человеком экзистенциально и персоналистично. «Если попытаться описать подобное эмоциональное состояние… оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, смягченного чувством просветленного умиления. Это сложное эмоционально-эстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX века. Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и на любой Литургии, в процессе которой повторялась мистерия страстей Христовых, и особенно в дни Великого поста и в праздники, и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений страстей и распятия Христа и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало у древнерусского человека именно это сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления» (В.В.Бычков).
Наибольшее воздействие на русскую религиозность оказало византийское богослужение. «По сравнению с литературой, греческая литургия была более мощным, всеохватывающим и устойчивым средством религиозного воспитания… Ничто так не формирует и не преобразует личность, как молитва. Через литургическую молитву на славянском языке греческая религиозная мысль и чувствования оказали огромнейшее влияние на русскую душу… Восточная литургия — самое прекрасное и оригинальное создание византийской культуры. Поэтому она и стала основным средством распространения византинизма на Руси» (Г.П.Федотов). При этом через византийские культовые формы на Русь транслировались более древние культурные пласты: «Древняя Церковь была наследницей культа, как синагоги, так и эллинистических мистерий. Из синагоги пришли и навсегда остались молитвенные псалмопения и чтения Священного Писания; из эллинизма — словесная форма мистерий и символических действ… Поэтическая структура византийской гимнологии представляет собой органическое сплетение еврейских и греческих художественных форм. Псалмы и Гомер (наряду с другими классическими поэтами) служили общим источником образов и риторических приемов. Доминирующим фактором была, однако, греческая мысль, ясно проступающая в логическом построении и в богословских формулах, вводимых даже в лирические периоды» (Г.П.Федотов).
Но русская душа не только ученически воспринимала новые для нее духовные смыслы, но и углубляла воспринятые представления, иногда корректируя их в сторону большего соответствия евангельскому благовестию. Так византийскому мировоззрению был присущ определенный религиозный дуализм, который не сумел до конца органично синтезировать наследие иудаизма и эллинизма. Иудейская трансцендентность сказывалась в том, что доминирующий в Византии образ Христа — Пантократора — соответствует больше старозаветным представлениям о трансцендентном Боге — жестком Судии, а не евангельскому облику Иисуса Христа. Вместе с тем, миссия Спасителя виделась во многом через призму эллинистической религиозности: «Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богочеловека Христа. По сути, вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, — только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божественный, пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византийского культа. И все же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности, Его учение прошли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Христос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания — или точнее, оно было почти скрыто за аллегорической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наиболее действенными оставались Его строжайшие заповеди, — явно превышающие человеческие возможности, — подкрепленные обещанием Страшного Суда… Византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного» (Г.П.Федотов). Русское религиозное восприятие целиком открыто евангельскому благовестию любви Богочеловека. Это больше религия любви, а не религия страха: «В любви нет страха: но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Иоан.4, 18).
Культовая жизнь Византии всецело воспринималась на Руси, — ее благолепием и красотой, прежде всего, и была пленена русская душа. «В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в «небо на земле», по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, — за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и не заслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, — хотя и менее совершенным, — мистической жизни; они — не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе необязательно, воспламенить светильник личной духовности» (Г.П.Федотов).
Своего рода мистический натурализм был органичен и для русского человека: «С древних христианских времен и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение посредством икон или через слух посредством церковного пения, но также через осязание посредством прикосновения (целования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освященных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо-византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божественного присутствия в освященных чувственных объектах таит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обостренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечистоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в религии отражена в исторических документах и, возможно, в самой церковной жизни» (Г.П.Федотов).
Но весь уклад церковной жизни не был самодостаточным, не был самоцелью в религиозном уповании, а служил средством духовного просветления и преображения. Русская жизнь гораздо больше, чем в Византии освящалась и преображалась церковностью. «Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской Церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталкиваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубийства, пытки побежденных врагов; ослепление и растрирование даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Вероятно, половина византийских императоров взошла на трон с помощью заговоров, а нередко и путем пролития крови своих предшественников, — и это несмотря на священный характер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в западном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только стороны автора повествования, но и за редкими исключениями — со стороны тогдашней Церкви. Смесь жестокости и вероломства часто считается типично восточной чертой. И все же, переносясь из Византии в мир ислама, начинаешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих «восточных» черт с глубокой и искренней набожностью делает византийский культурный пласт совершенно уникальным явлением» (Г.П.Федотов). Конечно, и на Руси было не мало жестокости и коварства того времени, но все же не в таких масштабах. Рецидивы языческого беспутства никогда не подлежали молчаливой нравственной легализации и явственно осуждались Церковью. На Руси не имела распространения типичная для жизненного уклада Византии «подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царстве Божием» (Г.П.Федотов).
Для византийского общества церковное благолепие и благоговение носило скорее символический характер, а христианская аскетика и молитвенничество были уделом отгороженных от мира монастырей. Для русской же элиты и простонародья религиозные нормы были подвигающими идеалами жизни, а монастыри — духовными лечебницами народа, миряне стремились выбрать себе духовника из монашеской среды. Вообще ученое монашество в средневековой Руси было источником просвещения и носителем национального самосознания: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII—XIII вв.еков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение и в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное… эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший» (И.В.Киреевский). Византийское же монашество представляло собой полный уход не только от мирской жизни, но во многом и от официальной церковной жизни, слишком завязанной на интригах столицы и императорского двора; отсюда типично византийское противоречие между Церковью пустыни и Церковью империи. Поэтому монахи в Византии не были миссионерами и учителями народа. В то время как в русском монашестве изначально сильно миссионерство и стремление преобразовать русскую жизнь. Отсюда и феномен не только духовной, но и хозяйственной колонизации русскими монастырями огромных территорий. Русский человек больше отдавался и доверялся евангельским идеалам как пути преображения души и жизни. В византийской же религиозности было сильно убеждение, что запредельно высокие христианские идеалы не способны укротить языческие основы жизни общества. «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, — зачастую довольно суеверной, — набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли русские, начав общаться со своими византийскими наставниками. «Греки обманщики и по сию пору», — таков приговор древнего русского летописца» (Г.П.Федотов). Молодой христианский народ стремился перенимать у своих учителей их достоинства, но не недостатки и пороки.
Итак, духовный космос христианского эллинизма передается через церковнославянский язык русскому народу. Славяне восприняли не только смыслы, но и определенное отношение к жизни, к человеку, к природе, выработанное в христианском эллинизме. Воспринимая родственный культурный архетип, народ пробудил новые качества в своем природном генотипе, новые творческие энергии позволили православному народу по-новому углубиться в подлинные смыслы христианского благовестия. Поэтому, хотя Русь не смогла перенять у Византии всю сокровищницу классической греческой культуры, строго говоря, ментальность русского народа гораздо ближе к эллинской, чем ментальность европейских народов. А русское мировоззрение более соответствует первоначальным и основополагающим христианским представлениям.
Таким образом, непонятная для нынешнего века «немота» русского средневековья свидетельствовала о сосредоточенности на глубокой и интенсивной духовной жизни, которая созидала национальный дух. «Период «молчания"… был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной» (В.В.Зеньковский). Глубинная духовная работа формировала национальный тип, питала энергией историческое выживание и государственное строительство, выразилась в гениальной русской иконописи и храмостроительстве, подготовила взлет русской культуры в XIX веке и русской философии в XX веке. Когда русский гений заговорил в полный голос на своем языке — с Пушкина, сказанное им оказалось непревзойденным достижением мировой культуры.

Вехи национального духа
Влияние миросозерцания христианского эллинизма через церковнославянский язык многое предопределило в развитии русской культуры и, особенно, в формировании философской рефлексии. Один из первых актов русского философского самосознания зафиксирован в произведении митрополита Киевского Илариона «Слово о Законе и Благодати» XI века. Первый митрополит не из греков, а из русских, зачинает русскую историософскую традицию. И первый вопрос «Слова»: какова роль христианства в мире и каково место Руси в христианстве. С явлением христианства Благодать приходит на смену Закону. Благодать в явлении Спасителя — это новая весть, новый смысл истории, жизни человечества. Христианские универсалии Благодати приходят на смену иудейским универсалиям Закона, свобода сменила рабство. Ибо Закон — это рабство у предписания, спасение через выполнение Закона. Христианство же благовествует о спасении через Благодать, принятие которой невозможно вне свободы. Из христианского благовестия следует иное осмысление жизни, назначения человека, истории народов. И Крещение Руси для митрополита Илариона — это присоединение к Благодати, присоединение к христианскому человечеству, наделение Руси новой христианской миссией. В «Слове» впервые на Руси создается периодизация мировой истории, в рамках которой новая христианская страна находит достойное место.
Если в царстве Закона блюсти Закон был призван богоизбранный еврейский народ, то в царстве Благодати все народы равны перед Христом. В «Слове» выражается религиозное восприятие мироздания, радость спасения — с крещением Руси к Благодати и христианскому человечеству присоединился и русский народ. Для обоснования этого основополагающего историософского положения митрополит Иларион использует евангельскую притчу «Об одиннадцатом часе»: новый народ, который пришел к Истине позже всех, не умаляется по отношению к другим, потому что все одинаково приобщены к Благодати. Из этого следует: хотя русские поздно приобщились к Благодати, но получили ее полноту, вместе с другими христианскими народами встали на путь спасения и обновились в свете христианского благовестия. Спасение же — в воссоединении с Христом: «Ибо закон был предтеча и слуга Благодати и Истины, Благодать и Истина слуги будущего, жизни нетленной… Ибо Моисей и пророки предвозвещали пришествие Христово, Христос же и апостолы Его — воскресение и будущий век». Так нарождается характерно русская традиция положительной эсхатологии.
Таким образом, «Русский подход к богословию был по преимуществу историческим. Богословская мысль пробудилась в раздумьях над религиозной судьбой своего народа» (Г.П.Федотов). Но первая русская философская рефлексия, не концентрируясь на частностях, ставит наиболее важные и универсальные вопросы бытия: что есть мир и человечество? в чем смысл существования народов и человека? И дает на развитом религиозном языке внятные ответы, чем закладывает спектр традиций русского философствования и богословствования.
В уникальном историческом памятнике XII века «Слово о полку Игореве», не имеющем аналогов в древней русской письменности, тоже выражено русское национальное сознание. «Слово» пронизано патриотическим пафосом, осознанием единства Русской земли, издревле являющейся родиной славянских племен, хранимой княжеским родом Рюриковичей, нуждающейся в защите от нашествий «поганых» — в данном случае половцев. В «Слове» описаны географические и политические пределы Русской земли: «Ржут кони за Сулою, — звенит слава в Киеве; трубы трубят в Новгороде, — стяги стоят в Путивле». Но вскоре наступила эпоха татарского ига, когда русское самосознание могло выражаться только в образах религиозной жизни.
Святость у христианских народов являет реализованный идеал, а почитание и канонизация святых выражает идеалы народной религиозности. В этом смысле характерно, что первыми в новокрещенной Руси были канонизированы святые страстотерпцы Борис и Глеб — сыновья равноапостольного князя Владимира, безвинно убиенные их братом Святополком. Несмотря на то, что кровавая междоусобица была тогда в порядке вещей, коварное убийство произвело сильнейшее воздействие на русское общество именно актом непротивления смерти, поэтому почитание князей возникло сразу после их гибели в 1015 году. Молодой христианский народ преклонился перед жизненным явлением евангельского идеала: добровольно принятым страданием и смертью в подражание Христу. Утром в день гибели Борис молился перед иконой Спасителя: «Господи, Иисусе Христе! Ты в сем образе явился на землю, изволил волею Своею пригвоздиться на кресте и принять страсть грехов ради наших, сподоби и мя принять страсть». То же можно сказать о пафосе кончины отрока Глеба: «Каждый последователь Христа оставлен в мире на страдание, и всякое безвинное и добровольное принятие страдания на земле совершается во имя Христово» (Г.П.Федотов). По словам одного из житий князья добровольной жертвой «сняли бесславие с сынов Руси», пребывавших еще в язычестве. Можно сказать, что «непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан» (Г.П.Федотов). Таким образом, в первых актах религиозной рефлексии русский народ пролагает новые формы миросозерцания.
В русской истории кровавой раной зияет татаро-монгольское нашествие и два с половиной века ига. «Набеги длились четыре года (1237−1241). И почти всюду с татарами бились насмерть. И почти всюду после их вторжения оставались пожарища и груды костей. Население Торжка было вырезано полностью. В Козельске, за который битва была особенно жестокой (татары потом называли его «злым городом»), женщины и дети также были изничтожены до едина. В Киеве осталось всего 200 домов, а в пределах города на протяжении месяцев нельзя было дышать — до того был отравлен воздух… Обычно жители стекались в крепость, которая, если строилась из камня, называлась кремлем (от слова кремень — твердый камень). Татары осаждали крепость и брали ее штурмом; последний бой велся уже в соборах, которые в результате были полны трупов… Три года таких битв истощили силу и мощь кочевников. К тому же добычи было уже по горло, и они потянулись на юго-восток. Западная Европа была спасена… Уже после первого вторжения (1237−1241) страна превратилась в пустыню — кругом развалины, разор» (И.А.Ильин). Варвары дотла разрушили большинство цветущих русских городов, истребили огромное количество русских людей, прервали расцвет русской культуры, — на Руси на два века прекратилось каменное строительство, упростилась иконопись, прервалась традиция высокой культуры аристократии и грамотности городского населения. В пожарах был истреблен почти весь книжный фонд домонгольской Руси, — современные ученые полагают, что до нас дошли лишь десятые доли процентов от количества книг той эпохи. «Последствия татарского ига были ужасны. Прежде всего, это было неслыханное душевное потрясение, которое из народной души не изгладится никогда, — своего рода «психическая травма», рана. Разруха, материальный ущерб, истребление населения, пожизненный плен угнанных людей, зверство татар (у пленников, например, разрезали на пятках кожу и в рану насыпали мелко нарезанный конский волос, чтобы препятствовать побегу — боли при этом были невообразимые, а мучеников использовали на сидячих работах); далее внешность татар: маленькие, свирепые глазки за скулами толщиной с кулак; черная косичка на бритом черепе, дикая азиатская гортанная речь и невыносимый запах, который исходил он них — отчасти из-за того, что они не мылись, отчасти — изо рта, так как они ели сырую конину, которую разогревали и размягчали, укладывая на спину коня, под седло, так что при езде верхом она вдобавок пропитывалась еще и лошадиным потом» (И.А.Ильин).
Непомерная дань Золотой Орде и постоянный террор в века ига истощали жизненные силы народа. Конечно же, рабство не могло не нанести глубоких ран в мировоззрении, нравах, культуре и языке народа. «Их господство было господством кочевых хищников, разгулом бесконечного произвола, унижений, надругательств, террора, состоянием вечного «разделяй и властвуй!», вечной неуверенности и вечной сдачи на милость и немилость. Закон кочевничества действовал безотказно, он гласил: «Твое есть мое», «Сила выше права», «Огонь и меч — основа общественного порядка», «Пытка и смерть как последний довод». И в течение двухсот пятидесяти лет все это как внутренняя установка — начало господства и становление господства, насмешка и издевательство наперекор всякому праву и правосознанию — должно было оказывать на скованный народ дурное влияние. Это было резкое столкновение варварства и молодой культуры, количества и качества, язычества и христианства; и культура должна была надолго уступить. Во всех старых песнях, легендах, сказках Руси слышится вопль к небу, вопль ужаса и отвращения: омерзительные, грязные, неверующие татары стали называться одним словом — поганые» (И.А.Ильин). Понятно, что таковые условия способствовали проявлению и укоренению не лучших человеческих качеств, — выживали, прежде всего, угодливые, раболепные, жестокие, лучшие же люди истреблялись в первую очередь. Многие духовные традиции были утеряны, — и их вновь предстояло обрести, многие наработанные христианской культурой качества искоренялись, и их придется восстанавливать в духовных подвигах. Отныне разбоя и мятежа в русской жизни будет больше, а правосознания меньше, чем до нашествия. Сказалось это на формировании чувства собственности и отношении к хозяйственной жизни. «Эта вечная угроза — «что ты ни построишь, превратится в развалины», «все твое — только на время твое»; эта утрата перспективы честного и напряженного хозяйствования; эта необходимость всегда снова строить на пожарищах и начинать с нуля нанесли русскому народу непоправимый ущерб. В ходе столетий народ привык относиться к своему состоянию как к чему-то ненадежному (уже заранее уступая) и к чужой собственности так же безразлично, как и к своей, не заботясь о бережливости и экономии, безнадежное «авось» завладело душою народа, равно как и легкомысленная и снисходительная трактовка хищнических бесчинств; отсюда недостаток твердого лояльного правосознания в личном, так же как и в общественном плане, фривольное обращение с правопорядком и его элементарными законоуложениями. Тут еще надо учесть и то, что русские в своем прошлом на практике не прошли школу римского права» (И.А.Ильин).
В общем, что имели — во многом утеряли, а чего не имели — не успели нарастить. Вместе с тем, «продолжительное монгольское иго воспитало в русских и положительные качества: проницательность неистощимое терпение и стойкость, способность вынести самый низкий жизненный уровень и при этом не падать духом, искусство самопожертвования и безрассудной самоотдачи, определенную независимость от земного, равно как и зависимость от него, религиозную стойкость души, удивительную покладистость и гибкость, наследственную отвагу, ярко выраженное, в поколениях воспитанное искусство оборонительной войны; привело к языковому обогащению, к искусству верховой езды (например, у казаков). А в политическом отношении — убеждение, что федеративное устройство государства в огромной стране с множеством народностей не подходит… что на пространстве в 21 млн. кв. км. со 170 млн. человек государство на принципах федерации распадется тут же» (И.А.Ильин). Русское мировоззрение с татаро-монгольским игом в чем-то упростилось, утеряло некоторые культурные оттенки и тонкости, но и стало более глубоким, трагическим, поляризованным.
В невиданно трагические века спасла русскую душу христианская духовность, традиция которой уже была неискоренима в народе. В невыносимо страшной жизни русский человек находил утешение и спасение в православной вере. В смертный час народ более чем когда-либо взыскует Христа-Спасителя. С другой стороны, при неукротимых бесчинствах язычники татаро-монголы проявляли благоговейный страх ко всякой религии и к священнослужителям, поэтому они выдавали Церкви охранные грамоты. Так возрождение человека, народа, культуры и государства на Руси зачиналось в оцерковленности жизни. «Церковь несла людям веру, силу и утешение; Церковь помогала советами московским великим князьям, и надо сказать, они были позитивными и дальновидными; христианская вера становилась глубочайшим источником и средоточием национального бытия» (И.А.Ильин). И в истоках великорусской народности заложена своеобразная формирующая роль монашества. «Историческая трагедия татарского разгрома Руси внесла неожиданные последствия не только в жизнь Русской Церкви, но и в построении самого корпуса национальной государственности. Территориальная база южной киевской государственности как бы обмелела. Массы населения, спасаясь, отхлынули в северо-западные лесные просторы, своим этническим превосходством и превосходством государственной культуры покоряя и ассимилируя себе тамошнее финское население. На фоне этого общего факта татарская оккупация естественно слабела, а вместе с тем и легализовала этот факт самосохранения русского племени, облекшийся в формы, соответствовавшие религиозному мировоззрению азиатских завоевателей. Для тех без всяких ограничений все профессиональные общины монахов и богомольцев были людьми самым своим существованием завоевавшими себе право не нести государственного тягла, военного и податного. Их государственная службы была службой молитвенников за государство. В эти восточно-молитвеннические одежды и по расчету, и по инстинкту в значительном своем проценте и облеклось все русское население северо-восточной Руси татарского времени. Мирское, земледельческое население окружало скромного отшельника-молитвенника, помогало ему отстроить себе самый примитивный монастырский дворик, обслуживало его физическое существование и являло собой пред лицом татарских баскаков (сборщиков податей) привычную для них картину буддийского монастыря, обслуживаемого примыкающим к нему населением и за это освобожденного от излишнего налогового бремени государства азиатского, теократического. Статистически бурный, былинно-сказачный рост и размножение северо-русского монашества в значительной мере создан этой азиатской мимикрией северо-русского племени по инстинкту самосохранения пред азиатскими завоевателями» (А.В.Карташев). Помимо этого, монголо-татарское право усиливало идею независимости Церкви от государственной власти и неприкосновенности имущественных прав Церкви. Эти сложные процессы усилили религиозный мотив в осознании национального единства — при раздробленной и разгромленной государственности русские ощущали себя русскими, прежде всего потому, что они считали себя православными, русская земля осознавалась единой по религиозному признаку. Отныне монашество как наиболее грамотное сословие становится умом нации — носителем не только церковной культуры, но национального самосознания и исторической памяти (русские летописи писались в монастырях). «Мы обязаны монахам нашей историей, следовательно, просвещением» (А.С.Пушкин).
Первым русским святым, который целостно — во всех своих проявлениях выражал русское национально самосознание — был преп. Сергий Радонежский. Старец Троице-Сергиевой обители в своей жизни и в облике соединил разнообразные традиции православного монашества. Будучи отшельником и аскетом, человеком высоко просвещенным, он был и сторонником деятельной миссии Церкви, что делало его безусловным авторитетом и для народа, и для власти. Монастырь преп. Сергия был и духовным центром, и центром хозяйственной колонизации, влияя на все стороны жизни Руси. Все это позволило сыграть Сергию Радонежскому решающую роль в освобождении Руси от монгольского ига. Первоначально князь Дмитрий Донской робко избегал возможностей решающего столкновения с татарами. Но благословение преп. Сергия подвинуло князя на битву и вдохновило на победу. Акт религиозного сознания оказался более целостным и всеобъемлющим, включил в себя и осознание исторической миссии Руси, почему перед ним и преклонилась политическая воля.
Куликовская битва 1380 года, на которую волево благословил князя Дмитрия Донского преп. Сергий Радонежский, стала ключевым событием не только в освобождении от татарского ига, но и в национальной солидаризации, в духовном возрождении русского народа. С этого момента формируется собственно русское национальное самосознание, начинается возрождение русской средневековой культуры, зачинается великое Московское государство. «На Куликовом поле оборона христианства слилась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского» (Г.П.Федотов).

Умозрение в красках
Русская религиозная энергия выражалась в особых формах — в святости и в эстетическом логосе больше, чем в рациональной; религиозное осмысление бытийных вопросов осуществлялось по преимуществу в художественных формах. Основные духовные ценности выражались не вербально, не в теоретических концепциях, а в обычаях, этикете, обрядах, и в церковном искусстве — храмостроительстве, иконописи, литургически. Иконы как красочные картины духовного бытия выполняли на Руси несколько функций. Они были книгами для неграмотных, то есть исполняли религиозно-познавательные функции. Отображая божественные первообразы, икона выполняла поклонную, культовую, а также благодатную, чудодейственную функции. Икона, возводя душу от изображения к первообразу, была зримым путем к Богу, формой мистического постижения природы Божества, выражала те духовные глубины, которые невыразимы в слове: «В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, — иконы насыщены богословскими интуициями… Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в «восхищении ума»» (В.В.Зеньковский). Глубоко описывает богословско-философскую функцию иконы современный специалист по философии искусства В.В.Бычков: «Иконы и храмовые изображения в Древней Руси должны были представать взорам средневековых людей как галерея идеальных образов, как система духовных ценностей, с ориентацией, на которые им необходимо было строить свою жизнь… Удивительная чуткость русичей к цвету и форме, услаждавшим им зрение и души, позволили им усмотреть именно в них, в их сложных гармонических сочетаниях все те духовные глубины бытия, неизрекаемые тайны и божественные откровения, с которыми их познакомило христианство, и запечатлеть эти «умозрения» в своей живописи… В иконографическом каноне… закреплены визуализированные «идеи» (в платоновском смысле), «внутренние эйдосы» (в плотиновском смысле), архетипические схемы, или лики, изображаемых персонажей и событий священной истории; те идеальные визуальные структуры, в которых дано предельное визуальное выражение сущности изображаемого феномена… Иконописный канон фиксировал то, что в свое время Федор Студит обозначил плотиновским выражением «внутренний эйдос», а по-русски смысл его точнее всего передается словом «лик». Это видимая идеальная форма вещи, идеальный облик человека, в котором он был замышлен Богом. В каноне нашли закрепление основные лики православного Средневековья — лики персонажей и главных событий священной истории, то есть их зримые идеи… Иконописный канон древнерусской живописи — это грандиозная система ликов, основа художественного мышления древних русичей, четкий конспект всей древнерусской философии в красках, отпечатанный в эстетическом сознании древних мастеров, заказчиков и всех верующих, ежедневно созерцавших лики, образы, иконы в храмах и домах».
Средневековые авторы оценивали глубинную философичность иконописания, называя Феофана Грека «преславным мудрецом, философом зело искусным». «В XV в. «мудрым» почиталось искусство Андрея Рублева, выражавшее сущностные основы бытия, главные духовные ценности своего времени… Феофан в едином лице счастливо сочетал мудреца и живописца, на что с почтительным восхищением указывали его современники» (В.В.Бычков). Русские иконописцы выразили национальное осмысление глубинной трагичности человеческого бытия, преодолеваемое светлым упованием воскресения во Христе. Для художественного мышления Феофана Грека характерна «глубокая философичность, возвышенность и ярко выраженный драматизм… Живопись Феофана — это философская концепция в красках, притом концепция достаточно суровая, далекая от обыденного оптимизма. Суть ее составляет идея глобальной греховности человека перед Богом, в результате которой он оказался почти безнадежно удаленным от него и может только со страхом и ужасом ожидать прихода своего бескомпромиссного и безжалостного судьи, образ которого с крайне суровостью взирает на грешное человечество из-под купола новгородского храма. В лике Пантократора нет почти ничего человеческого. Это, пожалуй, предельное воплощение в живописи образа карающей силы, единственный по экспрессии и лаконизму во всем восточно-христианском искусстве обобщенный художественный символ осуждающих человека сил, возведенных в абсолют и представленных в образе Вседержителя… Драма встречи двух миров… у Феофана возвышена до трагедии их практически непримиримого конфликта… Драма, происходящая в человеке в результате изнурительной борьбы духа с плоть, с потрясающей глубиной выражена в образах феофановских столпников» (В.В.Бычков). В византийском богословии были сильны тенденции монофизитства, идущие от св. Кирилла Александрийского, в представлениях которого Иисус Христос — это всеведущий всемогущий Бог, добровольно принявший на Себя только человеческую плоть, и вместе с нею — крест человеческих страданий, но в Нем нет собственно человеческой души и природы, с их ограниченностью и слабостями. Поэтому типичным византийским иконописным образом Иисуса Христа является Пантократор, Господь Всемогущий, а не любящий, сострадающий и прощающий Христос евангелий. К такому Богу грешный человек мог обращаться с молитвой только в страхе и трепете, почти не имея надежд на спасение. Такого рода спиритуалистический аскетизм — не преображение бренной плоти, но умертвление или отвержение ее, доминирование наказания, а не прощения — является рецидивом внехристианской духовности: «Древняя библейская «сверхчувственная» концепция Ягве была вновь открыта в Византии в процессе регрессирующей эволюции» (Г.П.Федотов). Знаменательно, что византиец Феофан именно на русской почве наиболее сильно выразил мрачный неизбывный трагизм бытия. Утонченному греку, переживавшему крушение православной империи, жесткая жизнь сурового северного края, очевидно, не внушала оптимизма. Прививая на Руси великую традицию, Феофан не видел в ней великих духовных потенций.
Но русский ум не мог не уравновесить этот античный безысходный пессимизм и ветхозаветную жесткую и жестокую судийность подлинно православным жизнеощущением трагического оптимизма и беспредельностью любви Богочеловека. Что и выразилось в гениальной иконописи Андрея Рублева. «Философия Рублева лишена мрачной безысходности и трагизма. Это философия гуманности, добра и красоты, философия всепроникающей гармонии духовного и материального начал, это оптимистическая философия мира одухотворенного, просветленного и преображенного… В христианском учении Рублев в отличие от Феофана усмотрел не идею беспощадного наказания грешного человечества, но принципы любви, надежды, всепрощения, милосердия, умиротворения. Его Христос и в «Страшном суде» Успенского собора во Владимире, и в Звенигородском чине — не феофановский грозный вседержитель и Судия мира, а все понимающий, сострадающий человеку в его слабостях, любящий его и прощающий ему Спас, пришедший на землю и пострадавший ради спасения грешного человечества. Если сущность живописи Феофана — это философия Пантократора, то основа медитации Рублева — философия Спаса… По сути, это идеал Богочеловека, снимающий противо-положенность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве, пожалуй, с наибольшей полнотой удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знает византийское искусство. Его по праву можно считать «порождением русского национального сознания» (Пугин В.А.)… Многие из тех идеальных философско-религиозных и нравственных принципов, которые возникли в патристике первых веков новой эры, а затем на многие века были забыты или превратились в пустую фразу, обрели в творчестве Рублева (не без влияния соответствующей духовной атмосферы на Руси конца XIV в.) свою новую жизнь и оптимальное для восточнохристианского мира художественное воплощение… К искусству Рублева в полной мере подходит понятие софийности… ибо в нем в органичном единстве предстают идеалы мудрости и красоты своего времени в модусе их общечеловеческой значимости… Вершиной художнического откровения и, пожалуй, вершиной всей древнерусской живописи несомненно является «Троица». С непередаваемой словами глубиной и силой выразил в ней мастер языком цвета, линии, формы и свое художественное кредо, и, шире, сущность философско-религиозного сознания человека Древней Руси периода расцвета ее духовной культуры. То, что не удавалось убедительно показать в словесных формулах византийской патристике и западной схоластике — главную антиномическую идею триединого Бога как умонепостигаемого единства «неслитно соединенных» и «нераздельно разделяемых» ипостасей — и над выражением чего бились многие поколения византийских живописцев, русский иконописец сумел с удивительным совершенством и артистизмом воплотить в своем произведении» (В.В.Бычков). Как и в других сферах здесь русский гений совершил большее, чем в Византии погружение в подлинно христианские богословские смыслы.
Павла Флоренского поражала в рублевской «Троице» «внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира… иконописец передал нам узренное им откровение». В иконе Андрея Рублева среди братоубийственных распрей русской жизни «открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставлялась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» (П.А.Флоренский). «Для русских людей конца XIV — начала XV в. идея триединого божества была важно не только сама по себе, но и как символ всеобъемлющего единства и единения: небесного и земного, духовного и материального, Бога и человека, наконец и прежде всего — людей между собой; как символ уничтожения всяческой вражды и раздора, как воплощение идеала бесконечной, всепрощающей и всепобеждающей любви. Не случайно икона была написана в память Сергия Радонежского — неутомимого борца с «ненавистной раздельностью мира» (Епифаний), одного из главных вдохновителей и инициаторов объединения русских земель вокруг Москвы в единое государство, живого воплощения глубочайшей духовности и нравственной чистоты… С удивительной ясностью воплощен в иконе идеал человека Древней Руси — мудрого, добродетельного, нравственно совершенного, готового к самопожертвованию ради ближнего своего, духовно и физически прекрасного; выражена мечта русского человека о всеобъемлющей любви» (С.С.Бычков).
Когда в конце XIX века была открыта средневековая русская иконопись, русские религиозные мыслители были единодушны в осознании ее мировоззренческого значения: «умозрение в красках» (Е.Н.Трубецкой), «философствование красками» (П.А.Флоренский), «иконографическое богословие» (С.Н.Булгаков), «теология в образах» (Л.В.Успенский). В.В.Зеньковский писал: «Иконопочитание на Руси было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в восхищении ума». Г. В.Флоровский отмечал, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта». И для современного человека средневековая икона является источником познания не только глубин бытия и божественных реальностей, но и глубинной психологии человека. Таким образом, художественная форма богопознания и философствования как поиска истинной жизни оказалась не только органичной, но на определенном этапе и единственно возможной, да и вполне достаточной для русского православного сознания. В этом одна из основных причин феномена немых веков начала русской истории. В свою очередь, эта генетическая характеристика отразилась на природе русского философского гения, который склонен к образному мышлению, к поэтичности. Поэтому для русской культуры наряду с умозрением в красках — иконописью — характерны и феномены философии в образах — русская классическая литература XIX века, а также неопатристики — русская христианская философия XX века, пронизанная литературными темами и художественным мышлением.
С падением татарского ига пробуждаются новые формы русской мысли. С рубежа XIV—XV вв.еков вслед за иконописцами книжники осознавали свое творчество как священнодейство. «Столь высокое понимание смысла и значения словесного искусства основывалось на глубокой философии слова, восходящей еще к античным и библейским временам и проникшей на Русь в период «второго южнославянского влияния». По ветхозаветной традиции слово тождественно сущности вещи, знание слова адекватно знанию вещи. В греческой античности эту линию отстаивает Кратил в одноименном диалоге Платона» (В.В.Бычков). В поисках словесных форм для выражения сущности бытия в древнерусской литературе распространяется стиль плетения словес, который был «характерным, но далеко не единственным способом художественной реализации принципа софийности. Не меньшую роль играл в этом процессе и традиционный для древнерусской культуры художественный символизм» (В.В.Бычков). И здесь мы видим развитие платоновской традиции художественного, образного мышления. В силу специфики национального менталитета рациональные формы философствования мало развивались на Руси и получили распространение только к XVIII веку в подражании европейским интеллектуальным традициям.

Между небом и землей
Определяла мировоззрение русского человека православная духовность, которая принципиально отличается от католической: «Католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… Русская духовность делит мир на не три, а на два — удел света и удел мрака» (С.С.Аверинцев). Это различные основоположения жизни и культуры. Западная установка заложена еще блаженным Августином в концепции града Божьего на земле и собственно града земного. Царство Божие уже явлено на земле в Римской Церкви, хотя оно обречено на бездомность и странничество. Град Божий на земле подлежит постоянному устроению его слугами. За пределами его — царство приверженцев только земного — общество и государство, которые подлежат преображению слугами града Божьего. Впервые выделенная сфера естественного — града земного — становится предметом постоянного обустройства и напряженной заботы для западного христианина, и в итоге становится главным делом жизни. Таким образом, для западного христианина основная сфера сосредоточения религиозной энергии оказывается в пределах мира сего, в то время как для русского православного человека главное религиозное упование — в небесном, в вечности. Поэтому православие принципиально онтологично. «В этом онтологизме — внутренний пафос Православия» (Н.А.Бердяев). Православие резче, чем католичество, разграничивает два мира и не переносит на Царство Божие и на Церковь свойство мира сего.
Различие духовных ориентиров сказывается в том, как акцентируется главный христианский праздник: для западных христиан таковым является Рождество Христово, для православного Востока — Воскресение Господне, Пасха. Это значит, что в мироощущении католика важнее всего, что Христос родился на земле и что родился через человека (отсюда культ Девы Марии), Спаситель явился в мир для определенной земной миссии, к продолжению которой призваны христиане. В этом жизнеощущении земная жизнь является местом и целью приложения религиозной энергии: католики призваны христианизировать весь мир. Именно таковая религиозная ориентация позволила создать мощную церковную организацию во главе с наместником Бога на земле — Папой, а также сконцентрировать силы на распространение христианства в мире. Для православных же главное в христианском благовестии то, что Христос Воскресе — смертию смерть поправ, что земной путь Спасителя и Его крестные муки венчает воскресение Господне. Здесь религиозное внимание направлено с земли к небу, а религиозное упование сосредоточено в замирных измерениях: Богочеловек явил Своим Воскресением из мертвых, что истинная родина человека — не земля, а небо, человек в мире сем не от мира сего, он на земле странник и пришелец, здешняя жизнь имеет ценность только в перспективе вечной жизни, отсюда мир сей не самодостаточен, а ценен только в той мере, в какой в нем пролагается путь к воскресению из мертвых.
Для европейского человека сфера естественного не является дьявольским устроением, но и не сакрализируется. «Если существование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью — законно, дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы» (С.С.Аверинцев). Европейская духовность нацеливает силы человека на устроение серединного — земного и временного царства, русская же — взыскует небо на земле, поэтому срыв небесного дерзания обрушивает ниже земного — в преисподнюю. «В земном мире есть только многообразие и расколотость. Понятие единства и целостности исходит из другой области. Удаляясь от него все дальше, человек ломает духовный хребет мира. И мир, лишенный своего метафизического содержания, распадается на атомы… Чем бесцеремоннее утверждался прометеевский архетип, тем здоровее, производительнее и банальнее становился человек: возрастающее трудолюбие при ослабевающей духовности» (В.Шубарт). Веками европейское материалистическое жизнеощущение только усиливалось, в результате «Что бы ни стало определяющим в судьбе европейца — экономика, политика или техника — в любом случае только не божественно-духовное. Он утратил духовное отношение к жизни. Склонный к материальной власти, он подчинился земным силам. И стал рабом материи» (В.Шубарт). Тотальная прагматическая установка позволила создать науку и технику, затем научно-техническую, техногенную цивилизацию, цивилизацию потребления, современную информационную цивилизацию. Поэтому технические достижения в основном приходили на Русь из Европы, хотя русский человек проявлял чудеса изобретательности, осваивая огромные суровые пространства. Но все великое, что создал русский человек, так или иначе ориентировано на мир духовный, а не земной.
Западная культура ориентирует на обустройство, упорядочивание жизни, при котором качественное различие между полярными сферами бытия сводятся к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. В измерениях мира сего все подлежит регламентации, в том числе и «отмеренная дистанция между личностями в пространстве внеличного закона. Разумеется, для верующего западного христианина источник закона — личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство… Индивиды — «падшие», грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором» (С.С.Аверинцев). Поэтому такое большое значение на Западе имеет контракт, в котором подробно оговариваются границы и права по отношению друг к другу, и тому подобные загородочки вокруг территории индивидуального бытия. Мирски регламентируются не только отношения, но и нравственные нормы. «Католическая теология со времен схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что «закон справедливости» он же «естественный закон», описанный еще Аристотелем и стоиками, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа «закона любви»: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности?.. Юридический дух… требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него, прежде всего иного, являются личности) были, подобно физическим тела, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (С.С.Аверинцев).
Для русского человека юридический дух представляется мелочной арифметизацией жизни и нравственности, и потому глубоко противен: «арифметики губят» (Ф.М.Достоевский). «Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместим с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалипсического всадника — образ скаредной меры отмеривающей ровно столько и не больше… Можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой на Западом-Гаммельном: «мера и сантиметр», «только не передать…»» (С.С.Аверинцев). Русскому духу непонятно как можно отмеривать христианскую любовь — «У любви нет меры, мера любви есть безмерность» (Бернард Клервосский). Ибо в русской душе нет опосредованной между добром и злом реальности, все расплавлено в непосредственном столкновении света и тьмы.
Отсутствие буферной природной зоны делает русское мировоззрение максималистским и антиномичным, но, вместе с тем, оно стремится к целостности. С одной стороны, сознание русского человека всецело религиозно озабочено, духовно ориентировано, с другой же находится под тяжелейшим бременем исторической плоти. «Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей» (В.В.Зеньковский). В проблеме соотношения духовного и материального, божественного и земного начала русских дух стремился избежать обеих крайностей — «смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т.е. послужить недолжному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия, — отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения… Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но все это, конечно, от Логоса, а не вне его, все это насыщено глубокими плодотворными интуициями» (В.В.Зеньковский).
В русской духовности ценности жизни меряются максимами Нагорной проповеди, а не мирской мерой. Если западное сознание способно относить запредельные нравственные парадоксы Нагорной проповеди только к миру сверхъестественному, то для русского сознания — это реальная установка для спасения на земле. «Разрыв между двумя мирами — это не пропасть между плотью и духом, — как в платоновском мистицизме, — а между падшей и преображенной, или обоженной, плотью» (Г.П.Федотов). Поэтому русский человек ощущает себя странником и пришельцем в этом мире, который не самоценен, но, вместе с тем, жизнь ценна как арена преображения, единственно данный путь к Новому Небу и Новой земле. Отсюда и сакрализация Земли. Еще в дохристианские времена «Небо или небеса редко упоминаются русским славянином с глубокой теплотой, ужасом или романтическим влечением. Он сосредоточил все свои религиозные чувства на земле… К Матери-Земле, оставшейся средоточием русской религии, стекаются наиболее таинственные и глубокие религиозные чувства народа» (Г.П.Федотов). В русском православном миросозерцании Мать — сыра Земля не является антитезой небу как место греха, это не серединное нейтральное царство, а одухотворенная сакральная сфера; православный храм — это небо на земле. Русское эсхатологическое сознание захвачено темой преображения всего мира, спасение Матери-Земли — чисто русская идея искупления. Поэтому природа не может быть как в западной цивилизации — кладовой сырья и мертвым материалом для строительства земного царства. Все самое драгоценное на земле русский дух относит к сакральной сфере, которая в мире сем не от мира сего. Отсюда и сакрализация земной власти, которая призвана защитить народ от невероятных невзгод и враждебных сил. Но если русский человек отпадает от сакрального, он не имеет «нейтральной» устойчивости и всецело отпадает в одержимость злом.
Необходимо признать, что православное русское отношение к бытию более соответствует христианскому благовестию. Это более честный и принципиальный христианский взгляд, признающий, что каждое мгновение жизни представляет собой выбор между Богом и дьяволом. Но чем выше жизненные идеалы, тем опаснее искушения и соблазны, тем сокрушительнее падения. Западный ум не выдерживает опаляющей мистерии христианства и формирует обширную сферу десакрализированного существования, где не существует окончательного выбора добра и зла. И эта сфера не ограничивается только земной жизнью, а распространяется на небо, — отсюда очень развитые концепции чистилища, которое продлевает состояния неопределенности между светом и тьмой.

Образ русского ума
Русское мировоззрение отражает и противоречивый национальный характер, и суровое историческое воспитание, и восприятие народом христианской веры — русское Православие. Понятно, что в подобном наборе свойств национального сознания есть свои достоинства и свои недостатки. Во всяком случае, русский ум приспособлен решать те бытийные проблемы, которые ставила перед ним невиданно суровая и преисполненная опасностей жизнь. Русский человек потерялся бы в пространствах Евразии, если бы не обладал духовной высотой, с которой можно было обозревать эти безбрежные просторы; он не смог бы находить нетривиальные решения в каждодневной борьбе за существование в самом суровом и некомфортабельном углу планеты, если бы не имел смысла этого существования и высшей его цели. Целиком сосредотачиваясь на главном, русский человек нередко не имел сил, да и интереса рассматривать побочные частные явления, откуда его и подстерегали неожиданные опасности. Цельный неповторимый русский дух был самодостаточным, но, вместе с тем он генетически открыт влияниям. Поле этого противоречия во многом определяло русскую судьбу, требовало самосохраняться, не закрываясь от влияний, принуждало заимствовать чужой технологический опыт, не теряя своей самобытности. Ценой величайших усилий и жертв русскому народу удавалось адаптироваться во враждебном окружении и отвечать на все исторические вызовы.
Так зачалась традиция русского умозрения. В латентном состоянии она уже содержала многие русские миросозерцания. Мы увидим, что с конца Средневековья основные формы русского мышления развивались, усложнялись, сказывались на всех сферах культурного творчества, во многом определяли высокие достижения русского духа и, с другой стороны, были причиной многих проблем русской истории.
Начиная с митрополита Илариона, русская мысль закрепилась в склонности к онтологизму, к постановке, прежде всего, бытийных вопросов. Она менее интересуется проблемами, которые могут быть важными в практической жизни, но периферийными по отношению к смыслу бытия как такового. Именно поэтому русское философствование всегда будет больше интересоваться онтологическими, чем гносеологическими проблемами: вопрос — что мы познали? и в чем сущность предмета познания? — волнует больше, чем вопрос — как мы познаем? В западноевропейской философии гносеология в большинстве случаев предваряет онтологию, гносеология оправдывает онтологию. Многие европейские философы на многих страницах как бы оправдывались в выборе приоритетов, за свои интеллектуальные симпатии и антипатии, разбирая и опровергая по ходу все предшествующие толкования предмета… и только где-то в конце работы — с облегчением выполненного долга говорили о главном. В европейской культуре вопросы рассматриваются по преимуществу в культурных отражениях, а не сами по себе. Как Николай Бердяев, если во Франции дискуссируется проблема любви, то темы могут звучать: «любовь у Петрарки», «любовь у Данте», «любовь у Шекспира», в то время как в России интересовала бы, прежде всего тема «что есть любовь сама по себе». Русское философствование в большинстве своем ориентировано на онтологию предмета, а не на метод исследования этого предмета и не на культурно-исторические проекции этого предмета.
Акт русского философского самопознания в большинстве своем теоантропоцентричен — его интересуют, прежде всего, вопросы бытия Бога и бытия человека. Как не раз отмечалось в русской литературе, даже русские крестьяне склонны больше подискуссировать о высоких материях: о Боге, о душе, а не о заработках. Русский ум гораздо более интересует универсальные смыслы, нежели конкретные и обыденные. Среди всех явлений более всего интересует человек, затем общество, меньше — проблемы природы. Поэтому русское умозрение моралистично; в терминологии Канта его практическая философия интересует больше, чем теоретическая философия: «В русской мысли преобладает моральный элемент над метафизическим, и за ней скрыта жажда преображения мира… Философия была лишь путем или преображения души, или преображения общества» (Н.А.Бердяев). Сочетание теоретического интереса с практическим соответствовало древним традициям русской мысли, которая заимствовала эту установку в христианском эллинизме, и в этом смысле ориентирована на платоновскую традицию, в которой философия воспринимается не как решение каких-либо рационалистических задач, а как поиск смысла и истинной жизни.
Поэтому русское философствование экзистенциально, ориентировано на проблемы существования, а не на рационалистические задачи. В русской философской традиции почти нет, за исключением марксистских схоластиков, грандиозных рационалистических систем, что так характерно для западноевропейской философии и апофеозом чего является Гегель. Почти каждый русский философ писал о проблемах человека. Человек — высшая форма мирового бытия, личность — высшая форма человеческого бытия. Изучение проблем личности — это высшая философская проблематика, и не все философы до нее доходят. Довольно рано в русской мысли сформировалось убеждение в том, что свобода дарована всем людям. Еще князь Курбский обвинял Иоанна IV в том, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». В русской философской рефлексии сильна историософская установка, и русскую мысль всегда волновал смысл истории, ее завершение. Отсюда распространенный интерес к эсхатологическим вопросам — о конце времен и Последнем суде: «Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом — отличие ее от мысли Запада. Но это и придает ей, прежде всего характер религиозной философии истории» (Н.А.Бердяев).
Русское мировосприятие — это всегда поиск целостности, синтетического единства во всем — в конкретном явлении или в универсальных проблемах бытия. Киреевский, определяя различие западноевропейского и русского менталитета, писал, что у европейского человека в душе есть перегородки. Одной частью души европеец познает рациональные проблемы, другой частью он занимается нравственными вопросами, третьей частью он решает практические проблемы. Русская душа лишена подобных перегородок, поэтому стремится каждую проблему осознать и пережить целостно, экзистенциально, стремится распознать, прежде всего, сущность явления.
Веками русское мировоззрение формировалось религиозно и формировало религиозную картину мира. В русской культуре по существу не было влиятельных атеистических или материалистических тенденций. Эти болезнь горделивого ума зачались на «просвещенном» Западе. «Эпоха «просвещения» есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. И вот, в эпоху «просвещения» начинается постановка человеческого разума вне этих непосредственных тайн жизни и над ними. Для этих эпох характерна попытка сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания и тайнами человеческой истории» (Н.А.Бердяев). Малый разум возобладал только у европеизированной российской элиты, зачавшейся с Петра I, через что и внедрились в Россию гибельные западные идеологии, разлагающие цельное религиозное сознание народа.


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru