ДУХОВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XIX ВЕКА

РЕВОЛЮЦИЯ ДУХА
В первой половине XIX века начался новый духовный этап в русской культуре. По значению этот период можно сравнить с рубежом XV — XVI веков, когда в споре стяжателей (последователей преп. Иосифа Волоцкого) и нестяжателей (учеников преп. Нила Сорского) осуществлялось духовное самоопределение народа. На исторической арене проявились новые силы, борьба которых изменила судьбу народа. Духовной революции противостоит духовная контрреволюция: с одной стороны, возрождалась традиционная русская духовность, с другой — восставали темные стихии. Их столкновение и определило последующую историю России.
Очевидно, что революцией именуется радикальный переворот в природе какого-либо явления. Если переворот касается глубинных онтологических, то есть духовных оснований — это духовная революция. Строго говоря, вполне революцией — то есть радикальным изменением — является только революция духа. В формальном аспекте революция — как резкая смена значений и смыслов, разрыв традиции, крутой поворот — противоположна эволюции. В содержательном аспекте революции противостоит контрреволюция, когда силам духовного переворота противостоят стихии консервации и активного отрицания нового смысла. Революция является таким поворотом в духовной органике явления, который не разрушает, не переиначивает его сущность, но придает ему новое качество и иное направление движения, высший характер и степень бытийности. Революция — это по существу духовный поворот и подъем в бытии, контрреволюция же всегда антидуховна и антибытийна.
Духовная революция — это прорыв духа в историческую косность, преодоление инерции истории, акт богоуподобления. Революция духа является через творчество личности, исполняющей миссию сотворца Божьего. При этом личность глубинно переориентируется для приведения в соответствие нового опыта, новых жизненных реалий с вечным творческим назначением. Это прорыв духа в бытии, новый акт выбора и новый поворот истории. Без творчески-волевых импульсов невозможно преображение человечества, ибо без них мир обрушивается в хаос либо зацикливается в механическом повторении жизни, что является формами небытия. Контрреволюция — это торжество антиличностных стихий, выброс небытия в историю.
Духовная революция — явление глобальное, она протекает годы и десятилетия, вначале совершается на скрытой для мира сего глубине. Зарождается новая духовность в лоне святости и творческой гениальности. Святой и гений остро ощущают единство назначения и ответственности человечества, имеющего метаисторическую общность. Превращения в душах святого и гения рождают новые исторические идеалы. Их усилия пролагают новые пути и раскрывают новые горизонты, закладывают новую мировоззренческую ориентацию эпохи. Духовные светочи, живущие в одно время, не всегда знают о существовании друг друга, поэтому их пути могут пролегать независимо друг от друга. Но их метаисторические миссии едины: гений создает новый творческий образ, святой вносит новый облик жизни, творчество гения и святого преображают бытие.
Под воздействием творческого акта в обыденной жизни проявляются силы, солидарные с творческой новизной, но одновременно пробуждаются стихии косности и активного сопротивления новому импульсу духа. Дух небытия концентрирует в контрреволюции все стихии борьбы с духовной революцией. Поэтому контрреволюция всегда антидуховна, антиперсоналистична, направлена на уничтожение богочеловеческого созидания. Творческому преображению жизни контрреволюция противопоставляет историческое закостенение или социальный хаос, взлету духа — профанацию и пошлость, свободе в духе — рабство, социальный произвол, своеволие самости. Социальный и политический переворот, который обыкновенно называется революцией, по существу является контрреволюцией — поражением духовной революции, бунтом хаоса против нового смысла. Социальная революция есть результат предварительных духовных битв в организме нации, торжество, как правило, темных стихий — выброс в историю социального хаоса и накопившейся агрессии. Считая революцию 1917 года по существу духовной контрреволюцией, я оставляю далее общеупотребимое обозначение словом «революция» все радикальные политические перевороты. Вместе с тем, понятие «духовная революция» будет означать благотворный духовный переворот, который и совершился в русской культуре XIX века.
К XIX веку в России сложились объективные условия для духовного прорыва. Своеобразие истории России в том, что русскому народу-государствообразователю приходилось вести непрерывную борьбу за самосохранение, что требовало предельного напряжения сил. Бесконечные нашествия с Востока, Юга и Запада, экстремальные по сравнению с европейскими странами природные и географические условия, военная защита и хозяйственное освоение огромных пространств истощали силы народа. Но со временем объективное бремя исторического существования облегчалось. К XIX веку Россия впервые получила возможность экономии сил.
После Смутного времени начала XVII века на Россию более не обрушивались такие бедствия, которые ставили бы под вопрос возможность существования русского государства. К XIX веку Россия, пройдя через ряд катастроф, вопреки всему сохраняла самобытность и впервые вошла в относительно спокойный исторический период. Нельзя сказать, что предшествующий XVIII век был благополучным во всех отношениях: немецкое засилье, усиление закрепощения большей части населения, угнетение Церкви и православной культуры — при Екатерине II секуляризация церковного имущества и земель проводилась в грубой форме, сопровождавшейся закрытием храмов, монастырей, уничтожением икон и церковных книг. Но все же это было другое измерение испытания народных сил. Там, где веками грозила смертельная опасность — давление ослабло: Россию не разрывали внешние нашествия и внутренние смуты. Век сравнительного благополучия настолько усилил мощь Российского государства, что во время наполеоновского нашествия вопрос о жизни и смерти нации объективно уже не стоял. Великую страну теоретически можно было поставить на колени, но извне повергнуть окончательно стало невозможным.
Относительная устойчивость государственного строя и социально-экономического уклада способствует тому, что напряженная борьба за выживание сменяется эпохой самовыражения. Высвободившиеся национальные силы сосредоточиваются на внутренних задачах, выделяется сфера культурного делания. С конца XVIII века складывается светское образованное общество и появляются зачатки общественного мнения, формируются своеобразная светская русская мысль и литература. Вопреки господствующим антиправославным веяниям в общество постепенно обретает национальное самосознание. Образованное сословие начинает осознавать свое религиозное призвание, что выражается в творчестве Ломоносова и Державина. Это зачавшееся движение несет все слабости и пороки прошлого, отражает болезни общества. Но в глубине души народа зарождаются некие сдвиги, принципиальная новизна и глобальность которых позволяет говорить о начале революционного поворота в судьбе России.
Наступление новой духовной эпохи ощущалась с начала XIX столетия. «Вся значительность Александровского времени в общей икономии нашего культурного развития еще не была опознана и оценена до сих пор… Это был момент очень взволнованный и патетический, период великого творческого напряжения, когда с такой смелой наивностью была испытана и пережита первая радость творчества… Александровская эпоха вся в противоречиях, вся в двусмысленности и двуличии. Все двоится в жизни и в мыслях… И впервые завязывается открытый (хотя не свободный) религиозно-общественный спор… То было начало новой эпохи, бурной и значительной» (Г.В.Флоровский).
На новых духовных движениях с самого начала лежала тень прошлого. В это сложное и путанное время духовная жажда нередко выводила на периферию культуры, за пределы христианства. Не доставало цельности личного характера, сердце и разум, чувство и воля были в разладе. На всей культурной жизни запечатлелось влияние века Просвещения, хотя именно борьбой с просвещенческим рационализмом и определялось господствующее умонастроение. Но повсеместно предчувствовалось наступление новизны и общекультурных изменений. В этой двоящейся атмосфере смутных ожиданий и поисков и происходит вдруг порыв ясного, светлого и цельного духа.
Петровские реформы разрушили в дворянстве способность чувствовать свое, национальное. Атрофия национального самочувствования культурных сословий продолжалась долго, но все же постепенно оно оживало. В конце XVIII — начале XIX века образованная среда осознает ценность и величие национальной истории до Петра. Пушкин описывает общественную атмосферу после выхода первых томов «Истории государства Российского» Николая Михайловича Карамзина: «Все, даже светские женщины, бросились читать историю своего Отечества, дотоле им неизвестную. Она была для них новым открытием. Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка — Колумбом. Несколько времени ни о чем ином не говорили». В то же время зарождается общественный интерес к древнерусской литературе. Со второй половины XIX века пробуждается интерес к архитектуре Древней Руси, что сказалось на архитектурном стиле времени. Поиски национальных мотивов выразились и в живописи (А.А.Иванов), и в музыке (М.И.Глинка, М.П.Мусоргский, Н.А.Римский-Корсаков). Но особенно процесс обретения национальной памяти и сознания выразился в художественной литературе, почему писатели и стали властителями дум. В конце XIX века происходит «открытие» древнерусской иконописи. В это же время некоторые слои образованного общества начинают обращаться к Церкви; возникает движение за восстановление Патриаршества. Таким образом, после столетия полного бесчувствия (XVIII век) части образованного общества потребовалось столетие, чтобы понять ценность отброшенного при Петре. В течение XIX и начале XX века в культуре наблюдается возврат к национальным истокам, что было признаком духовного обновления.
Более всего революция духа выразилась в прорыве в жизнь великой творческой личности, вбирающей достижения прошлого и дающей миру новый облик жизни, открывающей новые направления созидания. Таковым горением духа было почти одновременное явление в России чуда святости Серафима Саровского и гения Александра Пушкина. Они не знали друг друга, но, несомненно, были посланы на землю с общей миссией, питал их единый Дух. Они в современных формах должны были явить то, что раздвигало исторические горизонты, истинно ориентировало жизнь.
Явление преп. Серафима и Пушкина не обусловлено естественно-исторически. Это порыв духа, духовная революция. Но духовный взлет личности говорит о том, что в душе народа происходят глубинные превращения, ибо личный дух в основе своей соединен с соборным духом народа. В Серафиме Саровском и Александре Пушкине проявились высшие черты национального характера. Можно сказать, что душа русского народа самоопределялась через души великого Праведника и гениального Поэта. Если на поверхности Россия еще оставалась ученицей Европы, то в лице Серафима Саровского и Александра Пушкина она духовно предварила наступающую эпоху. Борьба сил духовной революции и контрреволюции является определяющим фактором истории России последних двух столетий. В этой борьбе и ее итогах Россия в духовном измерении на столетие опередила историю христианского человечества. Поэтому смысл происходящего в России имеет провиденциальное значение для всего мира. Судя по всему, Александр Пушкин осознавал, что в его время и с него начинается революция духа в России: «Только революционная голова, подобная Мирабо и Петру, может любить Россию так, как писатель только может любить ее язык. Все должно творить в этой России и в этом русском языке» (А.С.Пушкин).
Выявить смыслы духовной революции в России чрезвычайно трудно, так как она потерпела поражение в контрреволюции 1917 года и не реализовалась в социально-политическом измерении. Образ преображающего духа можно обнаружить в тенденциях, воссоединить его можно только «пунктирно». Основной смысл духовного поворота, начавшегося в России в XIX веке, состоит в попытке очищения органичного духовного облика России, поворота к православным истокам русской цивилизации, осознания исторической миссии русского народа, Русской идеи, искаженной и насильственно прерванной в прошлом.

ЯВЛЕНИЕ СВЯТОСТИ
Новый духовный облик эпохи определился с начала века: «Были тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преп. Серафима Саровского (1759−1833), его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже неземного света. Старец немощный и премудрый, „убогий Серафим“ с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа… В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преп. Серафима сразу и древняя и новая» (Г.В.Флоровский).
Преп.Серафим учит: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». Каждой вечной душе, как личной, так и соборной, необходимо осознать и осуществить свою миссию спасения на этой грешной земле, воплотить в мире сем замысел Творца, возложенный на нас в вечности. В отношении преп. Серафима к людям, в его постижении глубин человеческой души возрождалась древнерусская традиция духовного делания. По глубине и охвате мысль преп. Серафима сравнима со святоотеческой традицией и с вершинами русского религиозного сознания в лице святых митр. Илариона, преп. Сергия Радонежского, преп. Нила Сорского.
Отношение к духовному достоинству человека преп. Серафима можно характеризовать словами прот. Александра Шмемана, сказанными о св. Симеоне Новом Богослове: «В этих „духоносных“ старцах обретает Церковь тот полюс свободы от мира, свободы оценки в мире, которого ей так не хватает в ее тесном браке с Империей. Потому что это богословие от опыта, не от книг, и в нем христианство оживает именно в своем „практическом“ значении, как борьба за настоящего человека».
Вселенский горизонт души — верность заветам прошлого, обращенность к грядущему и чуткость к настоящему, стремление все осознать и за все принять ответственность, — христианский универсализм роднит Александра Пушкина с Серафимом Саровским. Святой и Поэт на церковном и мирском полюсах несли в жизнь высокий идеал христианской духовности и любви, новое откровение православной соборности. «Пока латинская схоластика царствовала в русских семинариях, преп. Серафим Саровский раскрывал в беседе с Мотовиловым глубочайшее учение о стяжании Святого Духа» (прот.Александр Шмеман). Стяжание Духа Святого — это завет Серафима Саровского, новое приоткровение природы Божественной Ипостаси, единящей всех и вся в любви. Соборность русской духовности выражалась в том, как преп. Серафим был необыкновенно открыт ко всем людям — к каждому приходящему он обращался: «Христос Воскресе, радость моя». Серафим Саровский стяжал уникальный дар христианской всепрощающей любви, он умел увидеть, понять и полюбить в каждом человеке его грешную, но стенающую вечную душу. Постижение даров Духа Святого — это и новое углубление в тайну Святой Троицы. То, что преп. Серафим особо выделил Ипостась Духа, может говорить и об отношении святого к культуре, ибо Третья Ипостась Божественной Троицы глубинно питает творчество и созидание духовной культуры.
В облике Серафима Саровского и творчестве Пушкина вновь засияли исконные идеалы всечеловечности Русской идеи. Вместе с тем, это был новый этап раскрытия универсализма православного воспитания души. Преп. Серафим неповторимо объединил все пути святости: он пустынник, столпник, молчальник, страстотерпец, затворник, учитель народа, чудотворец… В его миссии можно увидеть достижения всей православной святости: византийской, древне-киевской, радонежской, нестяжательской, иосифлянской. Немощный и убогий Серафим был титаном духа, вмещал весь опыт христианской аскетики.
На явление гения Пушкина русская культура ответила великой классической литературой. Явление святости преп. Серафима выводило из подполья и укрепляло православную русскую духовность, хотя и не в официальных формах церковной жизни. То, что просияло в Серафиме Саровском, разлилось тихим светом по монастырям и скитам Русской Церкви.
«Столетия Империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может казаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVIII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребреники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их, в пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков» (Г.П.Федотов).
С середины XIX века таким духовным очагом, несущим немеркнущий свет Православия во тьме обезбоженного мира, явилась Оптина Пустынь. Монастырь возрождал заветы подвижников Древней Руси. Оптинские старцы воссоздавали нестяжательскую традицию ученого монашества, духовного пастырства. Народная Русь бесчисленными потоками стекалась к духовному своему сердцу, тысячи известных и безвестных жаждали получить духовную поддержку у Оптинских старцев. Из этого центра духовные токи православной культуры воздействовали на светскую культуру, здесь святость соединялась с гениальностью. Немалое число русских писателей и мыслителей приобщались духу Православия у оптинских подвижников: братья Киреевские, Н.В.Гоголь, Н.Ф.Федоров, Ф.М.Достоевский, К.Н.Леонтьев, Вл.С.Соловьев и многие другие.

ЗДЕСЬ РУССКИЙ ДУХ
Как преп. Серафим в духовной культуре, так Пушкин в культуре светской, подобно духовному кристаллу вбирает все достижения прошлого, истинно их преломляя, и открывает новые перспективы грядущего. «Пушкин был живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных, чающих исцеления узлов… Единственный по глубине, ширине, силе и царственной свободе духа, он дан был нам для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории, чтобы сосредоточить в себе все богатство русского духа и найти для него неумирающие слова. Он дан был нам как залог, как обетование, как благодатное удостоверение того, что и на наш простор, и на нашу страсть может быть найдена и создана завершающая и совершенная форма. Его дух, как великий водоем, собрал в себя все подпочвенные воды русской истории, все живые струи русского духа» (Н.А.Ильин). Гений Пушкина опережал свое время, его жизнь подобна свернутой во времени жизни русского духа национального — повторение этапов становления и раскрытия будущих путей. Отсюда понятен сугубый интерес Поэта к истории своего народа — как истории его собственной души, а также обращенность к будущему — его пророческое служение, он уже жил в будущем и потому многое из него видел.
Юность Пушкина подобна здоровому, жизнерадостному язычеству и страстному возрожденчеству. Следующий период жизни — кощунственное отношение к религии (создание «Гаврилиады»), увлечение либеральными идеями и социальными утопиями, но это и время кризисов, внутренней опустошенности, духовного томления и тоски. Вместе с тем, не следует преувеличивать пушкинский атеизм. «Ему уже тогда противоречили некоторые основные тенденции, определяющие собственный духовный склад Пушкина… Мы насчитываем три такие основные тенденции: склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности… Этот духовный опыт должен был уже рано привести Пушкина к ощущению ложности „просветительства“ и рационалистического атеизма» (С.Л.Франк).
Затем в душе Поэта совершается переворот, переоценка ценностей, неприятие социальных потрясений — ответ декабристам созданием «Бориса Годунова». После чего наступает период напряженных духовных исканий, поиск ответов на животрепещущие вопросы бытия, обращение для этого к прошлому народа (занятия историей), врастание в национальную традицию, приобщение к глубинным корням национальной культуры. Это также время создания семьи как онтологической связи с предками и потомками — обретение глубинных душевных корней, без которых душа человека усыхает.
И, наконец, последний, прерванный смертью период жизни Поэта, в котором он достигает духовного просветления. Зрелый Пушкин высоким творчеством и достойной жизнью расширяет духовные горизонты человечества. «Личный и духовный путь его не прост и драматичен на протяжении почти всей жизни… но ведь подлинно христианский путь редко бывает прост и легок, и во Враче имеют нужду не здоровые, а больные (Лк. 5, 31). Личный путь Пушкина был не прост как раз потому, что он чувствовал и сознавал свой гений, свой творческий дар как не свою ношу, — а на это не каждый художник способен. Пушкину было дано чувствовать и мыслить по-христиански, было дано „благое иго“ (Мф. 11. 30)» (В.С.Непомнящий).
В итоге «Вся жизнь Пушкина раскрывается перед нами как постановка и разрешение основных проблем всероссийского бытия и всероссийской судьбы. Он всю жизнь неутомимо искал и учился. Именно поэтому он призван был учить и вести. И то, что он находил, он находил не в виде отвлеченных теорий, а своим собственным бытием: он сам был и становился тем, чем он „учил“ быть; он учил, не уча и не желая учить, а становясь и воплощая. И то, что его вело, было вдохновение, вызывавшееся в нем всяким божественным явлением на его пути, и любовь к России — страстное и радостное углубление в русскую стихию, в русскую душу, в русское прошлое, в русскую простонародную, сразу наивную, откровенную и детскую жизнь» (Н.А.Ильин).
В лице Праведника и Поэта творчество жизни и культуры в России получило импульс к обретению нового качества. Последующие достижения русской культуры зачинаются в этом духовном узле. Как писал Юрий Лотман, «Пушкин, конечно, не производил хронологических расчетов с карандашом в руках, но он ощущал ритмы истории». Поэтому Александр Пушкин, несомненно, сознавал, что ему приходится открывать новую эпоху: «Радищев был для него… не человеком, начинающим новую эру, а порождением умирающей эпохи. Восемнадцатый век был для него таким же „великим концом“, как и первый век нашей эры, завершением огромного исторического цикла» (Ю.М.Лотман).
В начале века Пушкина в церковной культуре царили рационализм и школьное начетничество — как реакция на вольнодумное и легкомысленное XVIII столетие. В светской культуре господствовала сентиментальная и романтическая расслабленность ума и воли. Но Александру Пушкину, подобно Серафиму Саровскому, свойственна беспрецедентная для века метафизическая реалистичность и углубленность. «Наряду с поэтическим гением нельзя не удивляться в Пушкине какой-то нарочитой зрячести ума: куда он смотрит, он видит, схватывает, являет. Это одинаково относится к глубинам народной души, к русской истории, к человеческому духу и его тайнам, к современности и современникам» (прот.Сергий Булгаков).
Говоря о Радищеве, Пушкин утверждает, что господствующие тенденции минувшего века не достойны подражания и продолжения: «В Радищеве отразилась вся французская философия его века: скептицизм Вольтера, филантропия Руссо, политический цинизм Дидрота и Реналя; но все в нескладном, искаженном виде, как все предметы криво отражаются в кривом зеркале. Он есть истинный представитель полупросвещения. Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения, наобум приноровленные ко всему, — вот что мы видим в Радищеве… Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви». Большинство общества разделяло взгляды Радищева, но Пушкин пытается вернуть образованный слой в русло отечественной истории: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».
Универсальность пушкинского гения непревзойденна, что не поддается эмпирическому объяснению. Его всечеловеческое творчество вобрало основные темы и проблемы европейской и мировой литературы. Пушкин, имея неповторимый творческий облик, пропустил через себя влияния многих авторов, впервые внес в русскую литературу жанровое и видовое разнообразие европейских литератур. Будучи уникальным русским писателем, он обладал сверхъестественной способностью проникаться духом иноязычных литератур и чутко передавать их национальный колорит. «Наиболее изумительной чертой Пушкина, определившей характер века, был его универсализм, его всемирная отзывчивость… Но в нем было что-то ренессанское, и в этом на него не походит вся великая русская литература XIX в.» (Н.А.Бердяев).
А.С.Пушкин создает современный русский язык: «Пушкин чародей родного языка, закончивший его чеканку, как языка совершенного, мирового. Говорить по-русски — теперь значит говорить на пушкинском языке» (А.В.Карташев). Литературный язык образованных слоев своего времени он обогатил, с одной стороны, церковнославянизмами, осовременив многие архаические формы, с другой — вводил в высокую культуру простонародные языковые пласты. Его поэтический гений, наделенный безукоризненным чувством языка, использовал высокий стиль, торжественность и поэтичность церковнославянского языка, избегая выспренности и напыщенности, вместе с тем, позволял органично заимствовать народный говор, избегая искуса нарочитой простонародности. Судя по всему, способствовал этому и универсум языкового сознания Пушкина, который блестяще владел французским (который был его первым разговорным языком) и был великим знатоком европейских литератур. Язык Пушкина — ныне современный русский язык — несет на себе печать пушкинского гения, в котором глубина и многообразность содержания выражается грациозной лапидарностью форм.
Только после Пушкина подлинный чародей литературного языка Гоголь мог говорить: «Как чудесен, как богат русский язык! Каждый звук как подарок, все… имеет форму, как жемчуг и воистину каждое слово столь ценно, как сама обозначаемая вещь… Язык наш как бы создан для искусного чтения, заключая в себе все оттенки звуков и самые смелые переходы от возвышенного до простого в одной и той же речи… Сам необыкновенный язык наш есть еще тайна. В нем все тоны и оттенки, все переходы звуков от самых твердых до самых нежных и мягких; он беспределен и может, живой как жизнь, обогащаться ежеминутно, почерпая, с одной стороны, высокие слова из языка церковно-библейского, а с другой стороны — выбирая на выбор меткие названия из бесчисленных своих наречий, рассыпанных по нашим провинциям, имея возможность в одной и той же речи восходить до высоты, не доступной никакому другому языку, и опускаться до простоты, ощутительной осязанью непонятливейшего человека, — язык, который сам по себе уже поэт».
О послепушкинском совершенстве нашего родного языка замечательно сказал Иван Ильин: «Кто хочет научиться хорошо говорить по-русски, должен, прежде всего, расслабиться, освободиться от телесной и душевной скованности… и совсем легко и непринужденно приступить к делу. Затем он должен прислушаться к требованиям естественного удобства, органической свободы и мелодичного благозвучия изнутри, дать возможность каждому слову произноситься и жить уютно, достойно, выразительно, со вкусом. Русский язык, подобно итальянскому, избегает всего, что звучит жестко, грубо, скрипуче или шепеляво. Примечательно, к примеру, что русский слух воспринимает с известной долей ужаса кое-что в языках западных славян; такие слова, которые состоят из звонких согласных и потому не дают и малейшей возможности для мелодичного тона: такое «гетто согласных"… в русском языке просто невозможно. Русский язык хочет звучать и петь, быть естественным и выразительным, наслаждаться означаемым предметом, придавать ему фонетическую ценность и тем самым процветать самому. Он живет и раскрывается благодаря созерцающему вчувствованию. Он шумит вместе с лесом и шепчет с камышом, сверкает с молнией и рокочет с громом, щебечет с птицами и плещется с волною; он весьма глубок в чувствах и проникновенен в мыслях. И при этом он остается гибким по форме, многообразным в ритме и послушным в стиле».
Дух народа отлит в его языке, и в этом смысле Пушкин, создавая современный русский язык, филигранил русский дух. «Язык народа есть как бы художественная риза его души и его духа. Посмотрите: гибкая народная душа — родит гибкий язык; легкая народная душа — поет и пляшет в словах; тяжелая душа народа — скрипит, громоздит и спотыкается. Легкомысленный народ — лепечет, замкнутый народ цедит слова сквозь преграду губ и зубов; даровитый народ подражает звукам внешнего мира. Язык прозаического народа — скуден и ясен, язык поэтического народа — звонок и певуч. Здесь все имеет свое душевное и духовное значение: и гортанность, и обилие дифтонгов, и ударение на последнем слоге, и склонность передвигать ударение к началу, и неартикулированность согласных, и обилие омонимов, и орфография — эта писаная риза языка, эта запись звуковых одежд духа человеческого и характерное для языка стихосложение. Каждый язык ничей, и всенародный, и общий. Это способ народа выговаривать, выпевать свою душу; это соборное орудие национальной культуры; это верное одеяние самой родины. Или еще лучше: это сама родина в ее звуковом, словесном, пропетом и записанном закреплении. Вот почему жить в родном языке — значит жить самою родиною, как бы купаться в ее морях, дышать воздухом ее духа и культуры; общаться с нею непосредственно и подлинно» (Н.А.Ильин).
Литературный гений Пушкина не только расширил горизонты литературных тем, но и настроил тонкую языковую лиру. Русская поэзия «творится в той беззаветной искренности, в той легкой свободе, в той играющей и поющей естественности, которая присуща русскому языку как бы от природы и которой нас навсегда научил дивный Пушкин» (И.А.Ильин). С Пушкина зачинается великая русская классическая литература. «Не было бы Пушкина, не было бы последовавших за ним талантов. По крайней мере, не проявились бы они в такой силе и с такой ясностью, несмотря даже на великия их дарования, в какой удалось им выразиться впоследствии, уже в наши дни» (Ф.М.Достоевский). Пушкин, как и преп. Серафим, является духовной сокровищницей России, не вполне востребованной и до сего дня. Русская классическая литература, начавшись с Пушкина, еще не вполне приобщилась к богатствам его необъятного духа. «Русская литература до сих пор недостаточно усвоила Пушкина — и предложенную им широту (столько уклоняясь за Радищевым к мортирным сатирам на социальные язвы), и его легкосхватчивый попутный скользящий беззлобный юмор, отозвавшийся заметнее всего в Булгакове. Еще и с рождением народной трагедии — сочетание свойств, о котором не скажешь, что оно потом легко повторялось в нашей или другой литературе. Пушкину у нас оказались верны не столько имена первого ряда» (А.И.Солженицын).
Пушкин поражал своих современников блистательным и глубоким умом. Жуковский признался однажды Гоголю: «Когда Пушкину было 18 лет, он думал как тридцатилетний человек, ум его созрел гораздо раньше, чем характер». Император Николай I после первой встречи с Пушкиным в 1826 году заметил графу Блудову: «Знаешь, я нынче долго говорил с умнейшим человеком в России». Одна из хорошо знавших его современниц писала: «Никого не знала я умнее Пушкина. Ни Жуковский, ни князь Вяземский спорить с ним не могли». Иван Ильин писал о метафизической углубленности Пушкина: «Ум Пушкина был не только жив, гибок, тонок и ясен. Ему было свойственно видеть во всем Главное, душу людей и вещей, сокровенный смысл событий, тот великий и таинственный «предметный хребет» мира и человечества, на котором почиет Свет Божий и вокруг которого все остальное располагается как проявление, последствие или добавление… Его ум был ясновидящ для существенного, прозорлив для субстанциального, верен Божественному Главному. Такова же была и его память, удерживавшая все необходимое, верное, вечное». Это ум человека, обладающего даром творческого созерцания.
О способности Пушкина «все сказать, все показываемое видеть, осветляя его», — пишет А.И.Солженицын: «…Всем событиям, лицам и чувствам, и особенно боли, скорби, сообщая и свет внутренний, и свет осеняющий, — и читатель возвышается до ощущения того, что глубже и выше этих событий, этих лиц, этих чувств — нет. Емкость его мироощущения, гармоничная цельность, в которой уравновешены все стороны бытия: через изведанные им, ощущаемые толщи мирового трагизма — всплытие в слой покоя, примиренности и света. Горе и горечь осветляются высшим пониманием, печаль смягчена примирением… Пушкин принимает действительность именно всю и именно такою, как ее создал Бог. У него нет «онтологического пессимизма, онтологической хулы на мир», но хвала ему; и «русская литература в целом была христианской в ту меру, в какой она оставалась, по последней своей глубине, верной Пушкину» (А.Шмеман). «Самый гармоничный дух, выдвинутый русской культурой… Воплощение меры и мерность… До конца прозрачная ясность…» (П.Струве). Все противоречия у него разрешаются в жизнеутверждающем созвучии, в светлом аккорде. Вот этим оздоровляющим жизнечувствием Пушкин и превозвысил надолго вперед и русскую литературу уже двух веков, и сегодняшнюю смятенную, издерганную западную».
Это не возрожденческое качество, как казалось многим, а глубоко христианское приятие миротворения. Оттого Пушкин «предстает одновременно самым страстным (его еще при жизни называли «действующим вулканом») и по форме самым уравновешенным поэтом Востока. Тем самым он показал своему народу, что национальная мощь и страсть поддаются форме, что в очевидном хаосе его душевной стихии дремлет совершенный порядок и гармония, которые способны прояснить молитвенную страсть и сотворить чудо. А между тем во всем, что сделал и что показал Пушкин, он руководствовался древней и прекрасной традицией православной Церкви» (И.А.Ильин). Великую радость бытия Святой и Поэт ощущали не из-за удовлетворения земной обыденностью — они, как никто, знали трагическую расколотость мироздания и силу зла. Но в темном царстве они видели Божественный свет и умели радоваться великой преобразовательной миссии в мире, дарованной Богом каждому человеку. Схожи великие души и своими светящимися обликами. Преп. Серафим встречал каждого с лучезарной улыбкой, — приглашая разделить с ним великую радость богообщения, в которой он пребывал. Святой — своей жизнью, Поэт — своим творчеством вносили в мир светлые идеалы красоты, милосердия, доброделания.
Сияние христианской любви, универсализм, открытость русской души проявились в верной трогательной дружбе и в удивительной чуткости Пушкина к таланту других. Об этом писал прот. Сергий Булгаков: «Пушкину от природы, быть может, как печать гения, дано было исключительное личное благородство. Прежде всего, и больше всего оно выражается в его способности к верной и бескорыстной дружбе: он был окружен друзьями в юности и до смерти, причем и сам он сохранял верность дружбе через всю жизнь… В его дружеский список… вошли все его великие и значительные современники». Один из современников Пушкина свидетельствует: «Я не встречал людей, которые были бы вообще так любимы, как Пушкин: все приятели его скоро делались его друзьями». Но более того, «Эта способность к дружбе стоит в связи с другой его — и надо сказать — еще более редкой чертой: он был исполнен благоволения и сочувственной радости не только лично к друзьям, но и к их творчеству… Отношение Пушкина к современным писателям озарено сиянием этого благоволения: кого только из своих современников он не благословил к творчеству, не возлюбил, не оценил!» (прот.Сергий Булгаков). Во всякой искренней творческой попытке он умел увидеть и выделить все значительное. Человеку добрейшей души, ему было дело до всех человеческих проблем: от высочайших духовных до самых обыденных. О себе он мог сказать: «Я преисполнен добродушием до глупости». Даже литературный гонитель Пушкина Фаддей Булгарин, не смотря на едкие пушкинские эпиграммы, вынужден был признать: «Скромен в суждениях, любезен в обществе и дитя по душе». Близкий же друг Пушкина Дельвиг писал к нему в ссылку: «Великий Пушкин, маленькое дитя! Иди, как шел, т. е. делай, что хочешь; но не сердись на меры людей и без тебя довольно напуганных!.. Никто из писателей русских не поворачивал так каменными сердцами нашими, как ты. Чего тебе недостает? Маленького снисхождения к слабым. Не дразни их год или два, Бога ради! Употреби получше время твоего изгнания». Иван Ильин, имея в виду непосредственный открытый характер Поэта, называл его «гениальным ребенком», «шаловливым мудрецом».
Но жизнь гения по природе этого мира, в котором царит обыденность и пошлость, не могла не быть преисполненной драматизма: «Он всю жизнь шел среди людей, видя их насквозь и безошибочно, и целомудренно укрывая от них свою впечатлительную, глубокую и вдохновенную душу, — зная заранее, что они не поймут его, и находя всюду подтверждение этому. А из них многие завистливо и уязвленно не прощали ему его таланта, его ума и его острого и меткого языка» (И.А.Ильин).
Вольный Поэт был мудрым и ответственным гражданином, понимая, насколько творческая свобода неотделима от духовной и нравственной ответственности: «Мысль! Великое слово! Что же и составляет величие человека, как не мысль? Да будет же она свободна, как должен быть свободен человек: в пределах закона, при полном соблюдении условий, налагаемых обществом» (А.С.Пушкин). Чеканная формула гражданского служения литератора звучит сегодня необыкновенно актуально.
Вопреки модным веяниям Пушкин всегда был патриотом государственником, ибо осознавал сакральную ценность власти и опасность социальных потрясений. «Общим фундаментом политического мировоззрения Пушкина было национально-патриотическое умонастроение, оформленное как государственное сознание… По общему своему характеру, политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм, сочетающийся, однако, с напряженным требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости личности, — то есть в этом смысле проникнутый либеральными началами… Пушкин защищает точку зрения истинного консерватизма, основанного на преемственности культуры и духовной независимости личности и общества, против опасности цезаристски-демократического деспотизма… «Монархия — сословное государство — свобода — консерватизм» выступают у него как единство, стоящее в резкой противоположности к комплексу «демократия — радикализм («якобинство») — цезаристский деспотизм» (С.Л.Франк). И в этом Поэт был пророком органичной российской государственности.
Публицистической деятельностью в своем журнале «Современник» «Пушкин ставил себе целью, с одной стороны, всестороннее воспитание и образование русской читающей публики в духе тех взглядов, которые были им выработаны в течение всей жизни. Он хотел предостеречь молодежь от тех бесплодных заблуждений мысли, чувств и поведения, через которые ему самому пришлось пройти, и открыть ей, таким образом, широкую дорогу для творческой работы… С другой стороны, Пушкин считал своим долгом показать пример положительного миросозерцания, дать практические предложения для разрешения ряда жизненных вопросов. Он никогда не забывал о главном: что всякий писатель должен работать не только над своим образованием, но, прежде всего, над своим духовным воспитанием» (Б.А.Васильев).
Считая литературу духовным служением, Пушкин беспокоится о том, «дабы, с одной стороны, сословие писателей не было притеснено и мысль, священный дар Божий, не была рабой и жертвою бессмысленной и своенравной управы; с другой — чтоб писатель не употреблял сего божественного орудия к достижению цели низкой и преступной… Для удовлетворения публики, всегда требующей новизны и сильных впечатлений, многие писатели обратились к изображениям отвратительным, мало заботясь об изящном, об истине, о собственном убеждении». Пушкин убежден — литератор ответствен перед Богом и людьми за то, благотворно или разрушительно влияние его произведений: «Что значит аристократия породы и богатства в сравнении с аристократией пишущих талантов? Никакое богатство не может перекупить влияние обнародованной мысли. Никакая власть, никакое правление не могут устоять противу всеразрушительного действия типографического снаряда».
Патриотическая тема России ничуть не ограничивала свободы поэтического гения Пушкина. «У Пушкина размышления о России носят столь же личный характер, как и размышления о себе самом, они становятся поэтическим средством, эпическим возвышением. Но гражданин не опровергает поэта. Стоит перечитать одно из последних писем Пушкина, адресованное Чаадаеву 19 октября 1836 года. На самое радикальное из когда-либо высказанных отрицаний России Пушкин, новый Пимен, отвечает ее полным приятием, не исключающим, однако, и грусти. Вновь звучит песнь любви. Он приемлет и русское Православие, и Просветителей. Он ничего не вычеркивает из русской истории, ни Византии, ни татар, ни Москвы, ни Петербурга. Оба Ивана, как и Петр Великий, допущены в Пантеон, а за ними и Екатерина и даже Николай I. Пушкин смеет любить Европу и критиковать Россию. Он и славянофил, и западник. Это значит, что он свободен» (Ален Безансон).
Гений русской святости и гений русского творчества обладали уникальной внутренней независимостью, цельностью характера и свободой, что безмерно расширило поле свободы и ответственности русского духа. Они привнесли в мир новый образ жизни и новый облик творчества, которые утверждены на верности своему небесному назначению. Они явили собой новые откровения персоналистичности бытия. И Святой, и Поэт были яркими личностями — самыми ответственными и внутренне свободными людьми в тогдашнем мире. Жизнь и творчество Пушкина посвящены утверждению свободы личности — Божественного образа в человеке.
Все творчество Поэта направлено на раскрытие тайны «самостоянья человека» (А.С.Пушкин). «Образом личности, обретшей духовную свободу, завершается христианский цикл Пушкина (1836 г.). Если исходить из расположения стихотворений по дням Страстной седмицы, то «Из Пиндемонта» приходится на воскресенье… Период окончательного торжества христианских идеалов в творчестве Пушкина 1830−1836 гг. Милосердие и любовь осознаются как единственная животворящая сила для человека и общества, стремящихся обрести истинную свободу. Свободная, духовная человеческая личность становится выше всех временных установлений. Обретена «формула» самостоянья человека:
«Я нашел Бога в своей совести и в природе, которая говорила мне о Нем», — сказал Пушкин А.И. Тургеневу» (Г.А.Анищенко).
Те, кто пытается доказать атеизм Пушкина, ссылаются на «Гаврилиаду» и другие ранние его произведения, в которых религиозная тема интерпретируется с юношеским озорством. Но по такой логике в истории Церкви не может быть и святых праведников, многие из которых в молодые годы вели далеко не безупречный образ жизни. Посвятивший себя духовной жизни, принимающий монашеский постриг меняет свое имя, ибо это уже другой человек. Пушкин в молодости, как дитя своего века, пережил соблазны французского просветительства с эпикуреизмом, вольтерианством, религиозным неверием. Но органичная цельность духа позволила ему рано освободиться от налета духовного нигилизма и разрыва с родной культурой. В заметке «Последний из свойственников Иоанны д, Арк» Пушкин публично осудил не только «Орлеанскую девственницу» Вольтера, но, по существу, принес покаяние в собственном грехе молодости — создании «Гаврилиады» и в том соблазне, который он внес в души людей кощунственной поэмой. «Все бремя нашего существования, все страдания и трудности нашего прошлого, все наши страсти — все принято Пушкиным, умудрено, очищено и прощено в глаголах законченной солнечной мудрости. Все смутное прояснилось. Все страдания осветились изнутри светом грядущей победы. Оформились, не умаляясь, наши просторы; и дивными цветами зацвели горизонты нашего духа. Все нашло себе легкие законы неощутимо легкой меры. И самое безумие явилось нам в образе прозрения и вещающей мудрости. Взоры русской души обратились не к больным и бесплодным запутанностям, таящим соблазн и гибель, а в глубины солнечных пространств. И дивное глубокочувствие и ясномыслие сочеталось с поющей и играющий формой» (И.А.Ильин).
Творчество и жизнь Пушкина выявляет глубинную христианскую ориентацию русской культуры, религиозный долг культурного творчества: «веленью Божию, о муза, будь послушна», «внемлет арфе серафима в священном ужасе поэт». Поэтическое слово — это «хвалебный гимн Отцу миров». Поэт-творец призван Богом к пророческому служению: «Глаголом жги сердца людей». Образ христианского подвижника далеко не случаен у Пушкина: Пимен в «Борисе Годунове», смиренный, величавый летописец, запечатлевающий земли родной минувшую судьбу, — это и сам автор, ибо назначение поэта — выражать духовную судьбу своего народа. Через молитву преподобного Ефрема Сирина, переложенную на язык поэзии в «Отцах пустынниках», Пушкин сближает свою судьбу с судьбой христианского святого. Близок к этому и ответ митрополиту Филарету «В часы забав и праздной скуки», в котором Пушкин живо отозвался на стихотворение митрополита Филарета по поводу стихов Поэта «Дар напрасный, дар случайный», и где возникает образ священнослужителя, влияющего на жизнь поэта.
Для последнего этапа творчества Пушкина характерны высокое историческое умозрение и религиозное вдохновение, которое неотделимо от вдохновения поэтического. «Бесспорно, что Пушкин пришел собственной дорогой к живой вере. Переломным годом был 1828, а начиная с 1830-го творчество и письма поэта свидетельствуют, что основные вопросы миросозерцания были им решены. Он встал на камень веры и не мыслил творчества вне христианства» (Б.А.Васильев). Отныне Поэт судит обо всем перед лицом Вечной Истины: «Ничего не может быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII в. дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов». Бытие Божие открывается верой, но с неизбежностью утверждается и последовательным разумом: «Не допускать существования Бога — значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге» (А.С.Пушкин).
Зрелый Пушкин вполне сознает свое место и роль поэтапророка, миссионера христианства. Он писал в отзыве на «Историю русского народа» Н. Полевого: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы». Занимаясь историческими изысканиями, Поэт приходит к непреложному выводу: «Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических… Огражденное святой религией, оно было всегда посредником между народом и государем, как между человеком и божеством. Мы обязаны монахам нашей историей, следовательно просвещением». Безусловно, «Пушкин, как историк, как поэт и писатель, и наконец — что есть, может быть, самое важное и интимное — в своей семье, конечно, являет собой образ верующего христианина. Могло ли быть иначе для того, кто способен был прозирать глубину вещей, постигать действительность?» (прот.Сергий Булгаков). После Пушкина русская литература приобретает подлинно христианское измерение. Но христианизация светской культуры не смогла преодолеть инерции секулярности образованных сословий. «Если, — как пишет прот. Сергий Булгаков, — мы захотим определить меру этого ведения, жизни в Боге у Пушкина, то мы не можем не сказать, что личная его церковность не была достаточно серьезна и ответственна, вернее, она все-таки оставалась барски-поверхностной, с неопределенным язычеством сословия и эпохи». Очевидно, поэтому Пушкин не заметил явления возрождающейся Оптиной Пустыни, не знал о святителе Тихоне Задонском и, главное, не знал своего великого современника — преподобного Серафима. Два солнца России так и не встретились, ибо не был преодолен раскол в душе России.
Определяющим в зрелом творчестве Пушкина были конкретный историзм, почвенность, религиозная углубленность. Душа его возвращалась на духовную Родину. В творчестве Поэта культура образованных слоев совершает поворот к национальной духовной традиции. Национальное самосознание России в полной мере возрождается с Пушкина. «Пушкин как раз приходит в самом начале правильного самосознания нашего, едва лишь начавшегося и зародившегося в обществе нашем после целого столетия с Петровской реформы, и появление его сильно способствует освещению темной дороги нашей новым направляющим светом. В этом-то смысле Пушкин есть пророчество и указание» (Ф.М.Достоевский). Через истинно православную святость и подлинно русское творческое вдохновение осуществляется поиск и осмысление миссии России, ее места и роли в Православии, христианстве, мировой истории. Обращение Пушкина к Богу возвращало его в лоно русской духовной традиции — к Православию. Духовное преображение мощного гения Пушкина явило просветление национального духа, и в его лице русская культура возвращалась к самой себе, к своим истинным основам и истокам: «В нем русский дух впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим, и чужим духовным очам; здесь он впервые утвердил свое естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел свой путь к самоодолению и самопросветлению. Здесь русское древнее язычество (миф) и русская светская культура (поэзия) встретились с благодатным дыханием русского православия (молитва) и научились у него трезвению и мудрости. Ибо Пушкин не почерпнул очевидность в вере, но пришел к вере через очевидность вдохновенного созерцания. И древнее освятилось, и светское умудрилось. И русский дух познал радость исцеленности и радость цельности. И русский пророк совершил свое великое дело» (И.А.Ильин).
Фактически в лице Пушкина европеизированная культура образованных слоев осознанно обратилась к традиционной русской культуре, которая сохранялась в церковных глубинах и в благочестии простого народа. Поэт первым явственно утвердил в литературе русскую тему. «Пушкин нашел свои идеалы в русской земле, воспринял и возлюбил их всецело своею любящею и прозорливой душой… В Пушкине есть именно что-то сроднившееся с народом взаправду, доходящее в нем почти до умиления… И никогда еще ни один русский писатель, ни прежде, ни после его, не соединялся так задушевно и родственно с народом своим, как Пушкин… Повсюду у Пушкина слышится вера в русский характер, вера в его духовную мощь, а коль вера, стало быть, и надежда, великая надежда на русского человека» (Ф.М.Достоевский). И вот эта соприродность русскому духу позволила культурнейшему человеку стать выразителем общенационального характера. «Пушкин явился вольным народным писателем, как до него никогда и никто. Он разом, самым метким, самым прозорливым образом отметил самую глубь нашей сути» (Ф.М.Достоевский).
Пушкин и в этом первым и какое-то время совершенно одинок. «Сам Карамзин, в образованности и просвещенности которого мы не имеем оснований сомневаться, посетив собор Новгорода и, осмотрев фрески XI в., назвал их «варварской живописью». Стоит ли удивляться, что спустя какое-то время они были безжалостно сбиты и заменены убогими масляными росписями? Без оглядки на эту атрофию национального чувства нельзя понять и величие Пушкина, который сначала посмел из француза стать русским, а затем и православным» (А.В.Лаушкин).
В творческих муках Пушкина фокусировалось русское самосознание и Россия искала свой путь. «Когда этот умнейший и сверходареннеший сын России отразил в своем волхвующем слове русскую жизнь — природу, историю, душу, и жизнь всемирную, произошло нечто сверхлитературное, свершилось некое событие, неложное достижение в истории русской культуры. Она взошла на общечеловеческую высоту, достигла классического равновесия, стала всемирной. Россия увидела свое прекрасное, идеальное величие в зеркале Пушкина. И признала, что сверхчеловеческое слово Пушкина есть слово о себе самой. Русское великодержавие и мировое культурное самосознание и призвание кристаллизовались. Начиная от Пушкина, мы не иначе можем мыслить себя, как только великой мировой нацией» (А.В.Карташев).
Загадочная сверхгениальность Пушкина — явление не только личного, но и общенационального, и мирового масштаба. Это возрастание личного духа до вершин соборности. Гоголь еще при жизни Пушкина, разгадав эту тайну великой личности, провозгласил: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через двести лет». Неповторимая, страстно увлекающаяся пушкинская натура проживала не только судьбу глубоко индивидуальную, но и сверхличную, общерусскую. «Пушкин таинственно стал альтер эго России, — ее другим «я». Россия стала неотделима от Пушкина, он от нее. Лицо и сердце России стали «пушкинскими», ибо тайна «явления» Пушкина и заключена в том, что великий Пушкин есть личное воплощение величия души России» (А.В.Карташев). Поэтому индивидуальная судьба Пушкина в какой-то мере несла в себе судьбу России. «В нем — самооткровение русского народа и русского гения. Он есть в нас мы сами, себе открывающиеся. В нем говорит нам русская душа, русская природа, русская история, русское творчество, сама любовь и наша радость… Пушкин и есть для нас в каком-то смысле Родина, с ее неисследимой глубиной и неразгаданной тайной, и не только поэзия Пушкина, но и сам поэт. Пушкин — чудесное явление России, ее как бы апофеоз» (прот.Сергий Булгаков).
Какую глубинную истину о русской душе Пушкин поведал миру, или что его устами Россия высказала о самой себе? Об этом впервые говорит Достоевский в знаменитой Пушкинской речи. Прежде всего, Достоевский обратил внимание на то, что творчество Пушкина является актом русского национального самосознания: «Не было бы Пушкина, не определились бы может с такой непоколебимою силой… наша вера в нашу русскую самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда на наши народные силы, а затем и вера в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов».
Затем Достоевский дает классическое определение русской духовности, явленной в Пушкине: «Не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов… Тут-то и выразилась наиболее его национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем развитии, народность нашего будущего, таящаяся уже в настоящем, и выразилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности? Став вполне народным поэтом, Пушкин тотчас же, как только прикоснулся к силе народной, так уж и предчувствует великое грядущее назначение этой силы. Тут он угадчик, тут он пророк… Мы не враждебно (как, казалось, должно бы было случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, до самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми письменами… Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите… наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей… ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина». Подлинный подвиг Пушкина Достоевский видит в том, что в его поэзии «засияли идеи всемирные».
От Пушкина Достоевский перенял русскую всемирную отзывчивость — переживание общехристианских и общечеловеческих проблем, совместное крестонесение трагического бытия: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия».
Но не следует однозначно интерпретировать всечеловечность пушкинского творчества. «Титул «всечеловечности», которым романист награждает поэта, может показаться преувеличением, поскольку Англии не найти в «Пире во время чумы», равно как и Испании в «Дон Жуане». Это звание, по-моему, следует воспринимать как «всерусскость». Пушкин, как Эол, владеет всеми ветрами, дующими от него во все стороны. Однако, учитывая время, когда была произнесена речь, и то, что Достоевский изгнал своих бесов, «всерусскость» следует понимать как равнозначное «всечеловечности», в том смысле, что человек или страна, внутренне примиренная, вмещает в себя приемлемую картину всего мира» (Ален Безансон).
Н.А.Ильин в полемике с Ф.М. Достоевским утверждал, что Пушкин не столько являл всемирную отзывчивость русского народа, сколько выражал русское духовное призвание и историческое назначение. Но, как это нередко бывает, суждения великих умов не исключают, а взаимодополняют друг друга. Иван Ильин убежден, что Пушкин «был русским не потому, что отличался «всемирной отзывчивостью» и способностью «почти совершенного перевоплощения в чужую национальность»; он был русским не потому, что «русскость» сводится ко «всечеловечности», «всеединению» и «всепримирению», как полагал Достоевский. Нет, русской душе открыты не только души других народов, но и еще все то, что открыто и другим нардам: и сверхчеловеческий мир божественных обстояний, и еще нечеловеческий мир природных тайн, и человеческий мир родного народа. И русский народ призван в своей духовной жизни не к вечному перевоплощению в чужую национальность, не к примирению чужих противоречий, не к целению европейской тоски и пустоты, а к самостоятельному созерцанию и положительному творчеству. Русский человек, русский народ, русский гений имеют сказать в истории мировой культуры свое самобытное слово, не подражательное и не заимствованное. Настоящий русский есть прежде всего русский в смысле содержательной, качественной, субстанциональной русскости и лишь в эту меру и после этого он может стать и быть братом других народов. И никогда наши великие сами не ходили и нас не водили побираться под европейскими окнами, выпрашивая себе на духовную бедность крохи со стола богатых. Утверждая русскость Пушкина, я имею в виду не гениальную обращенность его к другим народам, а чудеснейшее, целостное и победное цветение содержательной и субстанциональной русскости в нем. Россия стояла на великом историческом распутии, загроможденная нерешенными задачами и ни к чему внутренне не готовая, когда ей был послан прозорливый и свершающий гений Пушкина для того, чтобы оформить, прекрасно оформить душу русского человека, а вместе с тем и Россию. Русский мир в его целом и великом измерении (макрокосм) должен был найти себе в лице Пушкина некий гениальный микрокосм, которому надлежало все принять, все величие, все силы и богатства русской души, ее дары и ее таланты, и в то же время — все ее соблазны и опасности, всю необузданность ее темперамента, все исторически возникшие недостатки и заблуждения; и все это пережечь, перекалить, переплавить в огне гениального вдохновения и показать русскому человеку, к чему он призван, какие глубины и высоты зовут его, какою духовною мудростью и художественною красотою он повинен Господу Богу, себе и другим народам». И все-таки русской субстанции свойственна и всемирность, ибо русский народ, осуществляя свое национальное, безусловно, выражает общечеловеческие призвания и формирует всемирные идеалы.
Все великие достижения Пушкина являли возрождение русского духа, — в чем и заключался переворот духа, русская духовная революция. «С тех пор в России есть спасительная традиция Пушкина: что пребывает в ней, то ко благу России; что не вмещается в ней, то соблазн и опасность. Ибо Пушкин учил Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от Господа данные национально-духовные силы. Из его уст раздался и был пропет Богу от лица России гимн радости сквозь все страдания, гимн очевидности сквозь все пугающие земные страхи, гимн победы на хаосом, впервые от лица России и к России была сказана эта чистая и могучая «осанна», осанна искреннего, русским православием вскормленного миро приятия и Богоблагословения, осанна поэта и пророка, мудреца и ребенка… Пушкин, наш шестикрылый серафим, отверзший наши зеницы и открывший нам и горнее, и подводное естество мира, вложивший нам в уста жало мудрые змеи и завещавший нам превратить наше трепетное и неуравновешенное сердце в огненный угль, — он дал нам залог и удостоверение нашего национального величия, он дал нам осязать блаженство завершенной формы, ее власть, ее зиждущую силу, ее спасительность. Он дал нам возможность, и основание, и право верить в призвание и в творческую силу нашей родины, благословлять ее на всех ее путях и прозревать ее светлое будущее, какие бы еще страдания, лишения или унижения ни выпали на долю русского народа. Ибо иметь такого поэта и пророка — значит иметь свыше великую милость и великое обетование… Его звание состояло в том, чтобы духовно наполнять и оформить простор русской души, ту душевную свободу, которая дана нам от Бога, от славянства и от нашей природы, — наполнить ее по-русски увиденными духовными содержаниями, заселить ее священными обстояниями нашей русской души, нашей русской судьбы и истории. Его звание состояло в том, чтобы пророчески указать русскому народу его духовную цель: жить во всем самобытном многогласии своем, с глубочайшей цельностью и искренностью, божественными содержаниями, в совершенной форме» (Н.А. Ильин). Последние слова русского философа являют русский идеал, который в своей духовной высоте уже сверхнационален, сверхчеловечен. Но в поиске сверхсущего всеобщего идеала и состоит русское призвание.
Творчество гения не вмещается в его эмпирическую биографию. Духовная биография творца надмирно единит его с творцами других эпох, ибо он входит в духовную эстафету творческого преображения жизни. Духовное значение Пушкина в культуре и в истории России в том, что он подвигнул образованное общество к традиционным русским духовным ценностям, он сформулировал насущные проблемы бытия, он задал идеалы русской цивилизации, и он, наконец, первым обнаружил новые личины духа небытия, ополчающегося на Россию.
Силы русской духовной революции оказались изначально разделенными: гениальность — от святости, гений — от образованного общества, святой — от церковной среды. Преображающие духовные тенденции не слились в единый поток и не смогли органично влиться в русло русской православной цивилизации. Тем более не удалось новому духу оказать существенное влияние на русскую жизнь в социальном плане. Просветляющие идеалы мало входили в жизнь. Образ нравственного и прекрасного создавался в творчестве Пушкина, но в его жизни оставалось много своевольного и стихийного. В этом сказалось общечеловеческое расщепление духовной культуры и жизни, святости творчества и святости жизни.
Во многом ни преп. Серафима, ни Пушкина современники не поняли. Духовный подвиг Преп. Серафима остался скрытым для официальной церковной жизни, а Пушкина быстро исказили — каждая идейная группа приспосабливала великого Поэта к собственным нуждам. Но в народном восприятии и тот и другой были безусловным авторитетом. Стихийное всенародное почитание Угодника Божьего совершенно беспрецедентно, так же, как и уникальная всенародная популярность Пушкина. Народ, не поняв их сознательно, чувством узнал родной дух и Поэта, и Святого, выражающих подлинно русскую традицию. Пушкин и преп. Серафим отвечали внутреннему идеалу народного благочестия и творили этот идеал. Яркая вспышка духовного света запечатлелась в русской душе. После них на глубине русского духа что-то принципиально изменилось. И до сего дня эта глубинная сила духа питает корни русской жизни, и светской, и церковной.
Россия, в силу унаследованного раскола в национальной душе, не смогла вместить явление духа во всей его полноте. Цельный дух и преп. Серафима, и Пушкина отразился в русской культуре частично. Единый облик нового духовного идеала расслаивался и вливался в жизнь по секуляризованным каналам культуры. Многое не сразу было услышано и по существу не понято, не оценено и до сих пор. Духовная революция в России состоялась как факт духовно-персоналистический и не смогла определить судьбу народа. Прежде всего потому, что на чудесное явление русского духа ополчились все враждебные внутренние и внешние силы и все наследованные и извне приобретенные болезни.

СЛУЖЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Русская художественная литература XVIII века преисполнена копирования и подражания европейским образцам. После долгого напряженного ученичества литература в лице Пушкина приобретает собственный ясный, глубокий и зрелый голос. Персоналистическая революция духа в наибольшей степени продолжилась в художественной литературе. В этом сказались и сила русского духа, и его ограниченность. «Русская литература, как и русская культура вообще, соответствовала огромности России, она могла возникнуть лишь в огромной стране, с необъятными горизонтами» (Н.А.Бердяев). В русской литературе вершились величайшие художественные достижения, и об ее эстетической новизне много сказано. Она открыла новые измерения в духе и душе человека. На художественную литературу была возложена духовная миссия в русской культуре и русской цивилизации. Так сложилась судьба России, что ее духовные поиски смогли выразиться более всего в художественном слове, по нему можно судить о достижениях и неудачах русского духа. Великая русская классическая литература была духовным служением. Так она себя сознавала и так воспринималась обществом. В ней были заложены темы и потенции будущих духовных поисков. Проблемы, поставленные ею — это не проблемы чистого искусства или только культуры. Это проблемы трагического бытия человека и России, человека в России. «Религиозная тема мучила великую русскую литературу. Тема о смысле жизни, о спасении человека, народа и всего человечества от зла и страдания преобладала над темой о творчестве культуры… Великие русские писатели XIX в. будут творить не от радостного творческого избытка, а от жажды спасения народа, человечества и всего мира, от печалования и страдания о неправде и рабстве человека. Темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в сознании своем русские писатели отступят от христианства… Но основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни. Русская литература будет носить моральный характер, более чем все литературы мира, и скрыторелигиозный характер» (Н.А.Бердяев). В пафосе духовного служения литература разворачивалась к национальным духовным истокам.
Русские литераторы растапливают наледь чужеродной дворянской культуры XVIII века. Русский язык и русская тема являются средоточием, связывающим светскую культуру России с живительными православными истоками. Но образованное общество еще придерживается западного образа жизни и мысли. Отсюда конфликт творца и общества — поэта и черни. Русский писатель и мыслитель рвется вширь — к народной мудрости, и ввысь — к мудрости Православия, общество же видит и оценивает его движения сквозь иллюзии «русского Запада». Образованное общество не хочет перерождаться вслед за перерождением своих гениев, чем приговаривает себя к историческому вырождению и, в конечном итоге, к гибели в начале XX века. Это был трагический для творческих людей конфликт. Непонимание, озлобленность и травля обществом и погубили, в конце концов, А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.В.Гоголя. Конфликт творческой личности и общества был источником многих страданий для И.А.Гончарова, Ф.М.Достоевского, Н.С.Лескова, Вл.С.Соловьева.
Духовный переворот в русской культуре неизбежно порождал и вскрывал внутренний конфликт писателя. Каждая творческая личность была выращена и воспитана в культуре «русского Запада» — и другой светской культуры в России не было. Движимый творческим и нравственным призванием творец вырывался из удушливой атмосферы иллюзорной культуры, и… оказывался в безвоздушном пространстве. Приходилось самому созидать новую атмосферу культуры. Ибо так глубока пропасть, отделяющая от народа, и так основательно разорваны связи с православными основами, что творец был обречен на одиночество. И в духовном иночестве он призван невероятными усилиями связывать разорванные пути родной культуры. Эта неустойчивая и неопределенная экзистенциальная ситуация мучительна. Она требует непрекращающихся поисков, не давая при этом опоры и вех. Все обретенное на этом пути нельзя проверить на истинность, и все приобретенное можно воплотить только в материи наличной, то есть неорганичной культуры «русского Запада». Отсюда неизбежность срывов и ошибок творческого гения, за которые не у кого в обществе получить милосердного прощения. И отсюда двойственность почти всех плодов русской культуры XIX века: смешение нового и старого, органичного и искусственного, истинного и ложного. Оригинальная истина нередко только проблескивает сквозь тяжеловесные мыслительные построения по западным образцам. Таковы творения русских мыслителей века: П.Я.Чаадаева, В.Ф.Одоевского, Н.Я.Данилевского, Н.Ф.Федорова. В меньшей степени это свойственно и славянофилам.
Болезненная двойственность формы усугубляется двоением тем и смыслов. Каждый писатель и мыслитель в России отдал дань господствующим заблуждениям. Нередко наиболее сокровенные пророчества произносились в кратковременных состояниях свободы, отвоеванной у общества. Творец нечеловеческим усилием высвобождался из липкой атмосферы принудительного общественного мнения, возвышался над толпой и чернью, произносил вещее слово и вновь погружался в вязкую массу, чтобы говорить далее на более или менее общепринятом языке. Таковы качания гения Достоевского из русской всечеловечности к национализму, антисемитизму и призывам к завоеванию Константинополя. Слово же истины нередко оставалось не понятым современниками и не вполне оцененным самим автором. Но если рукописи не горят, то не исчезают и прозрения, формирующие новую духовную атмосферу, которая открывает возможности понимания истины грядущим поколениям.
Не всегда и не вполне сознавая этот внутренний конфликт, творец остро чувствовал раздвоенность собственного экзистенциального положения, отсюда — раздвоенность чувств и мыслей. Душа болезненно лепится к родным с детства пеленам культуры, но творческий взор обнаруживает в них уродливые маски. Это зрелище может загипнотизировать, как загипнотизировало оно Салтыкова-Щедрина, — и все бытие вдруг превратилось в шествие уродцев. Безысходная гипертрофия зла — это срыв в творческом обличении реальности. От напряжения и боли этого внутреннего конфликта творец защищается бегством в другую иллюзорность, как пытался укрыться И.С.Тургенев в комфортной и бесконфликтной Лозанне, как пытался найти в Европе праведную Родину А.И.Герцен. Или пытается освободиться от врожденных конфликтов человека образованного сословия — как Лев Толстой, у которого болезненное отталкивание от ветхих заблуждений незаметно для горделивого ума перетекало в хулу на Вечную Истину. И все это сопровождалось муками просыпающейся творческой и нравственной совести. Прорыв из окружающей среды к постижению роковой тайны давался титаническими усилиями, которые нередко заканчивались преждевременной смертью (Н.В.Гоголь) или неизбывно запечатлевались на творческой личности, как у Достоевского: «Самый необычайный из всех, «человек из подполья», с губами, искривленными как будто вечной судорогой злости, с глазами, полными любви новой, еще неведомой миру, «Иоанновой», с тяжелым взором эпилептика, бывший петрашевец и каторжник, будущая противоестественная помесь реакционера с террористом, полубесноватый, полусвятой, Федор Михайлович Достоевский» (Д.С.Мережковский). Поэтому так редки цельные и гармоничные писатели вроде С.Т.Аксакова или А.К.Толстого.
Русская литература породила образы кающегося дворянина и лишнего человека, чем пыталась искупить «первородный грех» русского дворянства. Писатели стремились осознать ложность социального статуса и роли думающего сословия, неестественность порабощения других сословий в России. Указанные образы являли гипертрофированное чувство вины за себя и за предшествующие поколения. Но для полноценного покаяния не доставало понимания исторических причин сложившегося положения вещей. Поэтому образованное общество делало из этого вполне утопический вывод: хождение в народ — для его защиты и просвещения, и критика власти, — обвиняемой в недостойном положении дел. В этом отстутствовало видение новых исторических возможностей и обязанностей образованных слоев в целом, культурного творчества в частности. Это была попытка выхода из старого при бессилии увидеть новое, ложный бунт против исторической неправды при слепоте в поисках правды.
Поэтому вне внимания литературы оказалась трагическая борьба за самовыживание и грандиозное историческое строительство, осуществляемое русским народом. «Почему русская литература нечего не рассказала нашей молодежи о приключениях, о романтике и о героизме преодоления наших бесконечных просторов? Миллионными и миллионными тиражами издавалась иностранная «колониальная» романтика. О нашей — во много раз и более трудной, и более героической — не сказано, собственно говоря, ничего… Англосаксонская литература переполнена «ролью белого человека». Почему в нашей нет «роли русского человека»? Вероятно, все по той же причине — из-за отрыва правящего слоя от народно-национальных интересов?.. Литература казалась самым глубоким и самым ярким отражением русской души. Князья Мышкины, Раскольниковы, Карамазовы Достоевского, «лишние люди» Чехова, босяки Горького явились типичным олицетворением русской души. Такое скромное соображение, что на Обломовых, идиотах, лишних людях и босяках империю построить нельзя, — никому в голову не приходило. Остались без всякого литературного отражения именно те люди, которые эту империю все-таки построили. Из внимания литературоведов и писателей совершенно выпал такой пустячок, как одна шестая часть земной суши. Но ведь не Обломовы же, в самом деле, исследовали Амур, не идиоты писали Свод Законов Российской Империи, и никак не лишние люди пахали эту гигантскую территорию» (И.Л.Солоневич).
Действительно, дворянская литература — литература правящего слоя отражала его душевное пространство со всеми его болезнями. Поэтому она и обошла вниманием многие достижения русской цивилизации. Но с одной поправкой: только читающая публика судит до сих пор о типических характерах русской жизни по литературным персонажам, для писателей же литературные образы имели другой смысл. Литература изображала не реальные исторические конфликты и персонажи, а экзистенциальные конфликты эпохи. Литературные герои были не социальными типами, а отражали идеи национальной психодрамы.
Оба конфликта — врожденного ложного экзистенциального положения и драматического экзистенциального состояния — усугублялись вхождением творца в основной конфликт эпохи — столкновением с новыми формами духа мирового зла, начинающего незримую войну против православной России. Русской светской культуре, не успевшей окрепнуть и определиться, предопределено было принять мощный и коварный удар неведомых идеологий небытия. Чуткий русский гений уловил грозящую опасность еще при безоблачном горизонте, когда идеологии имели в России малочисленных почитателей. Творческая интуиция обнаружила за умственным разбродом общества поступь духа небытия, духовной заразы, взращенной в лабораториях европейских интеллектуалов. Русские писатели сформулировали диагноз духовной болезни. Особой темой русской духовной революции явилось противостояние духовных сил России — идеологическому нашествию.
Всеобъемлющий и чуткий гений Пушкина уловил роковое значение тех вопросов, которые ставились и решались еще только умозрительно. Он впервые определил болезнь: «В поле бес нас водит, видно». Цвет образованного слоя России — декабристы — идеологически разбередили русскую душу, разбудили ее к больному решению болезненно поставленных проблем. В «Борисе Годунове» поэт сполна отвечает на идеологическое требование некоторых декабристов принести в жертву будущности России царскую династию, то есть для блага миллионов лишить жизни нескольких. Это первый вопрос и центральный вопрос, который всегда возникает в идеологически воспаленном сознании. Ответ на него означает принятие духовной заразы или ее отторжение. Пушкин за месяц до декабрьского восстания закончил «Бориса Годунова», в котором предрекал декабристам последствия пролития крови.
По Пушкину, если благочестивое и мудрое правление основано на крови невинно убиенного, то оно обречено на саморазрушение. Борис Годунов, скорее всего, не отдавал приказ об убийстве, но только неосознанно принял его результаты, в глубине души обрадовался открывшейся возможности, — не только для себя: он знал, что способен многое дать государству. Но согласие на пролитие крови даже только в мысли или в подсознании явилось тем незримым духовным фактом, который оказался причиной нравственных страданий Царя Бориса и нравственного помутнения России, гибели семьи Царя и возникновения Смуты. И народ, и царь Борис (в душе которого в данном случае сошлись движения эпохи) не покаялись в случившемся злодеянии, которому они были исторической причиной, и этот нравственный порок впустил в души людей стихии, воспрепятствовавшее органичному ходу событий.
Это первое художественной пророчество о будущности России, в которую была совершена инъекция духовных ядов и которая не нашла в себе сил исторгнуть их и раскаяться. Декабристы, как и Борис Годунов, были для России не случайными явлениями, но выражали дух эпохи. Как и Борис Годунов, декабристы нравственные и добрые люди, они также стремились учредить в России справедливое благое правление. Хотя они не совершили убийства Царя, но был уже маниакальный помысел меньшинства и согласие или отсутствие протеста у остальных. Была пролита кровь (на Сенатской площади был застрелен по «принципиальным» соображениям генерал Милорадович — восставшим нужна была жертва), и не было раскаяния в совершенном. Этим декабристы возбудили идеологическое сознание, включили механизм идеомании и положили начало угасанию совести и разума общества. Пушкин своей трагедией не только предупреждал о надвигающейся катастрофе, но и пытался выдвинуть духовное противоядие — формулировал духовную альтернативу. Поэт предостерегал, что праведная власть не может быть построена на крови при захвате власти, ибо это вызывает потоки крови. Характерно, что Пушкин не принял ни той, ни другой стороны: к Царю он обратился с просьбой о милосердии, к восставшим — с предостережениями до трагических событий и с состраданием после них. Подспудно велась полемика с декабристами («Во глубине сибирских руд…»).
Николай Васильевич Гоголь — первый русский писатель, который поставил вопрос о религиозной миссии искусства, о связи культуры и Церкви, о христианском преображении культуры. Н.В.Гоголь «впервые в русской мысли осознанно выдвигает идею «православной культуры». На личном опыте пережив духовное «преображение», он остро ощущает, что его творчеством руководит Бог, и видит задачи искусства в пробуждении душ человеческих для встречи с Богом, в нравственном очищении их, в теургическом опыте осуществления на земле божественной справедливости («правды»). Жизнь истинного (то есть религиозного) художника представляется Гоголю близкой к монашескому подвигу, совершаемому в особо трудных условиях — в миру; его деятельность — молитвой… Гоголь с радостью неофита открывает для себя духовные горизонты христианства и в их перспективе переосмысливает свое творчество и понимание искусства (литературы)» (В.В.Бычков). В творчестве Н.В.Гоголя русская светская культура преодолевала трагический разрыв с православными и народными истоками.
Вслед за Пушкиным Гоголь утверждает великий статус русского языка, возвращая образованные слои в стихию национального сознания: «Наконец, сам необыкновенный язык наш есть еще тайна. В нем все тоны и оттенки, все переходы звуков от самых твердых до самых нежных и мягких; он беспределен и может, живой, как жизнь, обогащаться ежеминутно, почерпая, с одной стороны, высокие слова из языка церковно-билейского, а с другой стороны, — выбирая на выбор меткие названья из бесчисленных своих наречий, рассыпанных по нашим провинциям, имея возможность, таким образом, в одной и той же речи восходить до высоты, не доступной никакому другому языку, и опускаться до простоты, ощутительной осязанью непонятливейшего человека, — язык, который сам по себе уже поэт и который недаром был на время позабыт нашим лучшим обществом: нужно было, чтобы выболтали мы на чужеземных наречьях всю дрянь, которая ни пристала к нам вместе с чужеземным образованием, чтобы все те неясные звуки, неточные названья вещей — дети мыслей невыяснившихся и сбивчивых, которые потемняют языки, — не посмели бы помрачить младенческой ясности нашего языка и возвратились бы мы к нему уже готовые мыслить и жить своим умом, а не чужеродным».
Но жизненная драма Гоголя заключалась в том, что душа его изначально тянулась к Богу, а творческое дарование было направлено на инфернальные сферы. Ему был дан талант видения злых духов — «кто-то незримый пишет передо мною могущественным жезлом». Николай Бердяев — один из немногих, кто понял духовную трагедию писателя: «Он не реалист и не сатирик, как раньше думали. Он фантаст, изображающий не реальных людей, а элементарных злых духов, прежде всего духа лжи, овладевшего Россией. У него даже было слабое чувство реальности, и он неспособен был отличить правду от вымысла. Трагедия Гоголя была в том, что он никогда не мог увидеть и изобразить человеческий образ, образ Божий в человеке. И это его очень мучило. У него было сильное чувство демонических и магических сил… Гоголя мучило, что Россия одержима духами зла и лжи, что она полна рож и харь, и трудно в ней найти человека. Ошибочно видеть в Гоголе сатирика. Он видел метафизическую глубину зла, а не только социальное ее проявление. Более всего проникал Гоголь в духи лжи, терзающие Россию. Гоголь пережил религиозную драму. Он был подавлен тяжестью воспринимаемого из зла, он нигде не видел добра, не видел образа человека». Подобный дар — величайшее бремя крестонесения. В ранних произведениях Гоголь как бы оглядывается вокруг — и окружающий мир видится ему достаточно гармоничным. Позднее за предметностью он обнаруживает движущую силу. Когда же он углубляется в созерцание этой силы — содрогается: повсюду снуют невидимые бесы, но все живут так, будто ничего не происходит. Мировым балом правит сатана: празднества у Гоголя — это провал в преисподнюю, где все раздваивается, смещается со своих оснований.
В «Вечерах на хуторе близ Деканьки» человек еще сохраняет неустойчивое душевное равновесие в противостоянии чертовщине: Вакула подчиняет себе черта, казак отнимает у бесов грамоту, колдун из «Страшной мести» наказывается… В «Миргороде» выведен один из немногих положительных типов в русской литературе — Тарас Бульба. Но это фигура из героического прошлого, ушедшего в эпос, в былину. А в реальности торжествует пошлая обыденность в лице Ивана Ивановича и Ивана Никифоровича. Нечисть уже не только противостоит человеку, но и становится влиятельнейшей силой мира сего — дьявольской скукой и пошлостью. Жизнь искривляется и течет под наитием темной силы. Сказочные черти обретают человеческую плоть, становятся реальными характерами.
Последующее творчество Гоголя — это вопль ужаса от лицезрения духовного мора в России: «Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни». За внешним благополучием идет духовная брань: «Дивись, сын мой, ужасающему могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуту самых чистых и святых помышлений». Невидимые духи внедряются в жизненные основы, разлагая их изнутри. Об этом повесть «Нос». Какая-то часть тела, вполне уместная и незаменимая в своей изначальной функции, вдруг противоестественно отделяется от тела, пытается существовать самостоятельно, приобретает гипертрофированное значение, возвеличивается во мнении окружающих и самомнении, и, наконец, часть занимает по отношению к целому господствующее положение. Такова фабула повести — и такова формула идеомании — гипертрофирование частной функции, абсолютизация частного смысла, когда нечто частное воспринимается как универсальное и безусловное. Глобальное идолопоклонство неизбежно превращает жизнь в инфернальный подиум. Гоголь в образах фантастических описывает сюрреалистическое.
«Мертвые души» — это не бытописание, не изображение типических характеров русской провинции, но обличение типов зла — людей, души которых смертельно поражены духовными бациллами. Гоголь видел странные хари и морды не современных ему людей, а духов мирового зла, подступающих к России. Писатель — не реалист в привычном смысле слова и не сатирик, но он и не романтик, не фантаст. Его необычный взгляд на обыденную действительность объясняется не фантастичностью восприятия, а направленностью взора. Душа Гоголя жаждала гармонии. Гоголь-человек стремился к добру, но взгляду Гоголя-писателя открывались более всего маски зла. Как он ни мучился, не смог увидеть правду жизни, положительное в ней, не сумел явственно различить дух добра и света, хотя всеми силами стремился к этому. Рассудком понимал, а сердцем не чувствовал, не видел духовным оком. Поэтому он резонерствовал, когда его писательство выходило за пределы данного ему таланта. Когда он пытается оторвать взгляд от инфернальных явлений, его картину добра строит ум, но творческое сознание отказывает — отсюда ходульность его положительных персонажей и налет резонерства в его нравоучениях. Он не хотел принимать назначения своего трагического дарования, стремился быть пророком добра, проповедником, в то время как был пророком-обличителем. Если творчество Достоевского — это духовный реализм, то Гоголя — духовный натурализм. Он предметно и детально описывает элементарных духов, терзающих Россию.
Гоголь беззаветно любил Россию и остро чувствовал, что ее спасение — в христианстве, что ей предназначена исключительная мировая миссия: «Зачем пророчествует одна только Россия? Затем, что она сильнее других слышит Божию руку на всем, что ни сбывается в ней, чует приближение иного царствия… Великое поприще, которое никому из других народов невозможно, возможно одному только русскому народу… Праздник Светлого Воскресения воспразднуется, как следует, прежде у нас, нежели у других народов». Он жаждал Пасхи для своей многострадальной Родины, но само его творчество свидетельствовало о том, что Воскресению России неизбежно предшествуют великий крестный путь и величайшие голгофские страдания.
Со вселенской грустью смотрел писатель-мистик в будущее любимого Отечества. Знаменитая Русь-тройка вовсе не оптимистический образ: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься? Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты, все отстает и остается позади. Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение? и что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ли ухо горит во всякой вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копытами земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху, и мчится вся вдохновенная Богом!.. Русь, куда же несешься ты? дай ответ. Не дает ответа». Опередившая и поражающая всех тройка без седока и всадника наводит ужас. Движимая неведомой стихийной силой, чуткая к знакомым песням с высот, слитая в едином порыве оторванного от земли утопического полета, вдохновляемая Божественными образами, но уже подмененными соблазнами, поэтому — слепо целеустремленная, она не ведает, куда несется. Это не образ преображенной Родины, но апокалипсическое видение вихрей ложной духовности, которые обуревали Россию, и предощущение катастрофы в конце этого пути. Только с высоты Русской Голгофы XX века открылись бездны, в которые предстояло низринуться России-тройке.
В «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголь пытался не в художественных образах, а впрямую предупредить о нашествии духов небытия: «Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явился в собственном своем виде. Почуя, что признают его господство, он перестал уже и чиниться с людьми. С дерзким бесстыдством смеется в глаза им же, его признающим; глупейшие законы дает миру, какие доселе еще никогда не давались, — и мир это видит и не смеет ослушаться. Что значит эта мода, ничтожная, незначащая, которую допустил вначале человек как мелочь, как невинное дело, и которая теперь, как полная хозяйка, уже стала распоряжаться в домах наших; выгоняя все, что есть главнейшего и лучшего в человеке? Никто не боится преступать несколько раз в день первейшие и священнейшие законы Христа и между тем боится не исполнить ее малейшего приказанья, дрожа перед нею как робкий мальчишка. Что значит, что даже и те, которые сами над нею смеются, пляшут, как легкие ветренники под ее дудку? Что значат эти так называемые бесчисленные приличия, которые стали сильней всяких коренных постановлений? Что значат эти странные власти, образовавшиеся мимо законных; - посторонние, побочные влияния? Что значит, что уже правят миром швеи, портные и ремесленники всякого рода, а Божии помазанники остались в стороне? Люди темные, никому не известные, не имеющие мыслей и чистосердечных убеждений, правят мнениями и мыслями умных людей, и газетный листок, признаваемый лживым всеми, становится нечувствительным законодателем его не уважающего человека. Что значат все незаконные эти законы, которые видимо, в виду всех, чертит исходящая снизу нечистая сила, — и мир это видит весь и, как очарованный, не смеет шевельнуться? Что за страшная насмешка над человечеством?»
Гоголь обличает не современные ему формы жизни, ибо не было тогда в России и в помине странных властей, образовавшихся мимо законных, не правили миром швеи, портные и ремесленники всякого рода, а Божии помазанники не оставались в стороне. По конкретному поводу писатель обличает журналистику, диктующую общественное мнение, но в мистическом измерении он разоблачает инфернальных духов, пронизывающих общественную атмосферу, их незаконные законы. Носителями духовной заразы оказывается новое внесословное сословие людей темных, никому неизвестных, не имеющих мыслей и чистосердечных убеждений. Гоголь опознал новые формы помутнения рода человеческого в самом их зачатке, но описал в сложившихся формах. Мнениями и мыслями умных людей уже во многом правят идейные маньяки, поэтому читающая публика не понимает прямых предостережений, остается равнодушной к тому, о чем вопиет писатель, более того, обвиняет его в разного рода несуразностях. Он так и остался непонятым и непонятным для современников. В мистическом плане многое в судьбе Гоголя было результатом мщения тех сил, которые ему удалось разоблачить.
Духовное зрение Гоголя было устроено таким образом, что колыхания инфернальных теней он различал явственнее, чем предметную реальность и дух добра. Он плохо ориентировался в реальной жизни и в людях, но отчетливо различал злых духов. В то время как никто не подозревал о нашествии тьмы в полдень жизни, он содрогался от ужаса увиденного: «Соотечественники, страшно… Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от нас подымятся». Писатель считает долгом своей жизни предупредить об этом, но в отчаянии от всеобщего непонимания начинает сомневаться в реальности увиденного. Он ощущает свой непостижимый дар как бич судьбы, лишающий его душевной гармонии, всеми силам стремится к этой гармонии — и не обретает ее. Гоголь чувствовал свое отличие от всех и страдал от этого. Но, вместе с тем, чувствовал собственное миссионерское и пророческое назначение. Тягостная роль пророка нарастающего зла ранила и искажала его душу. В его самоощущении возникает «один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста… Черствее и черствее становится жизнь… Все глухо, могила повсюду».
Гоголь взыскует защиты в вере, но не обладает сильным и ясным религиозным чувством. Поэтому ищет властный авторитет, увлекаясь богослужением, постом, молитвой, церковными писаниями. Наконец, отдается во власть максималистски настроенного священника, который был человеком ограниченным. Протоиерея Матфея Константиновского Гоголь воспринимал как Богом данного исповедника. Суровый отец Матфей резко осудил «Переписку с друзьями» — в светском сочинении неприемлемо рассуждать о религиозных вопросах. Более того, священник заставлял Гоголя оставить литературные занятия — как отступление от «закона Христа». Доверившегося ему Гоголя отец Матфей всячески обличал и запугивал небесной карой, требовал от него «уклониться от мира». Несомненно, что драма последних лет жизни и сожжение второго тома «Мертвых душ» во многом объясняются роковым влиянием прямодушного, но ограниченного и жестокого священника, который был неспособен видеть глубинные духовные поиски в творчестве гения. Гоголь пытался оградиться духовными латами, но аскетизм его был надрывен и самоубийственен, поэтому лишил его особого дара видения духов зла. В результате он творчески оскопляет себя — отказывается от своего дарования, но не обретает защищенности от грозного мщения духов. В этом истоки религиозной и творческой драмы Гоголя.
Многие таланты порабощались формами зла, которые они описывали. В начале XX века черные пласты жизни вскрывают уже люди с душой темной. Бесы не только изображались, но и владели ими. Увидеть зло и обличить его во всей глубине, но не отдаться самому злу — это не многим под силу. Выведенный на свет, злой дух неумолимым роком отзывался в судьбе творца, во многом коверкал его жизнь. Это мщение зла особенно заметно на его разоблачителях.
Начиная с Гоголя сатира в России более, нежели сатира. Сатирический скальпель соскабливает налет мещанского быта и настроения. А под безобидными ликами скрываются чудовища. Смех и комическое в произведениях Гоголя срывали покрывала обыденщины, за которым открывалось страшное. Писатель сам испугался теней хаоса, которые ему удалось вывести на свет, поэтому он смешил всех, скрывая невидимые миру слезы. Сатирический взгляд принципиально заужен, ограничен разоблачением масок, он не освещает саму живую жизнь, духовные основы реальности, поэтому опасен. Обличительный пафос и здравый оптимизм плохо сочетаются в одной душе, отсюда душевный трагизм сатирика-обличителя.
С XIX века сатира в России пророчествует. Образы Волохова в «Обрыве» И.А.Гончарова и Базарова в «Отцах и детях» И.С.Тургенева некоторыми современниками воспринимались как карикатуры на нигилистов. Но впоследствии сама жизнь превзошла эту карикатурность, сейчас читаешь это с таким чувством, будто описано что-то до боли знакомое. Даже удивляет: почему тогда не видели и не хотели понять ясно выписанные и разоблаченные образы. Получается, чем карикатурнее, тем реалистичнее. Салтыков-Щедрин в «Истории одного города» вывел карикатуру на Аракчеева, а сейчас видится, что гораздо более описал зловещий образ Сталина. В чем загадка этого феномена? Художник чувствовал и схватывал в зародыше тенденцию, и гротеск позволял «забежать вперед» в рассмотрении этой тенденции. Сатирический взгляд давал возможность заглянуть в реальность нереального, того фантастического, которое еще не овладело жизнью, но уже клубится в атмосфере эпохи. В фантастическом образе писатель подсматривает ту сторону зла, которая присутствует в жизни только потенциально. Поэтому гротеск — метод реализма, но реализма духовного, обнажающего реальность духов зла. Однако никакая творческая фантазия в XIX веке не предвидела ужасов века XX. Действительность оказалась фантасмагоричнее самой больной фантазии, и жизнь превзошла карикатуру на самое себя.
Историческим призванием русской литературы XIX века было разоблачение смертельной духовной опасности, грозящей России. «Русская литература — самая профетическая в мире, она полна предчувствий и предсказаний, ей свойственна тревога о надвигающейся катастрофе. Многие русские писатели XIX века чувствовали, что Россия поставлена перед бездной и летит в бездну. Русская литература XIX века свидетельствует о совершающейся революции. Весь русский XIX век, величайший по творческому подъему век русской истории, был веком нарастающей революции» (Н.А.Бердяев). Высочайшего напряжения борьба с грядущей духовной катастрофой достигает в творчестве Ф.М.Достоевского, пророчески разоблачившего сатанинские идеологии не только в «Бесах» и «Дневнике писателя», но и во всем творчестве. И.С.Тургенев в «Отцах и детях», И.А.Гончаров в «Обрыве» (Россия — на краю обрыва), Н.С.Лесков в «Некуда», «Соборянах», А.К.Толстой в «Порой веселой мая», «Потоке-богатыре» — ставили диагноз заболевающему обществу и пытались обрести