В период Патриаршества Иосифа в Москве значительно продвинулось вперед дело создания духовных школ. Правда, как и книжная справа, школьное дело устраивалось в основном без участия Патриарха, с которым окружение Алексея Михайловича считалось мало. В это время в Москве начинают постепенно собираться ученые киевляне, которых московские консерваторы встречают с недоверием по причине латинской ориентации Могилянской школы. Еще в 1640 г. митрополит Киевский Петр Могила предлагал царю Михаилу открыть в Москве монастырь, где могли бы разместиться ученые киевские монахи с целью научения москвичей греческому и латыни. Но тогда ответа из Москвы так и не последовало. Киевлян опасались. Но устроить школу с помощью греков тоже не удалось. В 1645 г. в Москву прибыл митрополит Феофан Палеопатрасский, который от имени Патриарха Константинопольского Парфения предложил открыть в Российской столице греческую типографию, которая могла бы одновременно стать основой для школы. Но в 1646 г. митрополит Феофан прислал в Россию для устроения типографии ученого греческого монаха — архимандрита Венедикта, который вызвал неприятие у москвичей своим крайним высокомерием, сочетавшимся с неумеренным попрошайничеством. С Венедиктом пришлось расстаться и с идеей создания в Москве греческой школы — тоже. С воцарением Алексея Михайловича при дворе стали с симпатией относиться к киевским монахам, в которых видели удачный пример перенесения западной учености на православное основание. Так возобладала новая тенденция в подходе к делу устроения духовного просвещения в Москве: привлечение ученых малороссов. Алексей Михайлович лично писал к митрополиту Киевскому Сильвестру Коссову, преемнику Петра Могилы, с просьбой прислать монахов для книжной справы и заведения школы в Москве. Государь называл имена тех, кого хотел бы видеть в своей столице, — Дамаскина Птицкого и Арсения Сатановского. Сильвестр Коссов отозвался на просьбу и прислал в Москву иеромонахов Киево-Братского монастыря, при котором помещалась Могилянская коллегия: Арсения Сатановского и Епифания Славинецкого. Вскоре к ним присоединились Дамаскин Птицкий и Феодосий Сафонович. Киевляне должны были принять участие не только в устроении школы: в Москве намеревались переиздать славянскую Библию, для чего необходимо было сличить ее не только с Острожским изданием 1580 г. и древними славянскими списками, но и с греческим текстом. Еще до приезда Епифания и Арсения в Москве появился первый очаг киевской учености. Царский любимец — постельничий Феодор Ртищев, богач и меценат, устроил школу в монастыре при храме св. Андрея Стратилата на Воробьевых горах. В Андреевском монастыре он поместил на свой кошт около 30 ученых малороссийских монахов из Киево-Печерской Лавры и Межигорского монастыря. В Андреевской обители была устроена школа, в которой обучали всех желающих, и создано так называемое Ртищевское братство. Сам Ртищев изучал здесь в свободное от службы время греческую грамматику. Начинание Ртищева вызвало неприятие у многих москвичей. Ситуация сложилась драматическая, так как московские ревнители старины подозревали киевлян в еретичестве. Латинская ориентация киевской школы, ее схоластический характер — все это было чуждо москвичам. Но что-либо противопоставить киевской науке богословски скудная, бесшкольная Москва в то время не могла. Отсюда рождались крайности: либо неизбежное проникновение латинского влияния, либо отвержение школ как зараженных ересью и, как следствие, коснение в невежестве. Сиюминутного выхода из этого тупика не было. Образование могло в то время возвратиться на Русь лишь в своем западном обличье. И только пройдя испытания петровских реформ, екатерининского «просвещения» и последующие трудности синодального времени, русская православная мысль смогла отделить зерно от плевел и вернуться к своим святоотеческим истокам. В царствование Алексея Михайловича прежде существовавшее идеологическое единство Московской Руси стало постепенно распадаться. Даже круг близких к царю лиц был неоднороден. Бояре-западники более тяготели к малороссийскому просвещению. Царь с подачи заезжих греческих иерархов и при содействии своего «собинного друга» Никона и все более впитывал в себя идеи вселенской православной теократии. Это обусловило грекофильские настроения Алексея Михайловича и будущего Патриарха Никона в видах грядущего собирания под властью Москвы всех православных народов (хотя справедливости ради следует отметить, что в быту Царь более тяготел к идущему через Малороссию и Польшу западному влиянию с его секулярно-комфортным приватным образом жизни). Зато неистовые протопопы-«боголюбцы», будущие герои раскола: Неронов, Аввакум и намеревались реформировать духовную жизнь русского народа почти исключительно на базе исконных устоев старого русского благочестия. Если царя и Никона идея Москвы-Третьего Рима подвигала на построение вселенского православного царства, то буйные протопопы, не меньшие ревнители идеи Рима-Москвы, раскрывали ее в духе, ставшем традиционным для русского сознания после Флорентийской унии. В греках Неронов и Аввакум видели не иначе как скрытых предателей Православия, которое, по их мнению, сохранилось неповрежденным исключительно в Москве. Они ограничивали ареал Православной Ойкумены только пределами России. Отсюда — их ревнивая фобия по отношению к любому духовному влиянию извне, в том числе — к идущему от греков и малороссов. По сути, это был курс на самоизоляцию и консервацию России в ее богословской немощи, отягощенной упадком подлинной православной духовности. Исторический путь старообрядческого раскола, практически не пережившего духовных и социальных катаклизмов ХХ века, наглядно показывает ошибочность этой узкой, хотя и патриотической по своей направленности, идеологии. К сожалению, к середине XVII в. истинные духовные сокровища Православия Русь во многом растеряла, сохранив, в основном, лишь обрядовое благочестие. Трудно было что-либо противопоставить грекам и малороссам, пусть и испытавшим в той или иной степени влияние латинства, но все же более образованным. Неприязнь к ним наиболее ярко выразил протопоп Казанского собора в Москве Иван Неронов, писавший царю Алексею: «Зрим бо в них ни едину от добродетелей; Христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость (правда, вскоре Аввакум напишет свое собственное житие, в котором, как о беседе с хорошим знакомым, будет мимоходом замечать: „мне о том Спас сказывал“ — В.П.), и вместо поста многоядение и пьянство любят. Вместо еже Христа ради истаяти тело, мягкость и буйство любят. Крестного же знамения на лицы истинно изобразити не хотят, и сложению перст бл…словне противятся, яко врази истине и ругатели. На коленях же поклонитися Господеви от покоя ради не хотят. И лжу сшиваючи самомышлением, разум божественного писания лукаво скрывающи, своевольно бл…ут на прелесть безумным человеком». Так отзывались протопопы-ревнители о тех киевских ученых-монахах, произведения которых — парадокс! — сами же, за неимением собственных богословских творений, печатали в московской типографии в Патриаршество Иосифа. Позже старообрядцы канонизировали их в качестве идеальных дониконовских образцов. В отличие от протопопов-ревнителей, Царь Алексей, напротив, более вдохновлялся примером византийской теократии. Он видел себя покровителем Вселенского Православия, чающим того времени, когда иго ислама будет сброшено с православных единоверцев Востока, и ему, Российскому Государю, будет уготовано стать царем всего православного мира. Такие мысли выражены в его посланиях к Патриарху Макарию Антиохийскому, афонским старцам и др. Греки поощряли этот настрой в Алексее Михайловиче, надеясь, что смогут таким образом способствовать освобождению своего народа от османского владычества. Греческие иерархи (привыкшие, впрочем, за глаза весьма иронично отзываться о русском православном благочестии) перед лицом Государя расточали неумеренные комплименты, всячески подогревая в царе стремление к созиданию всеправославной монархии. Так, Иерусалимский Патриарх Паисий, прибывший в 1649 г. в Москву, заявил Алексею Михайловичу: «Пресвятая Троица да утвердит Вас и умножит лета во глубине старости, благополучно сподобит Вас восприяти Вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво. Да будеши новый Моисей, да освободиши нас от пленения, якоже он освободил сынов израильских от фараонских рук жезлом — знамением честнаго животворящего креста». Сходным же образом убеждал русского царя стать освободителем греков и бывший Патриарх Константинопольский св. Афанасий Пателяр, прибывший в Москву уже при Патриархе Никоне, в 1653 г. Причем, Афанасий тонко угадал, что побуждать царя действовать в нужном направлении легче через Патриарха-грекофила. Поэтому Никону бывший царьградский первосвятитель польстил не менее обильно: «А брату, Государь, моему и сослужителю, Великому Господину, Святейшему Никону, Патриарху Московскому и всея Руси, освящати соборную апостольскую церковь Софею Премудрость Божию». Эту же мысль выразил и сам Царь Алексей, сказавший Макарию Антиохийскому, что он мечтает прежде своей кончины увидеть пятерых православных Патриархов, включая Московского, служащими в Софии Константинопольской. Подобных эпизодов обращения царя и Никона к теме освобождения греков от турецкого ига зафиксировано немало. Наиболее же впечатляет переданный Павлом Алеппским (сыном и архидиаконом Макария Антиохийского) рассказ о том, как Алексей Михайлович через переводчика просил Патриарха Макария, чтобы тот молился за него, как св. Василий Великий за преп. Ефрема Сирина, дабы он чудесным образом, без всякого научения, стал понимать по-гречески. Государь вполне ясно обозначил свой интерес к грекам и всему греческому именно в видах чаемого освобождения Православного Востока от ига мусульман и воссоединения их под скипетром Российского царя. Именно эта романтическая перспектива делала царя и будущего Патриарха Никона более восприимчивыми к идее исправления православного русского обряда в направлении его сближения с греческим. Очень скоро эта перспектива приобрела вполне реальные очертания после того, как воссоединение Малороссии с Москвой стало первым шагом на пути к созданию чаемой православной империи. Однако у Киевской митрополии, пребывавшей в юрисдикции Константинопольского Патриархата, обряд был гораздо ближе к греческому, чем к московскому. Таким образом, дело обрядовой унификации, наряду с заимствованием у Киева духовных школ, становилось важнейшим пунктом достижения церковного и Государственного единства обеих ветвей русской народности. Так постепенно у царя и его «собинного друга» Никона зрела мысль о корректировке русской обрядовой традиции и приведении ее в соответствие с греческой. Но противоречие с самого начала было заложено в том, что значительная часть народа, и духовенства в том числе, была настроена против подобной программы. Причем, дело было даже не в том, что сама идея церковных реформ была разработана и претворена в жизнь крайне грубо и непродуманно. Неприятие у многих вызывала сама мысль о том, что в Русской Церкви, в Москве — Третьем Риме необходимо что-либо менять. Простому русскому человеку было крайне трудно представить, что на Святой Руси даже самая незначительная обрядовая мелочь может оказаться чем-то неистинным, заслуживающим перемены в сравнении с греками, чья репутация со времен Флорентийской унии была весьма сомнительной. Народ оказался подвержен национально-державной гордыне, а упадок подлинной православной духовности не давал возможности это осознать и преодолеть. Раскол тем самым был практически предрешен уже тогда, когда только лишь появлялась мысль о поиске «общего знаменателя» с греками. Добавившиеся к этому амбиции Никона, греческих иерархов и воинственных протопопов сплелись в такой гордиев узел, что ситуация в конце концов стала тупиковой и привела к трагической развязке — отпадения огромного числа русских людей от Церкви и их уходу в старообрядческий раскол. Одним из ранних эпизодов, повлиявших на формирование грекофильской концепции будущих реформ, стал уже упоминавшийся приезд в Москву Патриарха Иерусалимского Паисия в 1649 г. Греческий иерарх, с одной стороны, обильной лестью возбуждал в Государе и его окружении мысль о грядущем объединении православного мира вокруг Российского монарха, а с другой — намекал на то, что между русскими и греками имеет место весьма заметная разница в обрядах. Паисий обозвал новшествами все те обрядовые установления, которые были канонизированы на Руси Стоглавым Собором в 1551 г.: сугубую аллилуиа, двуперстие и проч. Этот вывод был далеко не бесспорным, но какой-либо серьезный исторический анализ этого вопроса тогда был невозможен. Все сказанное Паисием выглядело тем более правдоподобно, что он присовокупил к своему перечню и многогласие, которое к тому времени еще не смогли изжить на Москве полностью. Наиболее близкие к Алексею Михайловичу лица — духовник царя, протопоп Стефан Вонифатьев и Новоспасский архимандрит Никон — стали действовать в направлении проведения прогреческих реформ в Русской Церкви. Однако они не встретили в том поддержки со стороны Патриарха Иосифа. Реформаторы негодовали на Предстоятеля. Стефан даже подал на Патриарха челобитную Государю, в которой упрекал Иосифа в небрежении церковными делами. Иосиф направил царю ответную челобитную. Показательно, что в ней Патриарх отнюдь не отвергал саму идею перемен, но лишь требовал наказать зарвавшегося протопопа, осмелившегося обозвать Первосвятителя «волком» и заявить, что в России не осталось Церкви вовсе. Суть конфликта была отнюдь не в противлении Иосифа реформам. Патриарх выступал против конкретных личностей, а не курса в целом, а также против чрезмерно скорых темпов преобразований в церковной жизни. Ничего доброго от действий амбициозных молодых клириков Иосиф не ожидал. Однако Царь сумел, хотя бы лишь внешне, притушить конфликт и примирить Патриарха с его оппонентами. Курс на реформы был взят. Выразилось это прежде всего в издании в 1651 г. Патриаршего указа против многоголосия, вводившего в Церкви строго единогласное пение. Едва ли справедливо видеть в этом уступку реформаторам со стороны Иосифа. Борьбу с многоголосием начал еще Патриарх Иоасаф I. Иосиф продолжил ее и действовал вполне конструктивно. Он искренне стремился изжить это негативное явление в церковной жизни. Но пойти в то время по пути реформ дальше подобной меры он, скорее всего, не считал возможным. Более существенные перемены в обрядах, которые предлагали реформаторы, могли обернуться большими нестроениями. Похоже, что старый Патриарх был в числе тех немногих, кто это понимал. Вовсе необязательно видеть какую-то дремучесть и узость кругозора в нежелании Иосифа идти на более решительные перемены. Патриарх отнюдь не был уверен в правоте позиции реформаторов и, одновременно, опасался, что привыкший к обрядоверию народ не примет новшеств и окажет им сопротивление. Дальнейший ход истории показал, что интуитивные опасения Патриарха оправдались: из стремления к поспешным преобразованиям в церковной жизни в равной степени родились и реформы Никона, и амбициозная реакция на них со стороны вчерашних поборников перемен, ставших ревнителями старого обряда. Первым тревожным предвестником грядущего раскола стал ропот в народе, возникший вскоре после публикации Патриаршего указа о введении единогласия. Даже такая малость смущала людей, и то, что Паисий Иерусалимский и прочие упоминали действительно порочное многоголосие в одном ряду со всеми прочими особенностями русского обряда, сослужило медвежью услугу. Отмена многоголосия была расценена народом как покушение на русскую обрядовую традицию. Единогласие отдельными поборниками старины даже было квалифицировано как ересь. Так заговорило оскорбленное самолюбие «граждан Третьего Рима», и в дальнейшем это настроение будет развиваться в народе вплоть до окончательного формирования старообрядческого раскола. Хотя интересно отметить, что во время Патриаршества Иосифа большинство будущих вождей раскола стояли за отмену многоголосия, то есть были приверженцами реформ (!). В создавшихся условиях наиболее правильной представляется именно линия Иосифа: медленное и постепенное исправление церковных нестроений, но не спешные, мало продуманные и обоснованные реформы, которые отторгает богословски неграмотный и привыкший к утрированному обрядовому благочестию народ. Трагедия раскола была практически неизбежна в условиях, когда оказалось потеряно понимание истинного места обряда в церковной жизни, когда был забыт обрядовый плюрализм древней Церкви. При богословской неграмотности именно обряд становился тем, с чем преимущественно ассоциировалось Православное вероисповедание. Покушение на обряд в таких условиях закономерно воспринималось как ущерб Православию. Но, увы, престарелый Патриарх был полностью оттеснен от реального управления церковными делами, а потому его позиция не могла иметь решающего значения для церковной жизни России. Иосиф это осознавал и воспринимал довольно болезненно. «Переменить меня, скинуть хотят», — жаловался Первоиерарх. Возможно, что так далеко планы царя Алексея и его окружения не простирались, но все же Патриарх чувствовал себя совершенно одиноким. Уже после кончины Иосифа Царь в письме к Никону всячески старался оправдаться, говоря, что и в мыслях не держал устранять Патриарха Иосифа. Однако Иосиф не мог не чувствовать, что он не удобен царю и его окружению, что вокруг слишком многие ожидают его скорейшего ухода из жизни. В последний год Патриаршества Иосифа, в 1652 г., Царь Алексей по предложению митрополита Новгородского Никона (будущего Патриарха) отдал приказ о перенесении в Успенский собор Московского Кремля мощей прежде почивших Предстоятелей Русской Церкви: Митрополита Филиппа (Колычева) — из Соловецкого монастыря, Патриарха Иова — из Старицкого Успенского монастыря, Патриарха Ермогена — из кремлевского Чудова монастыря. Иосиф собственноручно написал «Моление» по случаю перенесения мощей Патриарха Иова, во встрече которых успел вместе с царем принять участие незадолго до своей кончины. Однако перенесения мощей св. Филиппа Иосиф уже не дождался… Патриарх Иосиф простудился Великим Постом 1652 г. Проехав «на осляти» в Вербное Воскресение, Патриарх, которому ненадолго полегчало, слег окончательно. В Великую Среду ему стало совсем плохо, в жару Иосиф впал в забытье. Однако он вышел совершить обряд прощения с царем, но Государя не узнал, благословив вместо него дворецкого. Чин прощения стал прощанием. Царь поклонился до земли столь обиженному им при жизни Патриарху и поцеловал его туфлю с изображением херувима. Патриарх уже не в силах был совершить ответный поклон. В Великий Четверток Патриарха Иосифа соборовали рано утром, а к началу обедни он скончался. Алексей Михайлович писал Никону, что москвичей тогда объял ужас, так как Патриарх оставил свою паству в самые важные дни Страстной и Пасхи. Чувствовались растерянность и сознание вины перед почившим. Царь горько плакал на погребении Иосифа. Можно, однако, встретить мнение, что многие в Москве не любили Патриарха за его якобы корыстолюбие. Серьезных аргументов для такого утверждения, впрочем, нет, кроме, разве что, огромной суммы денег, найденной у Патриарха после кончины: 15 тыс. рублей домовой Патриаршей казны да 13 400 рублей личной келейной казны. В то же время известно, что Иосиф всю жизнь мечтал о собственном монастыре «на помин души». Вероятно, эти деньги предназначались на строительство такой ктиторской обители. Говорили, что отстраненный протопопами-ревнителями от дел Иосиф высказывал мысль об уходе на покой в монастырь. Возможно, самостоятельно обеспечив свою обитель, он надеялся таким образом не оказаться в зависимости от тех, из-за кого собирался покинуть кафедру. Не слишком серьезны и обвинения Иосифа во мздоимстве, которые спустя 6 лет, уже в конце Патриаршества Никона, были записаны со слов духовенства Патриаршей области. Клирики возмущались тем, что Иосиф заставлял их приходить для рукоположения к нему, в Москву, а не позволял, как ранее, ходить за посвящением к ближайшему архиерею. Объясняли это тем, что Иосиф будто бы желает получить деньги за хиротонию. Но, если вдуматься, то на самом деле в этой мере Патриарха можно видеть вполне законное и канонически обоснованное желание епархиального архиерея самостоятельно рукополагать духовенство своей области и знать клириков лично. Старообрядцы окружили имя Иосифа почитанием, так как считали его последним Патриархом «неповрежденной» Русской Церкви, державшимся старого русского обрядового благочестия. Однако такой взгляд сформировался, скорее всего, лишь на почве противопоставления Иосифа сменившему его Никону. В то же время Н. Каптерев видел в Иосифе прямого предшественника Никона в деле церковных преобразований, инициатора активного продолжения книжной справы, устроителя духовных школ и исправителя нравов. Много претензий предъявлял к Иосифу А. Карташев. Так, он считал Иосифа малоученым, что, однако, было бедой, общей для всего русского духовенства того времени. И тот же Никон, с которым Карташев сравнивает Иосифа, отнюдь не был более образован, чем его предшественник. Карташев также говорит о старческой медлительности, безынициативности Патриарха Иосифа, противопоставляя ему «бурно несущегося Никона». Но справедливы ли подобные упреки? Быть может, лучше было бы для Русской Церкви спокойно следовать за старчески взвешенным и спокойным Предстоятелем, нежели «бурно нестись» вслед за молодым и неуравновешенным Патриархом навстречу расколам и новым смутам.
