Тертуллиан
«Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец: и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово «Троица» по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой"[1]. Тертуллиан специально занимался тринитарным вопросом и оставил целый ряд примечательных высказываний на эту тему:
«Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия… если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа… теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах» (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой «являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности», Они суть Три «не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду» (Пракс. 2.2). Xарактерно, что «термин probol» (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы"[2].
«Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа"[3]: «мы различаем Двоих — Отца и Сына, и даже Троих — вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число… так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них — Бог… мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу» (Пракс. 6.13). «Дух — Бог, и Слово — Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого» (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: «поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо — Сын, Слово Его, и Третье — Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим, Нашему и Нас» (Пракс. 6.12).
Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:
1. Сын и Дух проистекают из Отца исключительно для дела творения и откровения;
2. Сын и Дух не обладают полнотой божественного существа, но лишь его частями;
3. Они зависимы от Отца;[4]
Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: «Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня — плод из побега, третий от источника — поток из реки и третье от солнца — сияние от луча» (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, «Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его «на втором месте», а Духа Святого просто считая третьей степенью"[5].
С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: «ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех» (Крещ. 6). «мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех — Отца, Сына и Святого Духа» (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: «братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого» (Апол. 39); «среди братьев и обращенных… <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца» (Пок. 10).
Дух Святой участвовал в творении: «Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека» (Пракс. 6.12). «Бог оживил мир Духом, оживляющим все души» (Апол. 48). «Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных…» (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: «первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя» (Дев. 1).
Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: «и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью» (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих «для того…, чтобы быть учителем истины» (Прескр. 28). Христос, «вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих» (Прескр. 13).
Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его «наместником», с другой, Сам Христос «не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим — без Бога-Отца» (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его «наместник» и «наследник» на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как-то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: «Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого» (Пок. 2).
Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: «иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы… Дух Святой преимущественно был дарован апостолам» (Цел. 4); «к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам — через Духа Святого» (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.
Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: «ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения» (Крещ. 4). «Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого…» (Крещ. 6). «и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения» (Крещ. 8).
Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: «молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный — Святым Духом» (Мол. 12). «молитва истекает от души… Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?» (Цел. 10).
Дух направляет и движет веру христианина и так, «среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры» (Идол. 24).
«Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении» (Герм. 22), «Дух всех призывает к покаянию» (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как-то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что «брак есть терпимое любодеяние»). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: «с помощью Духа Святого отвечу на это…» (Жен. 3).
Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: «будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет» (Воскр. 53).
Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.
Климент Александрийский
Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: «один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь» (Пед. 1.6). «Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие"[6]. Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: «они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа» (Бог. 34).
У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: «Слово Божие…, презрев лиру и кифару…, эту вселенную и малый космос — человека… настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу» (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль «камертона». Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:
1. дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: «Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его» (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого «устами Господа» (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо «от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах» (Изв. 5).
2. нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
3. излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.
Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: «Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков» (Изв. 24.1−2).
Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: «Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой» (Пед. 1.6) и «существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что «внутренний наш человек проникнут Духом» (Стром. II.9), и так «во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом» (Ув. Яз. 112.3) и «душа бывает украшена Духом Святым» (Пед. 3.11).
Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек «волей Отца… таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть» (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: «каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он — труп» (Пед. 2.10). И «если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их» (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо «к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа» (Пед. 1.6).
Климент специально подчеркивает: «не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества» (Стром. V.13). Дух — это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: «Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным» (Пед. 1.6). «В великолепии цветов камней… нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа» (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: «они — нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого» (Стром. VII.16).
[1] прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. — С. 56.
[2] Roberts R.E. The Theology of Tertullian. London, 1924. — Р. 137.
[3] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение. / К.С.Ф. Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. — С. 27.
[4] Harnack A. History of Dogma. vol. IV. 1901. — P. 121. Однако Bethune-Baker утверждает, что суждение Harnack’а основано на отдельных утверждениях, и игнорировании других (подробнее см. Bethune-Baker J.F. Introduction to the Early History of Christian Doctrine. — P. 144).
[5] архим. Киприан (Керн). Указ. соч. — С. 192.
[6] Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. N 3 1998. — С. 114.
