 |
| Православие.Ru | Священник Георгий Максимов | 16.12.2002 |
Творения
Основная работа прп. Анастасия — «Путеводитель» (Hodegos). Она составлена из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает общие и частные возражения монофизитов разных направлений, на основании Писания и по свидетельству древних Отцов. Такой же характер имеет и книга «Вопросы и ответы».
Также ему приписывается большое сочинение, состоящее из 56 коротких душеполезных рассказов из жизни синайских подвижников — литературы того же жанра, что и «Луг Духовный» св. Иоанна Мосха или более ранние сборники Руфина, Палладия и бл. Феодорита.
Nau, издатель этих рассказов, различает двух Анастасиев — одного как автора рассказов 42−51 и 54−56, которого он идентифицирует с прп. Анастасием Синаитом, автором Hodegos’a[2]. Греческий исследователь творчества преподобного Sakkos отверг его теорию. Согласно ему, этот Анастасий есть компилятор девятого века (или более поздний) более ранних историй, которые он собрал с апологетическими намерениями[3]. Другого Nau идентифицировал, возможно, как более раннего Анастасия, как автора рассказов 1−40; Sakkos идентифицировал эти истории как «Житие Святых Отцов», принадлежащее святителю Анастасию Антиохийскому (†571). Таким образом он делает вывод о трех Анастасиях, хотя Nau делает вывод о двух. Griffith ограничивается тем, что помещает автора рассказов 1−40 в поколение более раннее, чем прп. Анастасий[4].
Несмотря на сложности, которые представляет идентификация различных Анастасиев, их материал представляет некоторые интересные сведения о положении на Синае начала седьмого века и частично об отношениях между синайскими монахами и сарацинами-язычниками, христианами и, впоследствии, мусульманами[5]. Частично интерес для нашего рассказа представляют в нисходящем порядке рассказы 1−40, Hodegos, и меньшие по объему рассказы 42−49. Они очень богаты информацией о природной среде обитания и социально-политических условияхи жизни на Синае. Рассказы описывают Синайский полуостров как местопребывание монахов и подвижников. Эти рассказы излагают в первую очередь синайскую монашескую жизнь и духовный опыт, и все исследователи согласны, что все авторы-Анастасии были синайскими монахами.
Помимо монахов полуостров также был населен теми, кого рассказы называют «сарацинами», а Hodegos — «арабами». Рассказы рисуют органическую взаимозависимость и взаимодействие между двумя общинами. Сарацины и монахи весьма осведомлены друг о друге. Многие сарацины знали и посещали даже удаленных пустынных отшельников (25), которые, в свою очередь, снабжали их едой и лечили их (10, 24). Монахи оказывали благотворное влияние на сарацин. Некоторые сарацины жили с подвижниками, возможно, как их прислужники (12), их даже называли «братьями» (19)[6]. Это были христианизированные сарацины, жившие на Синае. Некоторые отшельники не принимали приходящих сарацин к себе в кельи, потому что те были не христианами (25). Встречаются также истории, в которых имя или присутствие сарацин наводило страх на умы отшельников (22).
Как нехристиане они не разделяли христианского благочестия и были нерасположены воспринимать чудеса в толковании христиан, но объясняли их как обычные случаи. Сарацины и иудеи описываются в рассказах как люди, которые не верят в чудеса и высмеивают «Бога христиан» и их наиболее почитаемый символ — крест.
Сарацины выступают в первых 40 рассказах скорее как язычники, чем как мусульмане. Ислам и мусульмане определенно упоминаются в истории, которую Nau поместил как заключение или как дополнение первого сборника рассказов, сделанное, по его мнению, более поздним автором. Эта история относится к завоеванию Синая мусульманами и обращению христианизированных сарацин арабами-мусульманами. С мусульманским вторжением христиане-сарацины в основной своей массе совратились в ислам. Однако не все, и история упоминает один такой случай, когда сарацин-христианин решает спасаться бегством, чтобы сохранить свою веру, и жертвует ради этого своей женой, детьми и домом.
Мусульманский захват Синая, согласно этой истории, не столько имел целью завладеть пустынными землями, сколько привести туземцев-синаитов обратно в арабский социокультурный ареал и к арабскому монотеизму. История рассказывает, что сарацины в огромном числе жили в оазисе Фаран, где размещался построенный между 548 и 565 гг. монастырь св. Екатерины. Очевидно, здесь находилось наибольшее скопление христианизированных сарацин этого региона. Они были арабоговорящими, в отличие от большинства синайских монахов, которые были грекоговорящими. Мусульмане также захватили и саму святую гору. Монахи акт захвата святой горы мусульманами определили как «разорение» и «осквернение» святого места.
Если первая группа историй относительно богата информацией о сосуществовании синайских монахов и сарацин, то вторая очень скудна. Только одна история (44) включает сарацин, живущих в селении Карсатас под Дамаском. Рассказывается, как сарацины захватили и осквернили христианскую церковь. Один из них пустил стрелу в икону св. Феодора, которая тут же закровоточила. В результате 24 сарацина встретили скорую смерть. По мнению Sahas’а, «иконопочитательный контекст заставляет относить историю к более позднему времени"[7], однако, на наш взгляд, одно лишь упоминание иконы в этом рассказе вряд ли может служить достаточным для того основанием.
Вполне определенные упоминания мусульман мы встречаем в Hodegos’е прп. Анастасия. Здесь он имеет дело не с сарацинами-туземцами, но с арабами. Под влиянием завоеваний он говорит о них как об „Амалике пустыни, который восстал, чтобы поражать нас, народ Христов“ (PG 89; 1156). Это утверждение совпадает с современными ему отношениями и реакциями на арабское завоевание христиан всех конфессий (православных, монофизитов, несториан), общая мысль которых заключалась в том, что мусульманское завоевание есть наказание Божие за неверие и ереси среди христиан — обвинение, которое каждая группа выдвигала по отношению к остальным (PG 89; 476−477).
В 126 главе, разбирая вопрос о том, сатана ли является виновником грехопадения человека, он отвечает: „таковы же, как эти, мифы греков (т.е. язычников) и арабов“ (PG 89; 776). Из того, что он помещает здесь арабов вместе с язычниками, Sahas предполагает, что преподобный, возможно, воспринимал их как язычников[8]. Griffith полагает, что прп. Анастасий говорит здесь о язычниках-арабах, отделяя мысленно их от арабов-монотеистов, претензии которых он описывает в других местах[9]. Представляется, что мнение последнего более обосновано, поскольку монотеистический характер цитируемых прп. Анастасием претензий арабов к христианству, очевиден.
В Hodegos’е прп. Анастасий делает три косвенных упоминания собственно о религии ислама.
Первое, он осуждает заявление арабов-мусульман, что христиане верят в двух богов (PG 89; 41). Указанный антихристианский аргумент против Троицы известен еще из Корана: не говорите: „три“, а удержитесь же себе на благо. Поистине, Аллах — только единый Бог. Достохвальнее Он того, чтобы у Него был ребенок (Коран 4.171); не веруют такие, кто говорит: „Господь из трех есть третий“, — тогда как нет иного Божества, кроме единого Бога (Коран 5.73), по-видимому, слова о двух богах, которых христиане якобы почитают помимо Единого, восходят даже к конкретному стиху: и вот сказал Аллах: О Иисус, сын Марии! Разве ты сказал людям: „Приимите меня и мать мою двумя богами помимо Аллаха!“? (Коран 5.116).» Это заявление является фундаментальным мусульманским непониманием тринитарного и христологического учения и прп. Анастасий демонстрирует знание об этом уже в очень раннюю эпоху. Вряд ли его осведомленность была основана на знании самого Корана, как полагает Sahas[10], более вероятно, что это было известно через общение с арабскими христианами, знакомыми с исламом, или через общение с самими носителями новой веры.
Второе, он обвиняет арабов (наряду с иудеями и манихеями) в том, что они не принимают Священное Писание в его целостности, но частично (PG 89; 120). Прп. Анастасий возражает против этого, говоря, что если они принимают одну часть Писания, то должны также принимать и другую, и уверовать во Христа. Святой Отец показывает здесь опровержение мусульманской доктрины tahrif, утверждающей искаженность Ветхого и Нового Завета и превосходство Корана над ними как последнего Божественного Откровения. Согласно этой доктрине, в Ветхом и Новом Завете мусульманами принимается лишь то, что соответствует Корану. Восходит она также к священной книге мусульман: А среди них есть такие, которые своими языками искривляют Писания, чтобы вы сочли это Писанием, хотя оно и не Писание, и говорят: «Это — от Бога,» а это не от Бога, и говорят они на Бога ложь, зная это. Не годится человеку (имеется в виду Христос), чтобы ему Бог даровал Писание, и мудрость, и пророчество, а потом он сказал бы людям: «Будьте рабами мне вместо Бога» (3.78−79)
Наконец, третье. Прп. Анастасий объединяет арабов и монофизитов-сивириан вместе и обвиняет их в том, что они не понимают смысла слов «природа» и «рождение», воспринимая их в человеческом и плотском смысле (PG 89; 169). Возражение здесь, очевидно, относится к 112 суре, сжатому утверждению богословия ислама. Параллели можно найти и в других сурах Корана, например: и говорят они: «Взял Милосердный Себе Сына». Поистине, вы совершили вещь гнусную (19.88−89); как будет у Него ребенок, когда не было подруги у Него? (Коран 6.101); и др. Прп. Анастасий утверждает, что представления арабов о Христе были сформированы в качестве реакции на вероучительные формулы монофизитов-сивириан[11]. Фактически, указанные им представления о Христе (как не-Боге и не-Сыне Божием) могут быть найдены в Коране.
В этот список Sahas добавляет также один пассаж из «Разговора против иудеев». В ответ на заявления иудеев об их уникальности происхождения от Авраама, преподобный напоминает, что «Измаил также был сын Авраама, и притом первородный. Или ты думаешь, что из-за Сарры Исаак должен быть предпочтен Измаилу и сыновьям Авраама, рожденным от Хетуры?» (PG 89; 1256). Sahas допускает, что, возможно, «Анастасий повторяет здесь мусульманский аргумент или, напротив, дает арабам поддержку, высказывая аргумент в пользу их первородства?"[12], но и то и другое представляется чересчур натянутым, и скорее всего это просто полемический аргумент от Писания, без каких-либо аллюзий на современных потомков Измаила.
Место в византийской антиисламской полемике
Прп. Анастасий Синаит дает, по-видимому, первую в византийской литературе ссылку на вероучение ислама[13]. О значении фигуры преподобного в полемике с исламом Sahas высказывается весьма критично: «по вопросам относительно ислама Анастасий Синаит испытывает недостаток софистикации и всестороннего исследования в сравнении с Иоанном Дамаскиным. Он не делает какого-либо рода опровержения ислама, как Дамаскин, он не выглядит человеком, осознающим появление новой арабо-мусульманской реальности для Византии, как демонстрирует Дамаскин пятьдесят лет спустя». И все его значение заключается лишь в том, что при сравнении этих двух фигур можно понять «как быстро исламское учение и практика стали известны в Сирии и Палестине, и как много восточные христиане узнали о мусульманской реальности в столь короткий период времени"[14]. Однако такая оценка нам представляется неоправданно заниженной…
Из того, что цитирует прп. Анастасий, виден набор антихристианских аргументов (многобожие, искажение Писания и указание невозможности для Бога родить Сына в физическом смысле) и, в неразрывной с ними связи, набор контраргументов, которые преимущественно и излагает Святой Отец. Следует подчеркнуть, что, как ни мало интересует религия арабов преподобного, во всех местах, где он ссылается на нее, он излагает ее положения предельно адекватно — чего, увы, не всегда можно сказать о последующих византийских полемистах. Он не ограничивается лишь цитированием или осмеянием, как, например, мы нередко видим у прп. Иоанна Дамаскина или Арефы Кесарийского. Над этими аргументами видна серьезная интеллектуальная работа по их осмыслению. И она дает ощутимые плоды:
1. Прп. Анастасий вскрывает непоследовательность мусульманской позиции в отношении к Библии. По его логике, если признавать часть Писания Откровением, то следует признавать и все остальное в нем, поскольку оно обладает целостностью. Этот тезис будут повторять и последующие, более углубленные грекоязычные критики ислама.
2. Прп. Анастасий замечает, что за неприятием арабами учения о Христе как Богочеловеке стоит элементарное непонимание слов о «рождении» и «природе» применительно к Богу, и более широко, неразвитость исламского богомыслия в целом. Это более тонкое видение причин неприятия христианского учения исламом, чем демонстрируют некоторые поздние полемисты, склонные обвинять Мухаммеда в том, что он осознанно отверг его.
3. Прп. Анастасий первым вскрывает несостоятельность коранических представлений о христианском учении о Боге — триадологии, что в дальнейшем станет излюбленной темой диспутов и опровержений.
Так что в содержательной части Синайский Отец наметил те решения спорных пунктов исламо-христианского диалога, которые впоследствии получили развитие в трудах православных полемистов VIII—XIV вв. Наконец, помимо этого, прп. Анастасий фактически был прав в предположении, что большинство арабов слышало о Христе от монофизитов — известных монахов и проповедников из Сирии и других мест, которые путешествовали среди племен Аравии[15], и предложенная им версия происхождения мусульманских представлений о Христе под влиянием монофизитов гораздо более исторична, чем позднейшие полемические легенды о влиянии монаха-арианина на Мухаммеда.
Творения:
— PG, t.89.
— Nau F. Le texte grec des recit utils a l’ame d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus № 3 1903. — Pp. 56−88
— · Uthemann K.-H. (ed). CC, Greek 8, 1981.
Библиография:
— Darling R., Griffith S.H. Anastasius of Sinai, the Monophysites and the Qur’an // Eighth Annual Byzantine Studies Conference. Chicago, 1982. — Pp. 13−14.
— Griffith S.H. Anastasius of Sinai, the Hodegos and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review № 32 1987. — Pp. 348−359.
— Sahas D.J. Anastasius of Sinai on Islam // Contacts between Cultures. Vol. I, 1990. — Pp. 332−338.
[1] Статья представляет главу из исследования, проводимого по гранту фонда «Русское Православие».
[2] Nau F. Le texte grec des recits du moine Anastase sur les saints peres du Sinai // Oriens Christianus № 2 1902. — Pp. 58−89 для рассказов 1−40 и Nau F. Le texte grec des recit utils a l’ame d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus № 3 1903. — Pp. 56−88 для рассказов 42−54.
[3] Sakkos S. Peri Anastasion Sinaiton. Thessalonike, 1964.
[4] Griffith S.H. Anastasius of Sinai, the Hodegos and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review № 32 1987. — P. 354.
[5] Sahas D.J. Anastasius of Sinai on Islam // Contacts between Cultures. Vol. I, 1990. — P. 333.
[6] Хотя некоторые рассказы говорят, что у отшельников были слуги-сарацины, рассказ 26 говорит о христианине по имени Георгий Драам как о «слуге сарацин».
[7] Sahas D.J. Anastasius of Sinai… - P. 334.
[8] Sahas D.J. Anastasius of Sinai… - P. 335.
[9] Griffith S.H. Anastasius of Sinai… - P. 356.
[10] Sahas D.J. Anastasius of Sinai… - P. 336.
[11] Darling R., Griffith S.H. Anastasius of Sinai, the Monophysites and the Qur’an // Eighth Annual Byzantine Studies Conference. Chicago, 1982. — P. 14.
[12] Sahas D.J. Anastasius of Sinai… - P. 337.
[13] Darling R., Griffith S.H. Anastasius of Sinai… - P. 13.
[14] Sahas D.J. Anastasius of Sinai… - P. 338.
[15] Darling R., Griffith S.H. Anastasius of Sinai… - P. 14.
