Русская линия
Слово И. Ничипоров03.01.2012 

Литературное наследие преподобного Варсонофия Оптинского

«Батюшка — высокий художник в душе"[i], — так отозвался о личностном складе преподобного Варсонофия его послушник Николай Беляев. Эта освященная глубокими духовными исканиями эстетическая одаренность натуры старца раскрылась в его разнообразном литературном наследии. Перу о. Варсонофия принадлежат стихотворения, а также «Келейные записки», которые создавались в 1890-е гг. и основаны главным образом на расположенных в алфавитном порядке статьях и очерках, заключающих размышления об истории, духовном делании, собственном пути, искусстве, природном бытии («Богомыслие», «Духовный возраст», «Евангелие», «Инок», «Искусство» и др.). В жанровом плане здесь происходит оригинальное сочетание комментированных выписок из отцов Церкви, летописных фрагментов, посвященных текущей монастырской жизни, элементов автобиографии, дневниковых заметок.

Живой голос старца, особенности его мышления, речи передаются и в записях его бесед, которые велись духовными чадами в 1907 — 1913 гг. вначале в скиту Оптиной Пустыни, а затем в Старо-Голутвином монастыре.

Беседы и заметки преподобного Варсонофия представляют значительный интерес, поскольку в них отразились и его аскетический опыт, и избранные им способы ведения диалога с пасомыми ради их назидания не в форме публичной, произносимой с амвона проповеди, но в атмосфере негромкой задушевной беседы. Эти встречи о. Варсонофий часто предварял словами из стихиры на «Господи, воззвах», которая поется в Праздник Входа Господня в Иерусалим: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра.» Воспоминанием об указанном праздничном песнопении старец побуждал всех присутствующих ощутить себя частью Единой Церкви Христовой и в этой сокровенной соборности обрести источник жизненных сил.

Важное место в литературном наследии преподобного занимает автобиографический пласт, содержащий опыт духовно-нравственного осмысления бытия. Старец приоткрывает перед слушателями значимые этапы своего приближения к Оптиной Пустыни, рассказывает о молитвах в Черниговском скиту Лавры, о встрече с преподобным Амвросием в Шамординской обители, о том, как уже впреддверии удаления от мирской жизни Господь через глубину церковного богослужения открыл ему понимание закономерностей пройденного и предстоящего пути: «Уже впоследствии я понял значение того, что раньше казалось мне простой случайностью: всенощная в Москве была изображением моей жизни, сначала печальной и тяжелой, затем радостной о Христе. Такова и наша жизнь. Сначала необходимо понести досаду креста, как учит преп. Исаак Сирский. Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи!"[ii] От выражения осознания того, как «Господь неисповедимыми путями"[iii] вел его к монашеству, старец обращается к увещеванию своих чад в сосредоточенном отношении к каждому из Богом предопределенных поворотов земных странствий: «Если посмотреть на жизнь внимательно, то она вся исполнена чудес, только мы часто не замечаем их и равнодушно проходим мимо. Да подаст нам Господь разум внимательно проводить дни своей жизни, «со страхом и трепетом свое спасение содевающе» (Флп. 2, 12)"[iv]. В стихотворении «На пути (Оптина Пустынь)» о. Варсонофий художественно воплощает этот опыт в архетипическом образе странника[v], «раба суетного мира», который, по дару Божией благодати, сквозь эмпирику обыденной жизни прорывается к познанию непреходящего смысла бытия:

Мирской ярем нося и скорбный совершая
Средь мрака и стремнин тернистый жизни путь,
Сподобился я видеть отблеск Рая.
И много сил в мою истерзанную грудь,
Исполненную мук печали и сомненья,
Вдохнуло то блаженное виденье.
Раб суетного мира, верный исполнитель
Его уставов тяжких, иноков обитель
Я, Промыслом ведомый, посетил;
И много чудных, светлых вдохновений
И новых чувств в ней сердцем пережил.[vi]

А в стихотворении «Возрождение», пронизанном реминисценциями из пушкинского «Пророка», примечательна трехчастная композиция, отражающая сложный процесс взыскания лирическим «я» своего предназначения. Юношеское горение его души «огнем святым» сменяется увлечениями «жизнью шумной», из безумия и мрака которой он с последней надеждой взывает к Богу и обретает новое призвание: «И Он приник к моим стенаньям // И мира Ангела послал, // И к жизни чудной вновь призвал, // И исцелил мои страданья"[vii].

Ярко выраженным миссионерским звучанием наполняется автобиографическая рефлексия преподобного в связи с душевно тягостным переводом в удаленный от родной Оптиной Старо-Голутвин монастырь. Он в простоте признается в своей по-человечески естественной скорби в связи с этим неожиданным событием: «Да, не думал я попасть сюда! Рассчитывал два-три года погостить еще в Оптиной с детками, а потом уйти в безмолвную келлию, не других грехи рассматривать, а оплакивать свои собственные, чтобы приготовиться к переходу в вечность. И вдруг вышвырнули меня из Оптиной, и очутился я среди молвы и суеты в Голутвине."[viii] Но далее старец являет высокий образец христианского послушания, проецируя на свою жизнь содержание евангельской притчи о сеятеле («Вот Христос призывает меня сеять на ниве каменистой, скуден у меня и запас зерен, а сеять надо"[ix]), преисполняясь любовью к братии и стенам нового монастыря как «отделению Оптиной"[x] и сподобляясь благодатного прозрения таинственной предначертанности своей прошлой и нынешней жизни, что передается посредством притчевой истории: «Мое теперешнее положение напоминает следующее: шел я по прямой дороге, и казалось мне, что так и дойду до цели; вдруг на пути бревно — сворачивай, говорят. Но я не хочу сворачивать, мне идти хорошо, я привык идти этой дорогой, хотя и уклоняюсь по временам то направо, то налево, но все-таки иду; нет, говорят, сворачивай. Господи Боже мой, но вовсе не хочется; и вдруг я слышу иной голос, говорящий мне: «Сворачивай», — это голос Божий. Да будет воля Божия"[xi].

Спасение души, движение к духовному совершенствованию, противопоставление рая и ада — таковы важнейшие смысловые координаты многих бесед и поучений преподобного Варсонофия. Для современного сознания, которое выработало изощренные механизмы самоуспокоения и склонно разными способами отгораживаться от представления об адских муках, воспринимать их в условно-аллегорическом ключе, чрезвычайно весомо звучит основанное на Священном Писании и Предании напоминание старца о том, что «ад имеет определенное место, а не есть понятие отвлеченное"[xii]. Через иносказательную историю о бедном учителе, страдавшем от своей растерянности на великосветском приеме, старец призывает видеть в вечных муках за гробом не проявление недостатка Божьего милосердия, но следствие порочного состояния самой человеческой души: «В настоящее время не только среди мирян, но и среди молодого духовенства начинает распространяться такое убеждение: вечные муки несовместимы с беспредельным милосердием Божиим — следовательно, муки не вечны. Такое заблуждение происходит от непонимания дела. Вечные муки и вечное блаженство не есть что-нибудь только извне приходящее, но есть прежде всего внутри самого человека. Душа грешная, не очищенная покаянием, не может быть в сообществе святых. Если бы и поместили ее в Рай, то ей самой нестерпимо бы было там оставаться, и она стремилась бы уйти оттуда"[xiii].

Вместе с тем, по мысли о. Варсонофия, не только памятование «о смерти и аде"[xiv], но и «воспоминание райских сладостей тоже может предохранить человека от падений"[xv]. В обстановке доверительного разговора старец размышлял о судьбах многих подвижников — от древних аскетов Антония Великого, Макария Египетского до своих современников Серафима Саровского, Макария Оптинского — и делился пониманием их опыта, но, самое главное, напрямую обращаясь к своим чадам, призывал видеть в святости не исключительный удел избранных, а жизненный ориентир для всякого устремленного к Богу сердца: «О, если бы нас всех Господь сподобил улучить Рай небесный! Впрочем, нужно надеяться на это: отчаиваться — смертный грех. Разные есть степени блаженства, смотря по заслугам каждого: иные будут с Херувимами, другие — с Серафимами. а нам бы только быть в числе спасающихся"[xvi].

Примечательны и не раз возникающие в этих беседах антропологические интуиции о различных типах людских натур в зависимости от меры их устояния перед натиском страстей: «плотские», то есть без сопротивления позволяющие страстям повелевать ими, — «борющиеся» — «совершенные», приблизившиеся к состоянию святости и имеющие от Бога духовную силу «владычествовать над страстями"[xvii]. Подобная «типология» далека от отвлеченной схоластики — она выстраивается в пастырских целях, ради преподания спасительных уроков возрастания в Боге.

Первоосновой духовного развития личности и ее пути ко Христу старец считает подлинную веру, противостоящую соблазнам гордого разума[xviii]. Он по-отечески увещевает своих собеседников беречь веру как главную ценность и залог спасения: «Разум. без веры не всегда бывает хорошим советчиком, и человек начинает следовать хотениям своей плоти и падает все ниже и ниже. Деточки, берегите святую веру, это неоценимое сокровище, с ним войдете в Царство: ведь не для малого мы трудимся, а для завоевания Царства, да еще какого — Небесного!"[xix] Сотериологическое значение имеет для верующей души и вслушивание в слова Священного Писания, ибо «в Евангелии сокрыт глубокий смысл, который постепенно открывается человеку, внимательно читающему Писание. Но к Священному Писанию и молитве мы часто привыкаем, и они уже не действуют на нас"[xx]. Старец подчеркивает, что слово Божие не должно оставаться предметом пассивно-созерцательного восприятия, а предназначено к тому, чтобы иметь выход в практическое действие, чтобы служить для каждого руководством в повседневной жизни: «Но не будем только слушателями Божественных слов нашего Спасителя, будем стараться по силе исполнять Его заповеди, и Господь не презрит труды наши, и в наше сердце придет Царствие Божие"[xxi].

Духовная жизнь обозревается в беседах преподобного как тернистый, требующий самоотречения и в то же время радостный путь. Как следует из приведенной им красноречивой притчевой истории о падшем монахе, который, вопреки бесовскому соблазну, не поддался унынию, но сберег волю к покаянию и исповеданию греха перед Богом и игуменом[xxii], — главный смысл христианского бытия, при недостижимости абсолютной свободы от греха, состоит именно в «твердости и мужественной готовности, потерпев поражение в борьбе, начать ее снова, не впадая в уныние и отчаяние"[xxiii].

Сквозной темой для многих бесед о. Варсонофия стала Иисусова молитва, которая, по его убеждению, «скорее других приводит человека в покаянное настроение и показывает ему его немощи, следовательно, скорее приближает к Богу"[xxiv] и является «сильнейшим, необходимейшим оружием в деле нашего спасения"[xxv]. Непростой, но благодатный опыт молитвы передается старцем посредством широкого спектра образных ассоциаций, позволяющих соотнести молитвенный труд с иными формами деятельности: «Начинающий молитву Иисусову подобен гимназисту, поступившему в первый класс гимназии и надевшему форму.» Если такой ученик не справится с «искушениями первого же урока», начнет прислушиваться к словам богатых родственников о необязательности учения, то навсегда собьется с избранного пути самосовершенствования: «Слушает эти речи гимназистик, перестает учиться, теряет зря время; а прошло несколько лет, — вырос балбес и никуда негодный. Время ушло, какое тут учение — и исключают его из гимназии"[xxvi].

Изображая Иисусову молитву как поэтапно проходимую школу духовного возрастания, о. Варсонофий следует святоотеческой традиции и раскрывает различные иерархические ступени этого молитвенного делания: «Низшая ступень Иисусовой молитвы есть простое произношение ее, высшая — молитва творческая, способная и горы передвигать"[xxvii]. В утешение своим чадам старец свидетельствует о том, что уже самый начальный — устный — уровень этой молитвы глубоко богоугоден и способен приблизить молящегося к подлинному соприкосновению с Творцом: «Произносите молитву хотя бы только устами, и Господь никогда не оставит вас"[xxviii].

На более высоких ступенях аскетической практики возможно достижение умственной, а затем и сердечной, духовной молитвы: «Святые достигали вершины этой молитвы, которая открыла им врата Рая"[xxix]. На этих высотах молитва выступает уже не внешним поступком, но глубинной сущностью умственной и сердечной работы, основой мировосприятия. При умно-сердечной молитве богообщение «совершается беспрерывно, чем бы человек ни занимался"[xxx], молитва же творческая «способна передвигать горы одним словом"[xxxi]. Из беседы в беседу старец не устает предостерегать своих пасомых от излишнего дерзновения и гордой амбициозности в желании достичь более высокой ступени молитвенного опыта. Это восхождение даруется Богом не иначе как в ответ на великое смирение и самоуничижение христианина: «Мало-помалу молитва устная перейдет в умственную, а потом в сердечную. Но на переход этот нужны многие годы. Не должно искать его преждевременно, дарует его Бог в известное Ему время, смотря по духовному возрасту подвижника и обстоятельствам. Смиренный подвижник довольствуется тем, что сподобляется памятовать Бога. Кто с постоянством и благоговением занимается внимательной молитвою. кто в молитвенном подвиге постоянно отвергает все помыслы и мечтания не только греховные и суетные, но, по-видимому, и благие, тому Милосердный Господь дарует в свое время умную, сердечную и духовную молитву. Впрочем, не всегда Господь посылает умно-сердечную молитву: некоторые всю жизнь молятся устной молитвой, с ней и умирают, не ощутив восторгов сердечной молитвы; но и таким людям не следует унывать; для них духовные восторги начнутся в будущей жизни и никогда не кончатся."[xxxii] Процесс возрастания в молитве сопрягается в поучениях старца с обобщающим образным видением жизненного пути христианина, реальные вехи которого остаются вне пределов земного разумения и ведомы лишь Творцу: «Жизнь всякого человека-христианина можно изобразить графически в виде непрерывно восходящей линии, восходящей хотя бы и цыплячьими шагами. Только видеть это восхождение не дает Господь человеку, скрывает его, ведая немощь человеческую, зная, что, наблюдая за своим улучшением, человеку недолго и возгордиться."[xxxiii]

Постижение граней молитвенного подвига о. Варсонофий выразил и поэтически — в стихотворении «Величие Богоматери», а также в «Молитве Иисусовой», где звучат прямые обращения и к собственной душе, порой обессиленной вражескими воздействиями, и к духовным чадам:

Мой друг о Господе! Дерзай!
Не прекращай великой, тяжкой битвы,
И поле бранное отнюдь не покидай —
Не оставляй Божественной молитвы!
Пребуди в подвиге до смерти, до конца:
Победа ждет тебя, духовного борца.
Души твоей да не смятутся кости,
Да не колеблются ее твердыни и столпы,
Когда приступят к ней злокозненные гости —
Бесовских помыслов несметные толпы.
Всемощным именем Господним их рази;
Гонимы Им, рассеются врази![xxxiv]

Наставляя пасомых в духовном трезвении, преподобный вскрывает несостоятельность экзальтированно-магического отношения к молитве как источнику душевных радостей: «Не ждите от молитвы одних восторгов, не унывайте, когда не ощутите радости. Ведь и так бывает: стоишь, стоишь в церкви, и внутри будто не сердце, а деревяшка, да и деревяшка-то не оструганная. Мы не можем требовать от Бога молитвенных восторгов. От нас требуется молитвенный труд, а радость посылается от Бога, когда это Богу угодно и нам на пользу"[xxxv].

Но все же молитва, как напоминает старец, хотя и «дает человеку труд, она же несет с собою и высокие утешения"[xxxvi], радость «мира и любви к ближним"[xxxvii]. Главным утешением и назначением молитвы выступает, по мысли преподобного, целостное переживание жизни во Христе как блаженства.

К теме блаженства обращены многие размышления о.Варсонофия. В беседе с учащимися Духовной Академии он первоначально вызвал удивление своих слушателей, предложив им краткое и кажущееся парадоксальным определение жизни как блаженства. Причем под жизнью старец разумел не только вечность, но и земное бытие, которое, при всех испытаниях и скорбях, может стать блаженством, «если жить со Христом, исполняя Его святые заповеди»: «Если человек не будет привязан к земным благам, но будет во всем полагаться на волю Божию, жить для Христа и во Христе, то жизнь еще и здесь на земле сделается блаженством. Христос всех призывает к блаженству"[xxxviii]. Осуществление этого призвания раскрывается на основе евангельского эпизода, где Спаситель предлагает Своим ученикам «переправиться на ту сторону» (Мк 4, 35) Генисаретского озера, которое потом своими бурями обнажит человеческое маловерие. Сокровенный смысл этих событий преподобный усматривает в призыве Христа к каждому человеку «переправиться на ту сторону» от греховных страстей, мужественно пройти через бури искушений и обрести блаженство благодати и тишины: «В плавании по житейскому морю необходимо быть с Господом. Замечательно, что Христос находился на западной стороне и поплыл к востоку — и всякая христианская душа стремится к востоку, к Горнему Иерусалиму. Но враг не оставляет человека. Вот поднимается сильная буря — буря страстей и скорбей. Нестерпимо тяжело, а Господь как будто позабыл, спит. «Господи! Господи! Спаси меня, я погибаю!» — должна вопиять душа, и Господь, может быть, не скоро, но все-таки услышит ее, а когда войдет Он в душу, то сделается великая тишина, умолкнут страсти и водворится мир и радость"[xxxix].

Движение к обретению блаженства сопряжено в беседах старца с необходимым для всякого христианина откликом на благой голос Божий: «Стучится в наше сердце благодать Божия, милующая и спасающая грешников. Откликайтесь же на зов Господень не чувственным образом, но всем строем вашей жизни"[xl]. Содержание этого отклика раскрывается о. Варсонофием в толковании ликующих призывов ирмоса первой песни Рождественского канона: «Христос раждается — славите», — не языком или легкими, но прославлять Христа нужно своею жизнью. «Христос с небес — срящите», — то есть встречайте Его верою и добрыми делами, неразрывно связанными с верою. «Христос на земли — возноситеся», — это не то, чтобы возноситься над другими, гордиться; нет, это означает, что необходимо отрывать свое сердце от всего земного, суетного и тленного"[xli].

Пробуждение в человеческой душе живого чувства ее предназначенности для Царствия Небесного выступает заветной идеей всего духовного наследия преподобного Варсонофия и решительно противопоставляется им характерным для секулярного сознания отвлеченному морализму и безрелигиозному гуманизму: «В настоящее время многие преклоняются перед нравственным учением Христа Спасителя и хотят исполнять Его закон, но отвергают Законодавца, то есть хотят создать христианство без Христа. Многие говорят: можно и без Христа быть хорошим человеком и даже исполнять евангельский закон, например, о любви, о милосердии. Нет, это глубокое заблуждение. Заповеди Христовы требуют от нас такой высоты, что они рассчитаны только на возрожденного через Святое Крещение человека"[xlii]. Обретение блаженства в чувстве богосыновства достигается и через приобщение Святых Христовых Таин, цель которого состоит в том, чтобы «стараться долее удерживать в себе Христа, пока Он не сделается из Гостя Домовладыкою, как у святых людей"[xliii].

Высокой поэзией и поучительным духовным смыслом наполнены в беседах и стихотворениях о. Варсонофия образы великих оптинских подвижников. В качестве смиренного молитвенника, несущего немощи своих пасомых, выведен здесь о. Макарий, которому, как и старцам Амвросию, Анатолию, была открыта высшая, Божественная красота молитвы: «Умел о. Макарий играть на псалтири. И батюшка о. Амвросий играл на ней. Эта музыка души приобретается Иисусовой молитвой. Батюшка о. Анатолий глубоко понимал псалмы и, слушая их, ощущал духовный восторг"[xliv]. Проникновенное сыновнее обращение звучит в написанной о. Варсонофием эпитафии «Памяти старца Оптиной Пустыни иеросхимонаха о. Анатолия» (1895): «О, возлюбленный Авва, родной! // Верим мы, что чистой душой, // Совершивши путь истины правый, // Предстоишь ты пред Господом Славы."[xlv]

Драгоценен для о. Варсонофия и духовный опыт преподобного Амвросия, стяжавшего от Бога дар умно-сердечной молитвы, которая «ставила его иногда вне законов природы"[xlvi] и «имела великую силу, отверзающую самое Небо"[xlvii]. Эта укорененность в молитвенном делании позволяла батюшке Амвросию для многих людей послужить назидательным примером любви и вдумчивого отношения к богослужению: «Любил Батюшка церковную службу, и не только любил, но и наслаждался ею, так как глубоко понимал ее. Многие люди, не понимая богослужения, главным образом всенощной, скучают в церкви и ждут не дождутся, когда оно закончится. Чтобы наслаждаться богослужением, надо его понимать, а для этого хотя бы более трудное для понимания, например, канон, прочитывать перед службой дома"[xlviii]. Блаженство этого достигнутого преподобным Амвросием богообщения стало стержневым мотивом в посвященном его памяти стихотворении о. Варсонофия:

Блажен, кто, путь свершая тесный,
Кумирам тленным не служил,
В чьем чистом сердце Царь Небесный
Себе обитель сотворил.
Блажен, кто страсти победил
И чужд был суетных стремлений,
Кто средь житейских треволнений
Свой крест безропотно носил.[xlix]

Обладая утонченным эстетическим чувством, преподобный Варсонофий придавал немалое значение художественным путям познания бытия. При обсуждении сложнейших вопросов духовной жизни старец нередко мыслил художественными образами, богатейшую сокровищницу которых он открывал в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Его ассоциативное мышление позволяло всю историю человеческого рода представить в целостном образном пространстве: «Много горечи в жизни: неудачи, болезни, бедность и т. д. Но если человек верует в Бога, то Господь и горькую жизнь может усладить. Древо, усладившее воду, прообразовало Древо Креста, которым мы входим в Рай. Крест Христов услаждает жизнь христианина. Воспоминание о нем облегчает несение собственного креста"[l].

Совершающего аскетический подвиг монаха батюшка именовал «внутренним художником», ибо он «созидает самую душу свою, делая ее действительно художественным произведением по красоте добродетелей, которыми она украшена"[li]. В беседах и «Келейных записках» старец не раз акцентировал внимание на различении в эстетической сфере формы и глубинного содержания, душевного и духовного начал. Подлинное искусство, по его мысли, непременно должно настраивать не на услаждение души «одною красотою внешней формы"[lii], но на врачующее душу созерцание «красоты незримых Божественных вещей» и предвкушение райской гармонии, ведь «не красивости только ищет душа, духом водимая, но выражения в прекрасных формах невидимого прекрасного мира, куда манит ее своим воздействием дух"[liii].

Познания батюшки Варсонофия в области не только духовной, но и светской словесности были настолько обширными, что он по памяти легко воспроизводил строки из классической поэзии, припоминал многие литературные произведения, делился размышлениями о нравственных исканиях русских писателей, очень часто испытывавших «неудовлетворенность земным"[liv]. В его беседах и записях предлагается целостный аксиологический подход к пониманию русской литературы.

Преподобный неоднократно возвращался к осмыслению сложных перепутий духовных исканий Пушкина, напоминал о том немалом воздействии, которое на великого поэта оказывал святитель Филарет (Дроздов)[lv]. Глубочайшее прозрение тайн душевной жизни он видел в образном мире стихотворения «Пророк» (1826), где явлено «ясное изображение души человеческой: у нас в сердце может быть и «горний ангелов полет», и «гад морских подводный ход». Чистое сердце созерцает великие тайны Божии. Наоборот, в сердце, отуманенном страстями, замечается «гад морских подводный ход», т. е. низменные стремления и желания, всякая нечистота"[lvi]. В пушкинских образах опытный пастырский взгляд старца распознает внутреннюю, зачастую неутоленную тоску по Богу. Весьма глубока его трактовка шедевра поздней философской лирики Пушкина — стихотворения «Что в имени тебе моем?..» (1830), где творческая интуиция простирается за пределы земного бытия: «Это стихотворение явилось как бы пророческим: на земле Пушкина помнят, но, может быть, для Неба имя поэта и умерло"[lvii].

В классической поэзии о. Варсонофий особенно ценил художественное отражение того опыта погружения личности в жизнь собственного сердца, который способен вывести к сокровенному богопознанию. Обращая к духовным чадам призыв «углубляться в свой внутренний мир, очищать свое сердце от греховной скверны», старец иллюстрировал это необходимое духовное самоисследование строками из знаменитого тютчевского «Silentium!» («Молчи, скрывайся и таи // И чувства, и мечты свои.»). Не раз делился он и раздумьями о личности и творчестве Лермонтова, трагическая фигура которого в духовном плане ассоциировалась у него с образом «бедняка иссохшего, чуть живого от глада, жажды и страданья» из раннего стихотворения «Нищий» (1830): «Любви просил у красоты, у женщины — у всех, кроме Бога, Который один может дать любовь; кроме Христа, к Которому он не обращался и Которого не любил"[lviii]. Вместе с тем старец признает, что творческий дух Лермонтова поднимался до художественно совершенного запечатления жажды райского блаженства и небесной чистоты, что подтвержается, к примеру, стихотворением «Ангел» (1831), исповедальные строки которого подводят к познанию непреходящего смысла личностного бытия: «По этой-то блаженной жизни и тоскует теперь человеческая душа на земле. Есть предание, что раньше, чем человеку родиться в мир, душа его видит те небесные красоты и, вселившись в тело земного человека, продолжает тосковать по этим красотам. Так Лермонтов объяснил присущую многим людям непонятную тоску. Он говорит, что за красотой земной снился душе лучший, прекраснейший мир иной. И эта тоска «по Бозе» — удел большинства людей"[lix].

В контексте поучений о молитве о. Варсонофий неоднократно обращался к лермонтовскому опыту, нашедшему художественное воплощение, в частности, в стихотворении «Молитва» 1839 г. («В минуту жизни трудную.»). В этой лирической исповеди отражается, как предполагает старец, то, что автор знал Иисусову молитву «и своей поэтической душой почувствовал силу ее и величие, может быть, начал проходить ее"[lx], «испытал сладость молитвы"[lxi], однако, не имея достаточной крепости веры, от этой молитвы «ожидал. только восторгов, а труда молитвенного понести не хотел"[lxii], не учел, что «молитва до самой смерти требует понуждения себя и является следствием подвига"[lxiii]. Преподобный напоминает о том, что духовная жизнь — это спасительный, однако многотрудный путь, а никак не череда спорадических восторженных озарений, и с искренним пастырским участием вглядывается в духовные устремления и терзания великого поэта: «Лермонтов. искал Бога, но хотел сразу найти Его, ждал только восторгов, а медленности пути и жесткости ступенек не хотел перенести, оборвался и погиб навеки"[lxiv].

Используя категорию духовного пути творческой личности, преподобный Варсонофий приближался к целостному пониманию судеб русских писателей. Он с болью размышлял о трагедии Л. Толстого, от гениальных литературных творений перешедшего к антихристианскому и антицерковному проповедничеству: «Раньше Толстой действительно был светочем в литературе и светил во тьме, но впоследствии его фонарь погас, и он очутился во тьме и, как слепой, забрел в болото, где завяз и погиб"[lxv]. Затрагивает старец и проблему творческих и религиозных исканий Гоголя в связи с его работой над первым и вторым томами «Мертвых душ», разочарованием в возможностях литературы, внутренним тяготением к монашеской стезе, окормлением у преподобного Макария[lxvi].

Движение художественной словесности к богопознанию о. Варсонофий справедливо соотносит и с творческим проникновением в ритмы природного бытия. Недаром в его собственном поэтическом наследии представлены замечательные образцы пейзажной лирики («Осень», «Весна» и др.). С глубокой заинтересованностью он цитировал стихотворение Хомякова «Звезды» (1856), видя в нем пример образного богомыслия и прикосновения к тайне евангельского слова[lxvii]. В то же время старец высказывал достаточно скептическое отношение к Тургеневу. Воздавая должное его литературному таланту, он усматривал у него излишнюю привязанность к «красотам мира сего"[lxviii], неизбежно грозящую духовным ослеплением и саморастратой: «В одной. статье, написанной незадолго до своей смерти, Тургенев говорит: «Довольно гоняться за красотой.» и т. д., но, к сожалению, до конца жизни он гонялся за красотой. Много раз поэт увлекался: наконец, всю последнюю любовь, все, что осталось в его душе, он отдал безвозвратно женщине, а Христу не осталось ничего"[lxix]. А потому прославленную тургеневскую пейзажистику о. Варсонофий склонен воспринимать со сдержанным рассуждением: «Хороша. наша северная природа. Тургенев живо и ярко описал ее в своих произведениях. Он, между прочим, был в Оптиной и восхищался красотою нашей обители. Но нынешний мир есть только слабое подобие мира, бывшего некогда до грехопадения. Есть мир горний, о красотах которого мы не имеем понятия, а понимают его и наслаждаются им только святые люди"[lxx].

Очевидно, что суждения о. Варсонофия о литературе не претендуют на академическую строгость, однако в них выстраивается основанная на многовековом опыте Православия иерархия духовно-нравственных ценностей, вне которых непредставима отечественная культурная традиция. По его глубокому убеждению, «у художников в душе есть всегда жилка аскетизма, и чем выше художник, тем ярче горит в нем огонек религиозного мистицизма"[lxxi]. Наблюдения старца примечательны и в историческом плане, так как они доносят до нас живое свидетельство современника многих явлений русской культуры ХIХ столетия. Эстетические воззрения о. Варсонофия могут служить и своеобразной миссией для современных исследователей-гуманитариев, которые подчас склонны впадать в крайности то ригористического, псевдоправославного отношения к литературе Нового времени как средоточию богоборчества, опасных ересей и заблуждений, то, наоборот, односторонне воспринимать литературное творчество в качестве сугубо эстетического явления и искусственно отделять его от контекста религиозных, духовно-нравственных проблем.

Итак, литературное наследие преподобного Варсонофия Оптинского характеризуется жанровым разнообразием и содержательным единством. Главная коммуникативная направленность его бесед, дневниковых записей, очерков обусловлена задачей миссионерского свидетельства о Христе и Его Церкви через события своей жизни, через практическое постижение граней молитвенного делания, путем обращения к текстам Священного Писания, святых отцов, а также к русской классической литературе. В произведениях старца достигается органичное взаимообогащение аналитического и образного способов выражения аскетического опыта. Размышления о молитве, поисках пути к спасению, о ценностных основах творчества выводили о. Варсонофия к масштабным образным обобщениям, диалогу с корифеями художественного слова, вдохновляли на создание собственных поэтических творений.


[i] Дневник послушника Николая Беляева (преподобного оптинского старца Никона). Введенский ставропигиальный мужской монастырь Оптина Пустынь, 2010. С. 265.

[ii] Преподобный Варсонофий Оптинский. Беседы. Келейные записки. Духовные стихотворения. Воспоминания. Письма. «Венок на могилу Батюшки». Введенский ставропигиальный мужской монастырь Оптина Пустынь, 2009. С. 64.

[iii] Там же. С. 11.

[iv] Там же.

[v] При жизни преподобного Варсонофия его стихотворения публиковались под псевдонимом «Странник».

[vi] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 453.

[vii] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 470.

[viii] Там же. С. 262.

[ix] Там же. С. 252.

[x] Там же. С. 262.

[xi] Там же. С. 233.

[xii] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 31.

[xiii] Там же. С. 30.

[xiv] Там же. С. 33.

[xv] Там же.

[xvi] Там же. С. 22.

[xvii] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 36 — 38, 303 — 304.

[xviii] Соотношению веры и разума посвящена беседа в Оптинском скиту 4 августа 1909 г.

[xix] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 39.

[xx] Там же. С. 26, 70.

[xxi] Там же. С. 70.

[xxii] Там же. С. 27 — 28.

[xxiii] Там же. С. 28.

[xxiv] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 41.

[xxv] Там же. С. 82.

[xxvi] Там же. С. 42.

[xxvii] Там же. С. 210.

[xxviii] Там же. С. 140.

[xxix] Там же. С. 210.

[xxx] Там же. С. 46.

[xxxi] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 46.

[xxxii] Там же. С. 140, 45.

[xxxiii] Там же. С. 124.

[xxxiv] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 456 — 457.

[xxxv] Там же. С. 162.

[xxxvi] Там же. С. 82.

[xxxvii] Там же. С. 120.

[xxxviii] Там же. С. 254, 255.

[xxxix] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 267.

[xl] Там же. С. 311.

[xli] Там же. С. 315.

[xlii] Там же. С. 373, 374.

[xliii]Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 169.

[xliv] Там же. С. 209, 206.

[xlv] Там же. С. 466.

[xlvi] Там же. С. 46.

[xlvii] Там же. С. 200.

[xlviii] Там же.

[xlix] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 464.

[l] Там же. С. 214.

[li] Там же. С. 204.

[lii] Там же. С. 396.

[liii] Там же.

[liv] Там же. С. 134.

[lv] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 329 — 331.

[lvi] Там же. С. 117.

[lvii] Там же. С. 293.

[lviii] Там же. С. 88.

[lix] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 159 — 160.

[lx] Там же. С. 179.

[lxi] Там же. С. 326.

[lxii] Там же.

[lxiii] Там же. С. 325.

[lxiv] Там же. С. 308.

[lxv] Там же. С. 481 — 482.

[lxvi] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 358 — 364.

[lxvii] Там же. С.332; См. об этом: Ничипоров И.Б. «Я прижму природу к трепетному сердцу.»: пейзаж в духовной лирике А. Хомякова // Библия и национальная культура: Межвуз. сб. науч. ст. / Перм. ун-т; отв. ред. Н.С.Бочкарева. Пермь, ПГУ, 2005. С. 46 — 48 (Электронный режим доступа: http://portal-slovo.ru/philology/37 139.php).

[lxviii] Там же. С. 290.

[lxix] Там же. С. 291.

[lxx] Там же. С. 135 — 136.

[lxxi] Преподобный Варсонофий Оптинский Беседы. С. 356.

http://www.portal-slovo.ru/philology/45 041.php


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru