Память пророка Божия Илии

История Илии в Ветхом Завете

История пророка описана в 3 Цар 17. 1−19; 18; 21. 17−28; 4 Цар 1. 3−17; 2. 1−18. Имя пророка переводится как «Бог мой Господь», что выражает основное содержание служения И. (ср.: 3 Цар 18. 36), ревностно боровшегося за поклонение единому Богу и своими делами являвшего Его могущество. И. род. в г. Фесва в Заиорданье («Фесвитянин, из жителей Галаадских» — 3 Цар 17. 1), носил волосяную одежду с кожаным поясом (4 Цар 1. 8). Его пророческое служение проходило в Израильском царстве в правление царей Ахава (874−853) и Охозии (853−852), принадлежавших к династии Омри, в период, когда в Северном царстве широко распространялся культ Ваала.

Илия был призван на пророческое служение после того, как израильский царь Ахав заключил брак с дочерью царя Сидона Иезавелью. Брак имел политические цели — усиление Израиля в конфронтации с Сирией (3 Цар 16. 29−31). В это время Ахав «стал служить Ваалу» и построил ему храм в столице Израильского царства Самарии (3 Цар 16. 32−33), чтобы сделать город религ. центром, к-рый мог бы конкурировать с Иерусалимом. Теофорные имена сыновей Ахава (Охозия, Иорам) и присутствие при его дворе пророков Яхве (3 Цар 22. 6) указывали на то, что Ахав еще неокончательно отказался от истинной веры. Но, согласно строгому монотеизму, к-рый исповедовал И., действия Ахава — отступничество от веры в единого истинного Бога, карой за это стала 3-летняя засуха (3 Цар 17. 1).

В период гонений царицы Иезавели только 100 пророков Божиих благодаря заступничеству царедворца Авдия (3 Цар 18. 4) осталось в живых. И. скрывался у потока Хораф, к востоку от Иордана, и вороны приносили ему пищу. Когда вода в потоке высохла, пророк по повелению Бога переселился в финик. Сарепту (ныне Эс-Сарафанд). Близ города он встретил вдову и попросил дать ему воды и лепешку. Она ответила, что в доме осталось совсем немного муки и масла. И. пообещал ей, что мука и масло не закончатся, пока он будет пребывать в ее доме. Слова И. чудесным образом исполнились. Когда от болезни умер сын вдовы, И. обратился к Богу с просьбой воскресить отрока. Увидев сына живым, вдова поверила в то, что перед ней подлинно пророк Божий (3 Цар 17. 24).

После 3 лет засухи, когда в Израиле уже не осталось корма для скота, Бог призвал И. встретиться с царем Ахавом (3 Цар 18. 1). И. обвинил Ахава в том, что его покровительство культу Ваала и забвение единого Бога стали причинами засухи. Пророк предложил устроить в присутствии народа на горе Кармил состязание между ним и жрецами Ваала, к-рое показало бы, какой Бог является истинным. Для этого было необходимо построить 2 жертвенника, положить на них дрова и тельцов, но не подносить к ним огня, а ждать, когда огонь сойдет с небес (3 Цар 18. 21−24). Жрецы Ваала долго взывали к своему богу и истязали себя, однако это не принесло никакого результата. И. воздвиг жертвенник из 12 камней, что символизировало единство 12 колен Израиля (3 Цар 18. 31), положил на него дрова и рассеченного тельца и выкопал вокруг него ров. Восстановление И. жертвенника на горе Кармил имело политическое значение: после уничтожения прежнего жертвенника гора не рассматривалась как территория Израиля, почитавшего Бога Яхве. Поэтому восстановление жертвенника стало знаком возвращения утраченного (политического и религиозного) контроля над этой местностью.

И. попросил вылить на жертвенник много воды, чтобы заполнить ров. Он обратился с молитвой к Богу, и с небес сошел огонь, уничтоживший не только жертвенного тельца, но и камни жертвенника и ров с водой (3 Цар 18. 36−38). При виде этого народ исповедал Яхве истинным Богом. И. призвал схватить всех находившихся там жрецов Ваала и убил их у потока Киссон (3 Цар 18. 39−40). После того как пошел дождь, который предрек И., пророк бежал впереди повозки царя всю дорогу до Изрееля (3 Цар 18. 41−46).

Спасаясь от гнева царицы Иезавели за убийство служителей Ваала (3 Цар 19. 1−2), И. ушел в г. Вирсавию, а затем в пустыню, где просил у Бога смерти, но ангел принес ему пищу для поддержания сил, необходимых для 40-дневного похода к горе Хорив (Синай) (3 Цар 19. 3−8). В пещере на горе, где Моисею были даны скрижали закона, Бог обратился к И. и явился ему после сильного ветра, землетрясения и огня в «веянии тихого ветра». И. предстоял Богу, его лицо было закрыто милотью (3 Цар 19. 11−13). Бог призвал его вернуться обратно и сделать то, что он скажет: «…помажь Азаила в царя над Сириею», Ииуя — «в царя над Израилем» (основатель новой династии, к-рая пришла на смену Омридам), а Елисея — «в пророка вместо себя» (3 Цар 19. 15−16). И. исполнил все повеления Бога и, придя в Израиль, призвал Елисея себе в ученики, бросив на него свою верхнюю одежду (3 Цар 19. 19−21).

И. предрек Ахаву гибель его самого и всей династии за совершенное царем беззаконие по отношению к Навуфею, к-рый не согласился продать принадлежавший ему виноградник на границе с землей царя Ахава (3 Цар 21. 1−3). По наущению Иезавели после ложного обвинения в богохульстве Навуфей был забит до смерти камнями, и Ахав вступил во владение землей убитого (3 Цар 21. 4−16). И. встретил Ахава в винограднике и предсказал гибель его и всей его семьи. Но поскольку Ахав раскаялся в содеянном, Бог предвозвестил, что наказание за беззаконие совершится после смерти царя, во время правления его сына (3 Цар 21. 17−29).

Когда сын Ахава Охозия во время болезни обратился к божеству Вельзевулу за предсказаниями, И. послал сказать ему, что он будет наказан за это смертью (4 Цар 1. 2−6). Охозия дважды посылал к И. по 50 воинов, по всей вероятности, чтобы арестовать пророка, но воины погибали от сошедшего с небес огня. С 3-й полусотней воинов И. пришел к царю и предсказал ему близкую кончину, что вскоре исполнилось (4 Цар 1. 9−17).

Завершением земного пути И. стало его вознесение на небо в колеснице (4 Цар 2. 1−11). Вместе с Елисеем он отправился к Иордану, к-рый они перешли, после того как И. ударил по воде своей одеждой и заставил реку расступиться. Елисею, так же как и «сынам пророческим», было заранее известно, что И. будет взят на небо (4 Цар 2. 3). Он попросил И. о том, чтобы на него перешел и в нем удвоился пророческий дар («дух») его учителя, И. обещал ему это при условии, что он станет свидетелем его вознесения. Елисей увидел, как огненная колесница унесла его учителя, подобрал упавшую с него одежду и наследовал его пророческий дар (4 Цар 2. 12−15).

Пророчество И. о семье Ахава сбылось в отношении как самого Ахава (3 Цар 22. 38), так и его жены Иезавели (4 Цар 9. 36−37) и всех его детей и родственников (4 Цар 10. 10−17). Иудейский царь Иорам (зять Ахава) получил впосл. от И. письмо, в к-ром пророк предрек гибель его и всей его семьи в наказание за нечестивый образ жизни (2 Пар 21. 12−19).

Библейская критика рассматривает рассказ об И. в 3-й и 4-й книгах Царств как соединение различных повествований о пророке в рамках второзаконнической истории, т. е. комплекса текстов, находящихся в зависимости от богословия и концепции истории, изложенной в кн. Второзаконие. Основой повествования об И. является рассказ о засухе и о победе И. как пророка Божия над жрецами Ваала; с этим рассказом связаны истории об откровении Бога на горе Хорив, о винограднике Навуфея и о том, как Бог забирает И. на небеса (Seebass, Oswald. 1982. S. 498−499). Первоначальный свод рассказов об И. возникает, видимо, в VIII в. до Р. Х. (предположительно между 802 и 722 гг. до Р. Х.), после чего редактируется в контексте второзаконнической истории (Ibid. S. 498).

Согласно второзаконнической историософии, в Израиле после смерти Моисея сохранялась преемственная линия пророков, которая восходит к законодателю, и в соответствии с ней И. передает свой пророческий дар Елисею (Otto. 2003). Истории этих пророков тесно переплетены в 3-й и 4-й книгах Царств. Образ И. во многом сходен с образом Моисея: пророк такой же бескомпромиссный борец за веру в единого Бога против распространившегося культа Ваала, как и Моисей; Бог обращался к И. на горе Хорив (ср. время, к-рое находился в пути к Хориву И. и 40-дневное пребывание Моисея на Хориве (Синае) — Исх 24. 18; Втор 4. 10−15), чтобы получить откровение от Бога в «веянии тихого ветра», как некогда Бог являлся Моисею на той же горе (ср.: Исх 33. 18−23). Образы Моисея и И., великого законодателя и великого пророка, получают новое осмысление в последующей христ. и иудейской лит-ре.

В послепленный периодс Илбёй начинают связывать эсхатологические ожидания. В Книге прор. Малахии (4. 5−6; МТ 3. 23−24) говорится о том, что перед наступлением Дня Господня, т. е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1−11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник», — образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) — связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15−18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре.

В иудейской межзаветной литературе Илия предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 — Philo. Quod Deus sit immut. 136−138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка (Ios. Flav.Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха.

В «Мученичестве Исаии» (2. 15; полная версия сочинения сохр. на эфиоп. языке, 1-я ч. основана на евр. тексте эллинистической эпохи) повторяется эпизод обличения пророком царя Охозии.

Краткая история жизни И. и совершенных им чудес приводится в 21-й гл. «Жизнеописаний пророков» (Vitae prophetarum; текст дошел до нас в христ. обработке, однако восходит к иудейскому источнику и датируется приблизительно V в.). Сообщается о происхождении И. «из земли арабов» (т. е. из Набатеи); рождение И. сопровождалось видением его отцу: ангелы пеленали ребенка в языки пламени и давали ему есть огонь (образ, возможно восходящий к Мал 4. 1). Оракул предсказал отцу И., что сын станет пророком и судьей над Израилем.

Апокалипсисы пророка Илии. Сохранились свидетельства различных христ. авторов, что в первые века по Р. Х. существовали сочинения, которые были составлены от имени прор. И. (Schrage. 1980. Einl.). В этих произведениях, к-рые рассматриваются исследователями как «апокалипсисы», пророк предстает провозвестником не только конца времен, но и прихода Мессии (подробнее см. ст. Илии пророка апокалипсис).

В раввинистическом иудаизме библейский рассказ о пророке дополняется новыми деталями. Появляется неск. версий его родословия: он происходил из колена Гада (Берешит Рабба. 71) или был священником (Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 114б) и внуком Аарона Финеесом (Пиркей де-рабби Элиезер. 47). Рассказ о совершенных И. чудесах также содержит новые сведения. Возвещая наступление голода как наказания за поклонение идолам, И. получает от Бога власть над дождем и над росой (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 113а). Пророк не слушает жалоб израильтян на их страдания, вызванные засухой; Бог, испытывающий сострадание к грешникам, хотел освободить И. от взятой им на себя власти (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 6, 9б). Когда царь Ахав соглашается устроить состязание между И. и жрецами Ваала, то вол, которого собирались принести в жертву Ваалу, упирался и не шел к алтарю и только после уговоров пророк «соглашается» быть принесенным в жертву (Танхума Массе. 8). Усилия служителей Ваала длятся так долго, что И. вынужден остановить ход солнца (Агадат Берешит. 76). И. говорит о себе как о провозвестнике Мессии, когда молится Богу низвести огонь на жертвенник (Там же; Мидраш на Песнь Песней. 25а). Вознесение И. происходит через 3 года после встречи с Богом на горе Хорив (Седер Олам Рабба. 17). После вознесения об И. говорится по-разному: он пребывает среди ангелов (Берешит Рабба. 42), исполняет обязанность записывать происхождение и деяния людей во время жизни (Седер Олам Рабба. 17), провожает души умерших праведников в рай (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 77б), записывает все совершаемые в Израиле браки (Вавилонский Талмуд. Киддушин. 70а). В появившихся после 300 г. апокалиптических мидрашах подчеркивается роль И. в период прихода Мессии, рядом с Которым он находится как первосвященник (Мидраш Техиллим. 43. 1).

И. чаще, чем любой др. пророк ВЗ, выступает советником и наставником законоучителей (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 106б). В талмудической лит-ре встречается немало высказываний пророка, к-рые вводятся выражением «танна девей Элияху». Эти высказывания, а также упоминание в Вавилонском Талмуде стали основой для появления (предположительно в V в., окончательная редакция в X в.) 2 книг с упомянутыми в Вавилонском Талмуде названиями, к-рые нередко объединялись под одним заголовком — «Седер Элияху» или «Танна девей Элияху». Они содержат помимо нормативных положений и притч также ряд дополнений к истории И. Так, история Израиля делится на неск. периодов, последними названы эра Мессии и эра храма, т. е. нового мира. Воскресение мертвых было предвозвещено в истории способностью, к-рой обладали И., Елисей и Иезекииль, сделать это (Седер Элияху Рабба. 14). И. должен вернуться в дни Мессии, после чего вновь исчезнет, чтобы появиться еще раз во время решающего сражения с Гогом и Магогом (Седер Олам Рабба. 17).

Во мн. агадических и легендарных рассказах И.- покровитель слабых и бедных (Ginzberg. 1954). Он фигурирует в иудейских сочинениях постталмудического периода и выступает в Каббале вместе с Енохом (Метатроном) как толкователь небесных тайн. Созданная приблизительно в XIII в. в Испании кн. «Зохар» описывает общение рабби Симеона бен Йохая и его учеников с И.

Илия в Новом Завете

О значении образа И. в новозаветную эпоху свидетельствуют 30 аллюзий на события его жизни в НЗ, к-рые осмысляются в свете евангельского повествования об Иисусе Христе как о пришедшем Мессии. В Иак 5. 17−18 обращения И. к Богу о начале и о прекращении засухи (3 Цар 17. 1) приводятся как пример силы молитвы. На рассказ о засухе в связи с образом И. есть ссылка в Откр 11. 6. Ап. Павел в Рим 11. 2−4 приводит разговор Бога с И. (3 Цар 19. 18), в к-ром Бог говорит пророку о 7 тыс. мужей в Израиле, не впавших в идолопоклонство. Ап. Павел называет их «остатком» иудеев, уверовавших в Иисуса Христа.

Особенно много прямых и скрытых аллюзий на историю И. в Евангелии от Луки (Evans. 1987). Иисус во время проповеди в назаретской синагоге приводит рассказ о воскресении пророком сына вдовы в Сарепте (Лк 4. 25−26). Сокрушаясь о том, что жители Его родного города не принимают Его, Христос указывает на И. как на пример того, как Бог проявляет Свою милость не только к избранному народу, но и к окружающим его язычникам. Эти слова вызывают гнев слушающих. Иисус совершает чудо воскрешения сына вдовы, после чего народ воспринимает Его как «великого пророка», который «восстал» в Израиле (Лк 7. 11−17). Чудесное деяние Иисуса Христа предстает своего рода повторением чудес, совершенных пророками И. (3 Цар 17. 17−24) и Елисеем (4 Цар 4. 32−37), т. о., Христос выступает наследником и продолжателем традиции 2 великих пророков. Ученики предлагают Иисусу свести огонь на одно из селений в Самарии, к-рое не принимает их, и указывают на то, что в такой же ситуации сделал И. (см. в 4 Цар 1. 9−16), следов., они воспринимают Иисуса Христа как нового И. Но Спаситель отказывается исполнить их просьбу, говоря, что это не соответствует «духу» Его земного служения (Лк 9. 52−55). Христос избирает одного из учеников, после чего тот просит позволить ему проститься с домашними, однако Иисус запрещает ему, говоря, что для Царства Небесного непригоден тот, кто кладет руку свою на плуг и смотрит назад (Лк 9. 61−62). Этот эпизод напоминает историю избрания И. Елисея в 3 Цар 19. 19−21, однако требования Иисуса оказываются более жесткими.

С образом И. в НЗ, как правило, связываются эсхатологические и мессианские ожидания. Иисус и Его ученики в Мк 9. 11−13 и Мф 17. 10−12 свидетельствуют о распространении этих ожиданий (основанных на Мал 4. 5) в среде законоучителей в новозаветное время. Иисус упоминает о явлении И. перед приходом Мессии и добавляет, что это уже совершилось (Мк 9. 13), указывая на Иоанна Предтечу (Мф 11. 14 и 17. 12−13). Фарисеи и священники спрашивают Иоанна Предтечу, не он ли есть И., однако Иоанн каждый раз отвечает отрицательно (Ин 1. 21, 25). Сам Иоанн обращается к Иисусу с вопросом, Он ли Мессия (Мф 11. 3 и пар. места). Однако для Иисуса и Его учеников Иоанн Предтеча является пришедшим И., который своим появлением свидетельствует о начале мессианской эры. В Лк 1.17 ангел возвещает отцу Иоанна Захарии, что его сын будет обладать «духом и силой Илии» и «возвратит сердца отцов детям», прямо цитируя слова из Мал 4. 6.

Неоднократно Самого Иисуса Христа рассматривали в качестве И. Так, на вопрос, что о Нем думают люди, ученики Христа отвечают, что некоторые считают Его И. (Мф 16. 14; Мк 6. 15; 8. 28 и Лк 9. 8, 19). Сам Иисус вспоминает историю И. применительно к Своему служению только после того, как Его проповедь в Назарете не имела успеха. Он говорит, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве», вот и И. не был послан ни к одной из вдов израильских, а был направлен в Сарепту (Лк 4. 25−26). В Мк 15. 34−36 и Мф 27. 46−49 слова Христа на кресте (текст из Пс 21. 2 (МТ 22. 22)) истолковываются слушателями как призыв к И., что дает им повод для насмешек.

И. является вместе с Моисеем во время преображения Иисуса на горе (Мк 9. 2−7; Мф 17. 3−5 и Лк 9. 30−31). В новозаветную эпоху ВЗ определялся выражением «закон и пророки», символическим отражением к-рого выступают Моисей и И., наиболее ревностный борец за исполнение закона во время отпадения Израиля от единого Бога. Кроме того, в эллинистическом иудаизме существовали 2 традиции, связанные с мессианской эпохой. По одной, отраженной в ВЗ, этой эпохе должно предшествовать появление Моисея и И. (ср.: Мал 4. 5−6 об И. и Втор 18. 15−19 о Моисее). Представители 2-й традиции, типичной для эллинско-иудейской лит-ры (ср.: 1 Енох 90. 31; 3 Езд 6. 26 (в зап. традиции — 4 Езд), ср. также апокрифическое «Откровение Павла» — Apoc. Paul. 20. 51), видели провозвестников Мессии в И. и Енохе. Однако в евангельском рассказе Иисусу Христу как пришедшему Мессии являются именно И. и Моисей. Та же традиция, возможно, находит отражение в Откр 11. 3−6, где говорится о 2 «свидетелях», к-рых Бог посылает в конце времен. Они остаются неназванными, однако косвенно указано, что речь идет именно об И. и о Моисее (нек-рые отцы Церкви, впрочем, видели здесь указание не на Моисея, а на Еноха).

В творениях отцов Церкви ни один из ветхозаветных пророков не упоминается так часто, как И. Основой для раннехрист. лит-ры служат как ветхозаветный рассказ о жизни пророка и совершенных им чудесах, к-рый трактуется аллегорически и типологически, так и новозаветные тексты. В ВЗ (Мал 4) образ пророка рассматривается в эсхатологическом контексте, в НЗ история его жизни толкуется как прообраз событий земной жизни Иисуса Христа, впосл. эти традиции развиваются в патристической экзегезе.

Учители Церкви нередко ссылаются на ветхозаветный рассказ об И. В «Строматах» Климент Александрийский кратко рассказывает о жизни пророка (Clem. Alex. Strom. I 115), о пребывании его в пустыне в период засухи (Ibid. II 52. 1). О том, что И. был дан источник для утоления жажды в пустыне, сообщает свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 21. 7). Тертуллиан упоминает об И. в доме вдовы и о чуде воскресения юноши (Tertull. Adv. Marcion. IV 21. 4). Свт. Ириней Лионский пишет о его борьбе с жрецами Ваала на горе Кармил (Iren. Adv. haer. III 6. 3). Свт. Кирилл Иерусалимский приводит в одной из огласительных бесед (Cyr. Hieros. Catech. 2. 13 // PG. 33. Col. 418−419) эпизод с виноградником Навуфея, когда И. выступил против беззакония, совершенного женой царя Ахава Иезавелью. Царь, раскаявшийся в содеянном, удостаивается милосердия Божия, для свт. Кирилла поведение Ахава есть пример искреннего покаяния.

Сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. IV 20. 10) пишет о явлении Бога пророку на Синае в виде «веяния тихого ветра». Он считает, что т. о. Бог преподал урок И., горевшему негодованием на беззакония, совершаемые израильским народом: пророк должен быть снисходительнее и милосерднее к людям (мотив, к-рый также отражен в талмудической лит-ре). Мч. Иустин Философ говорит о жесткой позиции пророка в отношении израильтян за их отступление от единого Бога. В Диалоге с Трифоном-иудеем Иустин отмечает, что во Христе «нашли исполнение различные духи», к-рые по отдельности посылались ветхозаветным пророкам. При этом он приписывает И. обладание «духом страха» (Iust. Martyr. Dial. 87). Иустин приводит жалобу пророка Богу на то, что в Израиле не осталось никого, кто не впал бы в идолопоклонство, и ответ Бога о сохранении для Себя 7 тыс. мужей (3 Цар 19. 18). Для Иустина, как ранее для ап. Павла, эти слова свидетельствуют о том, что в истории Израиля были периоды, когда народ отступал от истинного богопоклонения, однако сохранялась группа людей, не потерявших веру, и это служит для Иустина прообразом его времени, когда только небольшая часть евреев уверовала в Иисуса как в Сына Божия, а большая часть народа не приняла Его (Iust. Martyr. Dial. 39).

Подвижническая жизнь И., описанная в ВЗ, дает основание для сравнения пророка с Иисусом Христом. Свт. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 22. 2; V 21. 2) пишет о том, что, как в свое время Моисей и И., Иисус пребывал в пустыне в посте и молитве 40 дней. Однако чаще проводится сравнение между И. и Иоанном Крестителем на основании того, что о последнем говорится уже в НЗ (Ibid. III 11. 4; Iust. Martyr. Dial. 49; 51).

Образ жизни пророка рассматривается отцами Церкви как пример христианам для подражания. Блж. Иероним в Послании к Павлину (Hieron. Ep. 58. 5 // PL. 22. Col. 583) говорит об И. как о «noster princeps» в исполнении заповедей Божиих. Сщмч. Климент Римский в 1-м Послании к Коринфянам отмечает, что каждый христианин должен стремиться подражать св. жизни пророка (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Об аскетизме И. и особо о простоте его пищи упоминает свт. Климент Александрийский (Clem. Alex. Paed. 3. 38). Свт. Григорий в Слове 21, посвященном Афанасию, сравнивает последнего с И., к-рый, так же как и христ. подвижники, бескомпромиссно боролся за чистоту веры (Greg. Nazianz. Or. 21. 7). Для Тертуллиана И.- пример мученика за веру в Др. Израиле, пророка можно сравнить с мучениками первых веков христианства (Tertull. Adv. gnost. 8. 3). Подвижническая жизнь И. (ограничения в пище и одежде, а также его внешний вид (4 Цар 1. 8)) рассматривается как прообраз жизни монахов и отшельников. Афраат Персидский в соч. «Demonstrationes», посвященном «сынам завета», к-рые брали на себя обязательства, близкие к монашеским, многократно ссылается на И. (Aphr. Demonstr. VI 2: «Тот, кто возлюбил девство, пусть станет подобен Илии»). Свт. Афанасий в Жизнеописании прп. Антония Великого (Athanas. Alex.Vita Antonii. 7) указывает на то, что Антоний следовал примеру И. и в его судьбе видел отражение своей жизни.

Сохранившиеся до настоящего времени версии «Апокалипсиса пророка Илии» восходят к иудейским оригиналам, но были отредактированы в период раннего христианства в связи с тем, что пророк рассматривался как свидетель конца времен. В коптской версии «Апокалипсиса…» жизнь праведников в последние дни описывается в тех же терминах, что и жизнь монахов-отшельников в египетской пустыне, подробно изображены аскетические подвиги и мученичество святых. Эти особенности текста «Апокалипсиса пророка Илии» отражают эсхатологические ожидания части египетского монашества во 2-й пол. III в., о которых писал Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. VII 24).

Отдельные события из жизни пророка, как правило совершенные им чудеса, получают у отцов Церкви аллегорическое и типологическое толкование. Свт. Кирилл Иерусалимский указывает на то, что И., перед тем как вознестись на небо, прошел через Иордан, заставив его расступиться. Этот переход свт. Кирилл рассматривал как символ Крещения, которое становится для человека началом спасения (Cyr. Hieros. Catech. 3. 2). То же сравнение приводит в проповеди свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. In bapt. Christ. // PG. 46. Col. 592−593).

Чудо воскрешения пророком сына вдовы из финик. Сарепты используется свт. Кириллом как аргумент против иудеев, к-рые отрицают воскресение Иисуса Христа (Cyr. Hieros. Catech. 14. 15). Свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что как И., вознесшись на небо, оставил ученику только свою накидку, к-рая стала для Елисея дороже золота, так и Иисус Христос после вознесения оставил ученикам Свое Тело (т. е. Евхаристию) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 2. 26).

Вознесение пророка на небеса наиболее часто становится предметом внимания христ. авторов. Ириней Лионский, полемизируя с теми, кто полагали, что воскресение из мертвых не будет телесным, ссылается на пример И., к-рый еще при жизни, т. е. в теле, был взят на небо. При этом Ириней отвергает толкование, согласно к-рому тело пророка сгорело в огненной колеснице, а на небо была перенесена только его душа (Iren. Adv. haer. V 5. 1−2).

Свт. Кирилл Иерусалимский сравнивает вознесение И. на небо в огненной колеснице с вознесением Иисуса Христа после воскресения. При этом свт. Кирилл указывает и на различия между 2 событиями, подчеркивая, что взятие И. на небо служит именно «прообразом» вознесения Христа. Основное отличие святитель видит в том, что И., как и др. ветхозаветные праведники, был взят на небо Богом и не мог совершить этого сам, тогда как Иисус, будучи Богом, вознесся Сам. Др. отличием служит то, что И. передал своему ученику Елисею пребывавший на нем дух, увеличив его только вдвойне, тогда как Иисус Своим ученикам дал Дух в изобилии (Cyr. Hieros. Catech. 14. 25).

Далее свт. Кирилл сравнивает вознесение на небо И. и тот опыт, к-рый описывал ап. Павел в 2 Кор 12. 2−4, и размышляет над тем, в чем отличие этих событий: И., по его мнению, достиг только 1-го неба, тогда как апостол взошел на 3-е; И. был взят только на небо, ап. Павел же был удостоен видеть рай. Свт. Кирилл сравнивает И. и с ап. Петром, к-рому, согласно Мф 16. 19, даны «ключи Царства Небесного». Следов., апостолы имеют более высокое достоинство, чем даже такой великий ветхозаветный пророк, как И.

Свт. Григорий Богослов, осмысляя тот факт, что Бог открылся пророку в образе «веяния тихого ветра» и И., как и Моисей, лицезрел Его только с закрытым лицом и не мог познать Его сущность, утверждает: в христианстве происходит полное откровение Бога человеку в Иисусе Христе и указан путь к подлинному богопознанию (Greg. Nazianz. Or. 28. 19).

Лит.:Gunkel H. Elias, Jahwe und Baal. Tub., 1906; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Др. Руси. М., 1913. Т. 2. (ЗМИАИ; 18); Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. Munch., 1928. Bd. 4. Tl. 2. S. 764−798; Molin G. Elijahu: Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des Judentums und des Christenheit // Judaica. Zurich, 1952. Jg. 8. S. 65−94; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 19 546. Vol. 4. P. 193−235; Wessel K. Elias // RAC. 1959. Bd. 4. Sp. 1141−1163; Bietenhard H. Elijah // NIDNTT. Vol. 1. P. 543−545; Hentschel G. Die Elijaerzahlungen. Lpz., 1977; Wiener A. The Prophet Elijah in the Development of Judaism. L., 1978;Schrage W. Die Elia-Apokalypse. Gutersloh, 1980. (JSHRZ; 5/3); Braude W. G., Kapstein I. J. Tanna debe Eliyyahu — The Lore of the School of Elijah. Phil., 1981; Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре вост. славян // Обряды и обрядовый фольклор: [Сб. ст.] М., 1982. С. 83−101; Seebass H., Oswald N. Elia I-II // TRE. 1982. Bd. 9. S. 498−504; Evans C. A. Luke’s Use of the Elijah/Elisha Narratives and the Ethic of Election // JBL. 1987. Vol. 106. N 1. P. 75−83; Горшкова В. В. Служба Илии Пророку и икона «Илия Пророк» из собр. ЯХМ // Литургия, архитектура и искусство визант. мира: Тр. XVIII Междунар. конгр. византинистов. СПб., 1995. С. 138−146. (Византинороссика; 1); Вайс М. Библия и современное литературоведение. Иерусалим; М., 2001. С. 372−397; Milikowsky Ch. Trajectories of Return, Restoration and Redemption in Rabbinic Judaism: Elijah, the Messiah, the War of Gog and the World to come // Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives / Ed. J. M. Scott. Leiden; Boston, 2001. P. 265−277; Otto S. The Composition of the Elijah-Elisha Stories and the Deuteronomistic History // JSOT. 2003. Vol. 27. N 4. P. 487−508; Bayer B.Elijah // EncJud. 2007. Vol. 6. P. 331−337.

Фрагмент статьи, опубликованной в 22-м т. «Православной энциклопедии», с.236−259

http://www.sedmitza.ru/text/415 556.html