Память святых отцов семи Вселенских Соборов

Вселенский I Собор [I Никейский]

Источники

От Собора сохранились лишь немногочисленные документы, частично в переводах и парафразах: Символ, правила, неполные списки отцов Собора, послание Собора Александрийской Церкви, 3 послания и закон имп. равноап. Константина I Великого (CPG, N 8511−8527). Изложение деяний Собора в «Синтагме» (476) Геласия, еп. Кизического, не может считаться достоверным, хотя его подлинность защищалась (Gelasius. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Loeschcke, M. Heinemann. Lpz., 1918. (GCS; 28)). Текст Геласия отражает обстановку христологических споров и терминологически явно анахроничен. Даже пасхалическое постановление Собора не сохранилось в букв. виде (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 26). Записей соборных заседаний, вероятно, не велось, иначе они цитировались бы в обширнейшей послесоборной полемике. Сведения о Соборе и его документы находятся в трудах его современников — Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, свт. Афанасия I Великого и историков позднейшего времени — Руфина Аквилейского, Сократа Схоластика, Созомена, блж. Феодорита, еп. Кирского.

Историческая ситуация

Первоначальные успехи арианства объясняются не только выдающимися способностями Ария, но и его положением пресвитера: в мегаполисе Александрии были церкви в каждом районе и пресвитеры этих церквей обладали большой самостоятельностью. Как ученик сщмч. Лукиана Антиохийского, Арий поддерживал связи со своими товарищами — «солукианистами», одним из к-рых был Евсевий, еп. Никомидийский, не только епископ города, служившего имп. резиденцией, но и родственник имп. Лициния и свойственник имп. св. Константина. Когда ок. 318 г. в Александрии возник спор об учении Ария и появились партии его сторонников и противников, свт. Александр, еп. Александрийский, поначалу занял позицию нейтрального арбитра (Sozom. Hist. eccl. I 15). Но когда свт. Александр в ходе дискуссий предложил формулу «в Троице Единица», Арий обвинил его в савеллианстве (см. ст. Савеллий). Убедившись в еретических воззрениях Ария, свт. Александр созвал в 320/1 г. Собор ок. 100 епископов Египта, Ливии и Пентаполя, к-рый анафематствовал Ария и неск. его сторонников. Этот Собор, осуждая ересь Ария, утверждавшего, что Сын — творение, предложил формулу: Сын «подобен сущности Отца» (Socr. Schol. Hist. eccl. I 6). Арий не смирился и расширил распространение своего учения. Сторонники Ария действовали или прямо его защищая, или предлагая пути «примирения». О больших масштабах церковной смуты свидетельствует послание свт. Александра Александрийского Александру, еп. Фессалоникийскому (ap. Theodoret. Hist. eccl. I 4). Имп. св. Константин, к-рый к кон. 324 г. установил свою власть над всей Римской империей, был глубоко разочарован церковной борьбой на Востоке. В послании свт. Александру и Арию (ap. Euseb. Vita Const. II 64−72) император предложил свое посредничество. Послание доставил в Александрию главный в то время церковный советник имп. св. Константина свт. Осий, еп. Кордубский, преимуществом к-рого было то, что этот зап. иерарх не имел личных пристрастий к людям, партиям и богословским школам Востока.

Имп. св. Константин, еще находясь на Западе, принимал участие в соборной деятельности Церкви. По просьбе донатистов (см. ст. Донатизм) он созвал Римский Собор 313 г., осудивший их, а затем, по апелляции донатистов, — Арелатский Собор 314 г. Этот Собор вновь осудил их. Он явился ближайшим прообразом I Вселенского Собора, собрав епископов всего Запада. Неизвестно, кому принадлежала идея Вселенского Собора, но имп. св. Константин с самого начала взял инициативу в свои руки. Собор был созван императором, и все последующие Вселенские и мн. поместные Соборы также созывались императорами. Католич. историография долго пыталась доказать то или иное участие в созыве Собора свт. Сильвестра, еп. Римского, но нет никаких указаний на консультации имп. св. Константина с епископом Рима перед созывом Собора. Местом созыва поначалу предполагалась Анкира в Галатии, но потом была выбрана Никея Вифинская — город, располагавшийся недалеко от имп. резиденции. В городе находился имп. дворец, к-рый предоставили для заседаний Собора и размещения его участников. Имп. послание с приглашением на Собор было отправлено в кон. 324 — нач. 325 г.

Состав Собора

Епископских кафедр было ок. 1000 на Востоке и ок. 800 на Западе (в основном в лат. Африке) (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 24). Представительство их на Соборе было далеко не полным и весьма непропорциональным. Запад был представлен минимально: по одному епископу из Испании (свт. Осий Кордубский), Галлии, Африки, Калабрии (Юж. Италия). Престарелый еп. Римский свт. Сильвестр прислал представителями 2 пресвитеров. Было по одному епископу из сопредельных империи вост. стран — Готии и Персии. Епископ крупнейшего города Персии, Селевкии-Ктесифона, прислал как представителей неск. пресвитеров. Но большинство отцов Собора было из вост. части империи — Египта, Сирии, Палестины, М. Азии, Балкан. Источники называют различную численность участников Собора: ок. 250 (Euseb. Vita Const. III 8), ок. 270 (свт. Евстафий Антиохийский — ap. Theodoret. Hist. eccl. I 8), более 300 (имп. св. Константин — ap. Socr. Schol. Hist. eccl. I 9), более 320 (Sozom. Hist. eccl. I 17). Вошедшее в традицию точное число участников — 318 первым назвал свт. Иларий, еп. Пиктавийский (Hilar. Pict. De synod. 86), и вскоре свт. Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 51. 2). Свт. Афанасий Великий неск. раз упоминал о 300 участниках, но в 369 г. назвал число 318 (Athanas. Alex. Ep. ad Afros // PG. 26. Col. 1032). Этому числу сразу приписали символическое значение: таково число воинов — рабов Авраама (Быт 14. 14) и, еще важнее, греч. цифры Т I Н (318) изображают Крест и 2 первые буквы имени Иисус. Т. о., на Соборе присутствовало более 6-й части вселенского епископата. Гонения, особенно на Востоке, закончились совсем недавно, и среди отцов Собора было много исповедников. Но, по замечанию В. В. Болотова, они могли оказаться «слишком ненадежными, слабыми» защитниками веры в богословских спорах (Лекции. Т. 4. С. 27). Исход зависел от того, за кем пойдет большинство. Притом что епископов, сочувствующих Арию, было немного, положение было тревожным. Весь Восток уже был погружен в спор, распространенный предсоборной перепиской епископских кафедр.

Ход Собора

Епископы должны были съехаться в Никею к 20 мая 325 г., 14 июня император официально открыл заседания Собора, а 25 авг. Собор был объявлен закрытым. Последнее собрание отцов совпало с началом празднования 20-го года царствования имп. св. Константина. Собравшись в Никее и ожидая открытия Собора, епископы проводили неофиц. дискуссии, в к-рых могли участвовать клирики и миряне. Вопрос о председательстве на Соборе не очень занимал современников и ближайших историков, к-рые не дали на этот счет никаких конкретных сведений, но он имеет принципиальное значение для католич. историографии, к-рая, в духе позднейшей доктрины папизма, хотела доказать, что Собором руководил папа через своих представителей. Почетным председателем на Соборе, однако, был император, деятельно участвовавший в заседаниях (он тогда не был ни крещеным, ни даже оглашенным и принадлежал к разряду «слушающих»). Это не противоречит тому, что кто-то из отцов первенствовал на Соборе. Евсевий неопределенно говорит о «председателях» (προέδροις - Euseb. Vita Const. III 13), а также о «первенствующих» каждой из двух «партий» (πρωτεύων τοῦ τάϒματος- Ibid. III 11). Возможно, председательствовал свт. Осий, однако, безусловно, не как представитель епископа Рима, каковым он не был, но как главный в то время церковный советник имп. св. Константина. Именно свт. Осий значится в списках отцов Собора на 1-м месте. На 2-м месте стоят посланцы епископа Рима, но они не играли на Соборе заметной роли. Высказывались предположения о председательстве свт. Евстафия Антиохийского, Евсевия Кесарийского.

Офиц. заседания происходили в самой большой зале имп. дворца. При их открытии все собравшиеся безмолвно ждали имп. св. Константина. Вошли немногие придворные, затем возвестили о приходе императора, и все встали. Выйдя на середину, имп. св. Константин сел в поданное ему золотое кресло; затем сели и остальные. Один из епископов приветствовал императора краткой благодарственной речью. Затем имп. св. Константин обратился к Собору по-латыни, призывая к единству. Краткая его речь была переведена Собору на греч. язык, после чего император передал слово «председателям». «Тогда одни начали обвинять своих ближних, другие защищались и порицали друг друга. В то время как с той и другой стороны сделано было множество возражений и поначалу возник великий спор, царь выслушивал всех терпеливо, внимательно принимал предложения, и, разбирая в частностях сказанное той и другой стороной, мало-помалу примирил упорно состязавшихся… Одних убеждая, других усовещивая словом, иных, говоривших хорошо, хваля, и каждого склоняя к единомыслию, он сообразовал понятия и мнения всех касательно спорных предметов» (Euseb. Vita Const. III 10−13). Имп. св. Константин, т. о., действовал как «примиритель», за к-рым, впрочем, стояла вся полнота имперской власти. В первую очередь было рассмотрено откровенно арианское исповедание веры Евсевия Никомидийского. Оно было сразу же отвергнуто большинством. Арианская партия на Соборе была немногочисленна — не более 20 епископов. Едва ли не меньше было просвещенных, с ясным догматическим сознанием, защитников Православия, таких как свт. Александр Александрийский, свт. Осий Кордубский, свт. Евстафий Антиохийский, Макарий I, еп. Иерусалимский. Нет оснований считать сторонником Ария Евсевия, еп. Кесарийского. Будучи оригенистом, в своем умеренном субординационизме он не доходил до признания Сына Божия творением. Для единомышленников Кесарийского предстоятеля, составлявших 3-ю влиятельную группу, было характерно стремление сохранить традиц. формулировки, почерпнутые из Свящ. Писания. Вопрос заключался в том, за кем пойдет большинство Собора. Та «традиционность», к-рую предлагали сторонники еп. Евсевия Кесарийского, означала уход от ответа на арианский вызов в догматическую неопределенность. Требовалось противопоставить учению Ария ясное исповедание правосл. веры. Евсевий предложил в качестве такого исповедания крещальный символ своей Церкви (Theodoret. Hist. eccl. I 12; Socr. Schol. Hist. eccl. I 8). Это был сильный ход: Евсевий, первоиерарх Палестинского округа, имел в своей юрисдикции церковь св. града Иерусалима. Император одобрил символ, но предложил внести в него «всего лишь» одно слово — «единосущный» (см. ст. Единосущие). По всей вероятности, термин был предложен свт. Осием Кордубским (ср.: Philost. Hist. eccl. I). Для Запада термин был вполне православен. Тертуллиан, рассуждая о Св. Троице, говорит о «substantiae unitatem» (единстве сущности), «tres… unius substantiae» (единой сущности Трех) (Tertull. Adv. Prax. 2). История термина на Востоке была осложнена его еретическим словоупотреблением. Антиохийский Собор 268 г. осудил учение о единосущии Сына Отцу, развитое Павлом Самосатским, сливавшим Лица Св. Троицы (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. // PG. 26. Col. 768). В то же время мн. попытки найти на доникейском Востоке правосл. употребление слова «единосущный» страдают тенденциозностью. Так, поздний апологет Оригена Руфин в своих переводах, искажающих александрийского учителя, хотел анахронически представить его богословие вполне соответствующим никейскому Православию. В Руфиновом пер. «Апологии Оригена» сщмч. Памфила есть место, где термин употреблен Оригеном в связи с тринитарным догматом, но в применении не к Св. Троице, а к ее вещественным аналогиям: «Истечение представляется единосущным, то есть одной субстанции, с тем телом, из которого происходит или истечение, или испарение» (Pamphil. Apol. pro Orig. // PG. 17. Col. 581). В доникейских творениях свт. Афанасия это слово не употребляется. И впосл. на Востоке термин «единосущный» не всегда понимался православно. Модалистскую тенденцию обнаружил Маркелл Анкирский, активнейший противник Ария на Никейском Соборе. Его упорно гнали и осуждали ариане, а православные всегда оправдывали; однако после смерти (ок. 374) его осудил II Вселенский Собор (прав. 1). Неожиданное, ввиду подавляющего вост. большинства на Соборе, принятие его отцами термина «единосущный» объясняется, по всей видимости, предварительными совещаниями до офиц. открытия Собора, на к-рых удалось заручиться поддержкой вождей правосл. стороны. Авторитетное предложение императора, поддержанное «председателями», было принято большинством Собора, хотя многим могла быть по душе догматическая неопределенность кесарийского символа. Отредактированный Собором Символ, завершавшийся анафематствованием арианского учения, подписали почти все. Даже самые воинственные вожди арианской партии, епископы Евсевий Никомидийский и Феогнид Никейский, под угрозой ссылки поставили свои подписи. Сомнительно сообщение Созомена (Hist. eccl. I 21) о том, что эти 2 епископа, признав Символ, не подписали отлучения Ария: на Соборе то и др. было жестко связано, хотя в самом Символе имя Ария не упомянуто. Лишь двое, Феона, еп. Мармарикский, и Секунд, еп. Птолемаидский, скорее из солидарности со своим земляком Арием (все трое были ливийцы), отказались подписать Символ, и все трое были сосланы.

Осуждение арианства — важнейшее, но не единственное дело Собора. Он занимался также различными каноническими и литургическими вопросами. В Послании Собора «Церкви Александрийской и братиям в Египте, Ливии и Пентаполе» (ap. Socr. Schol. Hist. eccl. I 9) кроме осуждения арианства говорится о решении относительно мелитианского раскола. «Собор желал оказать Мелитию более человеколюбия». Сам Мелитий сохраняет сан, но лишается права рукополагать и участвовать в выборах епископов. Поставленных им можно принимать в общение, «утверждая более таинственным рукоположением». Архиеп. Петр (Л'Юилье) считает, что это рукоположение имеет сакраментальный характер, восполняя дефектность схизматических хиротоний, но при этом не утверждалась категорически их полная недействительность (The Church. p. 29).

Собор принял решение и относительно даты празднования Пасхи. Эти 2 постановления были распространены в форме посланий. Часть постановлений Собора сформулирована в виде 20 канонов (правил). Имп. утверждение давало всем постановлениям Собора силу гос. закона.

Собор несомненно сознавал свои полномочия «святого и великого» Вселенского Собора, но фактически рецепция Собора во Вселенской Церкви растянулась более чем на полстолетия, до II Вселенского Собора. Опережая свое время, Никейский Символ с его терминологией не соответствовал богословской традиции Востока. Принятие этого Символа — момент промыслительный и богодухновенный, но когда понадобилось вставить Символ в контекст предшествующего вост. богословия, обнаружилось их существенное несоответствие. Именно этим объясняется тот факт, что немалое число епископов, одобривших Символ на Соборе, впосл. от него отказались. Имп. давление здесь исключено: церковная политика имп. св. Константина и его сыновей вовсе не состояла в навязывании Церкви совершенно чуждых ей формулировок. Это была политика приспособления к церковному большинству. Становясь на сторону одной из церковных партий, имп. св. Константин стремился не навязать одним мнение других, но всеми силами созидать церковное единомыслие. Трудности рецепции Собора нельзя объяснить и одними только кознями еретиков. Консервативное большинство на Востоке, легко отвергнув чистое арианство (только лет через 30 после Собора оно начало вновь обнаруживать себя), испугалось никейского «единосущия», потому что оно требовало решительной ревизии всего доникейского богословия. Для Православия десятилетия после Собора — в высшей степени плодотворное время уяснения Троичного догмата, не только в аспекте антиарианской полемики, но прежде всего в положительном его раскрытии. Никейский Собор дал краткий Символ. Ко времени II Вселенского Собора Церковь обогатилась основанным на этом Символе тринитарным богословием в творениях 2 поколений защитников Православия — свт. Афанасия Великого и каппадокийцев.
I Вселенский Собор. Икона. 80−90-е гг. XVI в. (Введенская ц. мон-ря Хиландар, Афон)

Богословие Собора

Тринитарные споры IV в. начинались как непосредственное продолжение триадологической полемики первых 3 веков, где учение о равночестности Лиц Св. Троицы, выраженное уже в откровении НЗ (Мф 28. 19; Ин 1. 1; 10. 30 и др.) и утверждавшееся в церковном сознании (сщмч. Ириней Лионский), периодически оспаривалось представителями различных видов субординационизма. Константиновская эпоха принесла Церкви совершенно новые возможности: верификацию церковного вероучения на Вселенском Соборе и утверждение уточненного учения во вселенском масштабе. Однако эти новые возможности стремились использовать представители разных взглядов и школ. Поэтому догматические споры стали более напряженными и радиус их стал расширяться до пределов христ. вселенной. Учение Ария явилось крайней формой субординационизма: «Сын, вне времени рожденный Отцом и прежде веков созданный и утвержденный, не был прежде рождения» (Epiph. Adv. haer. 69. 8). Благодаря решительным действиям противостоявшего Арию свт. Александра Александрийского в спор оказались вовлеченными и гораздо более умеренные субординационисты.

В основу Никейского Символа был положен крещальный символ Кесарийской Церкви: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Божие Слово, Бога от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного, чрез Которого все произошло, Который воплотился ради нашего спасения и жил между человеками, пострадал и воскрес в третий день, восшел ко Отцу и приидет опять в славе судить живых и мертвых. Веруем и в единого Духа Святого».

Результатом его существенной переработки явился Символ Никейского Собора: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. Говорящих же, что „было, когда [Его] не было“, и „до рождения Он не существовал“, и что Он произошел „из не сущих“, или говорящих, что Сын Божий „из иной ипостаси“ или „сущности“, или что Он „создан“, или „преложим“, или „изменяем“, таковых анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь».

Самое существенное, что введено в новый Символ, — выражения «единосущный» и «из сущности Отца». Редактирование кесарийского символа заключалось также в удалении всех выражений, к-рые в контексте арианского спора могли выглядеть двусмысленно.

Выражение ἁπάντων… ποιητήν кесарийского символа в Никейском заменено на πάντων… ποιητήν, поскольку ἅπας имеет более всеобъемлющий смысл и может при желании быть понято как указание на то, что Единый Бог Отец есть Творец и Сына. Уникальное в Свящ. Писании выражение «Слово Божие» (τοῦ Θεοῦ Λόϒος - Откр 19. 13) заменено на повсеместное «Сын Божий» (ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ). Прибавлено: «Бог истинный от Бога истинного» — выражение, несовместимое с арианским пониманием Сына Божия как Бога в несобственном смысле. «Рожденный от Отца» поясняется как несотворенный и единосущный Отцу («из сущности Отца»). «Перворожденный всей твари» (ср.: Кол 1. 15) опущено, т. к. в глазах ариан это означало первое и совершеннейшее из всех творений. Хотя большинство ученых принимают родство кесарийского и Никейского Символов, нек-рые высказывали предположение о том, что в основу Соборного Символа был взят какой-то др. крещальный символ. Лицманн (Lietzmann H. Kleine Schriften. В., 1962. Bd. 3. S. 243) и Келли (Early Christians Creeds) настаивали, что это был иерусалимский Символ, к-рый включен в Катехизические беседы свт. Кирилла, еп. Иерусалимского, произнесенные в 50-х гг. IV в. Этот Символ принадлежит посленикейской эпохе и весьма близок не Никейскому Символу, но К-польскому 381 г. Характерное отсутствие в нем термина «единосущный» объясняется не архаичностью Символа, но колебаниями свт. Кирилла, трудностями — не внешними только, но и внутренними — рецепции Никейского Собора. Символ свт. Кирилла, т. о., не предшественник Никейского Символа, но веха на многотрудном пути от I до II Вселенского Собора. Вся сила никейских выражений «единосущный» и «из сущности Отца» в том, что их можно принять или отвергнуть, но нельзя перетолковать по-ариански, как перетолковывали ариане мн. др. выражения.

Относительно употребленных в Символе терминов «сущность» и «ипостась» свт. Василий Великий, утвердивший вместе со своими сподвижниками учение о единой сущности и трех Ипостасях в Боге, считал, что никейские отцы их различали и как разные по смыслу сопоставили в заключительной части Символа. Однако более авторитетный истолкователь никейской терминологии, свт. Афанасий Великий, употребляет эти слова как тождественные. В одном из последних его творений, «Послании африканским епископам от лица епископов Египта и Ливии» (371/2), говорится: «Ипостась есть сущность и означает не что иное, как само сущее… Ипостась и сущность есть бытие (ὕπαρξις)» (Athanas. Alex. Ep. ad Afros // PG. 26. Col. 1036). Начавшееся различение терминов «сущность» и «ипостась» вызывало спор, к-рый рассматривался Александрийским Собором 362 г. под председательством свт. Афанасия. Учивших о трех Ипостасях в Боге обвиняли в арианстве, а традиционно отождествлявших сущность с ипостасью и говоривших об одной Ипостаси в Боге обвиняли в савеллианстве. По рассмотрении оказалось, что и те и др., пользуясь разными терминами, мыслят одинаково. Признав православие обоих течений, Собор 362 г. советовал не вводить терминологических новшеств, довольствуясь речениями Никейского исповедания (Athanas. Alex. Ad Antioch. 5−6). Тем самым свт. Афанасий со своим Собором засвидетельствовал, что Никейский Собор не определил значения слов «сущность» и «ипостась».

После того как каппадокийцы утвердили четкое различие 2 терминов, в мысли отцов тем не менее оставалось сознание их изначального тождества. На вопрос «имеет ли какое отличие сущность от ипостаси?» блж. Феодорит отвечал: «Для внешней мудрости никакого… Но по учению отцов, сущность отличается от ипостаси как общее от частного…» (Theodoret. Eranist. // PG. 83. Col. 33). О том же говорит прп. Иоанн Дамаскин в «Философских главах» (Ioan. Damasc. Dialect. 42). В. Н. Лосский отмечает: «…гений отцов воспользовался двумя синонимами, чтобы различить в Боге общее — ???, субстанцию или сущность, и частное — ипостась или лицо» (The'ologie mystique. P., 1960. p. 50). По словам свящ. Павла Флоренского, «в том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности» (Столп и утверждение истины. М., 1914. с. 53). Никейский Символ навеки утвердил учение о единстве и равночестности Лиц Св. Троицы, осудив тем самым и субординационизм, и модализм — два постоянных богословских искушения доникейской эпохи. Отсекая еретические отклонения, Собор, одобрив терминологию, заимствованную у «внешней мудрости», одобрил творческое развитие правосл. богословия, к-рое состоит в осмыслении Откровения усилиями верующего разума.

Прот. Валентин Асмус

Правила Собора

Собор издал 20 правил, к-рые касаются разных вопросов церковной дисциплины. Эти правила после Собора были приняты всей Церковью. I Никейскому Собору приписывались и др., не принадлежащие ему правила. В течение долгого времени на Западе ему усваивали и правила поместного Сардикийского Собора (343), к-рый состоялся на границе между зап. и вост. половинами империи и среди отцов к-рого большинство составляли зап. епископы, председательствовал на нем свт. Осий Кордубский. Сардикийский Собор также издал 20 правил. Одна из причин, почему в Зап. Церкви Сардикийский Собор имел столь высокий авторитет, состояла в том, что среди этих правил есть такие, к-рые предоставляют епископу Рима право принимать апелляции (4-е и 5-е правила). Однако Сардикийский Собор был поместным Собором зап. епископов. В область Римского епископа в ту эпоху входил и Иллирийский диоцез, где и расположен г. Сардика (Сердика, ныне София). Согласно правосл. каноническому правосознанию, действие этих правил распространяется лишь на области, входящие в состав Зап. Патриархата, подчиненные епископу Римскому, о чем пишет Иоанн Зонара (XII в.) в толковании на эти правила. Применение же этих канонов в др. Патриархатах возможно лишь по аналогии, а не по букве. Во всяком случае правила Сардикийского Собора лишь в эпоху, непосредственно следовавшую за этим Собором, усваивались I Вселенскому Собору.

По содержанию каноны I Вселенского Собора можно разделить на неск. тематических групп. Одна из важнейших тем правил связана со статусом клириков, с нравственными качествами кандидатов в священство, отсутствие к-рых рассматривается как препятствие к рукоположению. 1-е прав., тематически соприкасаясь с Ап. 21−24, устанавливает порядок относительно возможности пребывания в священном сане или рукоположения в него скопцов. Правило гласит: «Аще у кого в болезни отяты члены, или кто варварами оскоплен: таковый да пребывает в клире. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил: таковаго, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключити, и отныне никого из таковых не должно производити. Но как явно то, что сие изречено о действующих с намерением, и дерзающих оскопляти самих себе: так напротив, аще которые оскоплены от варваров, или от господ, впрочем же обрящутся достойны, таковых в клир допускает правило». Оскопившие себя, т. о., не могут быть рукоположены, а если совершили соответствующий акт, уже пребывая в клире, подлежат извержению из сана. По толкованию Иоанна Зонары на это правило, «оскопившим самого себя называется не только тот, кто собственными руками отсек этот член, но и тот, кто добровольно и без принуждения отдает себя другому на оскопление». В Ап. 22 содержится обоснование этой нормы: «Самоубийца бо есть и враг Божия создания». Однако физическое состояние скопчества, когда оно не является следствием добровольного произволения скопца, не препятствует исполнению его пастырских обязанностей, в чем содержится явное расхождение с нормами ветхозаветного права относительно священства (ср.: Лев 21. 20).

2-е прав. также посвящено теме препятствий к рукоположению, декларируя недопустимость поставления неофитов на священные степени епископов и пресвитеров, не устанавливая при этом минимально необходимого срока, к-рый должен пройти от крещения до рукоположения. Обоснованием этого запрета посвящать неофитов является приводимое в правиле соображение: «Поелику и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание». Здесь же содержится цитата из 1-го Послания ап. Павла к Тимофею: «Ибо ясно писание апостольское глаголющее: не новокрещену, да не разгордевся в суд впадет, и в сеть диаволю (1 Тим 3. 6)». Аналогичная норма содержится в Ап. 80: «Поелику, по нужде, или по другим побуждениям человеков, многое произошло не по правилу церковному». «Правило церковное» в этом тексте можно понимать и как неопределенную ссылку на установленный в Церкви порядок, но сформулирован он именно в Ап. 80.

Во 2-м, а также в 9-м правилах содержится положение о том, что при обнаружении «душевного некоторого греха» (2-е прав.) рукоположенный подлежит извержению из сана. При этом 9-е прав. предусматривает предварительное испытание перед поставлением, к-рое в наст. время совершается в форме ставленнической исповеди. В соответствии с 9-м прав. не допускаются до священнослужения как те, кто были посвящены без предварительного испытания, так и те, кто были рукоположены, хотя бы и после исповедания своих грехов, но когда вопреки установленному порядку лица, решающие вопрос о поставлении, пренебрегли этим. Мотивируется такая строгость ясным и очевидным соображением: «Ибо кафолическая Церковь непременно требует непорочности», подразумевается в данном случае — от клириков. 10-е прав., составленное в дополнение предыдущего, касается самого тяжкого греха — отпадения от Церкви, или отречения от Христа, квалифицируя его как совершенно непреодолимое препятствие к рукоположению: «Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священного чина». Аналогичное прещение предусматривается в Ап. 62, в к-ром дифференцированно перечисляются разные виды отпадения и к-рое касается не только падших клириков, но и падших мирян.

3-е и 17-е правила посвящены образу жизни клириков. Во избежание соблазна 3-е прав. возбраняет вдовым или неженатым клирикам держать у себя дома посторонних женщин: «Великий Собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире, не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тетку, или те токмо лица, которыя чужды всякаго подозрения». В 17-м прав. осуждается любостяжание и лихоимство и содержится категорический запрет клирикам заниматься ростовщичеством под угрозой извержения из сана: «Аще кто, после сего определения, обрящется взимающий рост с даннаго в заем, или иной оборот дающий сему делу, или половиннаго роста требующий, или нечто иное вымышляющий ради постыдной корысти, таковый был извергаем из клира, и чужд духовного сословия». В Ап. 44 аналогичная мера предусмотрена только для тех, кто, будучи обличен в грехе лихоимства, остаются неисправимыми.

4-е и 6-е правила устанавливают порядок поставления епископов. 4-е прав. гласит: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту». В соответствии с этим правилом для избрания епископа на вдовствующую кафедру собирались епископы области по приглашению митрополита, к-рый, очевидно, и председательствовал на избирательном соборе, отсутствующие должны были письменно подать свое мнение. Этот канон возлагает на митрополита также утверждение избранных. Иоанн Зонара в толковании на 4-е прав., согласуя этот канон и Ап. 1, писал: «По-видимому, настоящее правило противоречит первому правилу Священных Апостолов; ибо то предписывает, чтобы епископ был рукополагаем двумя или тремя епископами, а настоящее — тремя… Но они не противоречат одно другому. Ибо правило Священных Апостолов рукоположением (χειροτονία) называет посвящение и возложение рук, а правило сего Собора поставлением и рукоположением называет избрание… А после избрания утверждение онаго, т. е. окончательное решение, возложение рук и посвящение правило предоставляет митрополиту области…» Феодор IV Вальсамон, патриарх Антиохийский, в толковании на 4-е прав. высказывает мнение, что отцы Собора установили новый порядок выборов: «В древности избрания архиереев совершались в собрании граждан. Но Божественным Отцам не было это угодно, чтобы жизнь посвящаемых не подвергалась пересудам мирских людей; и потому они определили, чтобы епископ был избираем областными епископами каждой области». Однако до I Вселенского Собора и после него клир и народ собирались для избрания архиерея, клирикам и народу предоставлялось право выставлять своих кандидатов, а главное — они должны были свидетельствовать о достоинствах ставленника. Тем не менее решающее зна