 |
| Вестник Европы | Карл Баллестрем | 19.11.2004 |
Уже тогда теологи и исследователи политики (Politikwissenschaftler), прежде всего Йозеф Ратцингер и Ханс Майер1, энтузиасты прогресса, доказывали, что сущность христианской церкви, так же как и демократии, не осознаются. И если оглянуться на тридцать лет на развитие последней, то будет видно, что идеи шестьдесят восьмого года оказались в этой области утопией, и хотя в сознании антиавторитарных родителей, воспитателей, судей, священников они оставили отчетливые следы, но в реальности они потерпели неудачу. Почему, однако, эта тема снова поднимается? Едва ли с целью простых воспоминаний, но потому, что на нас снова ложится ответственность еще раз ощутить эту тему как актуальную. Церковь в демократии — это есть и остается теологически живой, обсуждаемой темой, это часть проблемы церкви и мира; обсуждаемая социальной наукой, проблема социальной подсистемы, которая ощущается окружающей средой как инородное тело и возбуждает соответствующее раздражение. Можно, необходимо, должно эту подсистему по меньшей мере приспособить к стандартам окружающего мира, что соответствует разумному требованию, которое свободный или совершеннолетний субъект предъявляет жизненным отношениям. Не должно ли это быть достаточным критерием такого рационального соглашения, чтобы оно гарантировало всем его участникам равноправие, правовую защиту и соуправление.
Церковь и демократическая церковь — один знаменитый автор однажды уже дал образцовое толкование этой темы. Я имею в виду Алексиса де Токвиля, чьи религиозно-социологические воззрения принадлежат к интереснейшим страницам его «Демократии в Америке». Я хочу начать с Токвиля и сразу после этого поставить вопрос, насколько сегодняшняя ситуация церкви в Германии может быть понята с помощью его анализа и прогнозов. Наконец, я хочу попытаться набросать в грубых чертах историю отношений католицизма и современности и извлечь из этого некоторые выводы.
1. Церковь при демократии — по Токвилю
Демократия, которую застал в США Токвиль (в начале 19-го в.) и которую он описал, это не только формы правления; она не результат только закона и институций, но также нравов и культуры американцев. Их можно определить двумя свойствами: во-первых, речь идет о всеобщей культуре равенства, которая из аристократической ценности перешла во все формы жизни; во-вторых, речь идет еще о форме правления, которая весьма серьезно относится к принципу народного суверенитета. Опасности этой демократии для Токвиля очевидны: первая — это опасность для свободы, которая будет угрожать через уравниловку, фабрикацию общественного мнения и «тиранию большинства»; вторая — это опасность для стабильности и порядка, если люди правительства и законы зависят от изменчивой воли большинства. Что Токвиля в Северной Америке восхищает и что оставляет для Европы надежду, это то, что тамошняя демократия одновременно свободолюбива и стабильна. И основания этого он ищет в конечном счете не в нравах людей, которые описывает как «привычку сердца», но также в более широком смысле «всеобщего нравственного и духовного состояния народа». В этой связи изучает он религиозность американцев: она существенно содействует тому, что повседневная жизнь населения, прежде всего частная жизнь, протекает в спокойных и человечески достойных формах.
Токвиль был, очевидно, удивлен живой и само собой разумеющейся религиозностью американцев, ибо приехал он все же из страны, которая только что пережила первую большую волну секуляризации и дехристианизации. И, конечно, знал он теории просвещения, по которым религия есть результат бедности, глупости и зависимости людей и с прогрессом образования и эмансипации должна исчезнуть. Но ему бросилось в глаза, что «в Европе есть народы, неверие которых можно сравнить лишь с их забитостью и невежеством. В Америке же один из самых свободных и просвещенных народов усердно отправляет все религиозные обряды"2. Это побудило его задуматься о религии как таковой, которая каждого до некоторой степени наводит на размышления, что смысл жизни для людей, его ищущих, очевидно, не мелочь: «Среди всех живых существ только человек испытывает естественное отвращение к жизни и в то же время страстно хочет жить, он и презирает жизнь, и страшится небытия. Под влиянием этих различных чувств его душа стремится к созерцанию другого мира, и путь в этот мир ему указывает религия. Таким образом, религия представляет собой особую форму надежды, она также присуща человеку, как и обычная надежда. И если люди и отдаляются от веры, то лишь в силу заблуждений ума и вследствие нравственного насилия над своей природой. Их склонность к религии непреодолима"3.
Весьма любопытна та интенсивность, с которой Токвиль, сам агностик, говорит о значении религии для жизни отдельного человека и порядка в обществе. Действия людей — такова его предпосылка — в весьма сильной степени зависят от их представлений о Боге, душе, потустороннем мире, откуда и следуют уже все ценности и обязанности в мире. «Любые сомнения по поводу этих первооснов отдают деятельность людей на волю слепого случая и обрекают их на беспомощное, смятенное состояние в мире, лишенном в той или иной мере смысла и порядка"4. К сожалению, приобретения разума людей в этих вопросах крайне ненадежны, вы должны довериться здесь религиозным авторитетам. Имеются, конечно, безумные религии, но большинство, особенно христианство, предлагают ясные и благотворные ориентиры для мыслей, чувств и поведения. «Когда у какого-либо народа разрушается религия, в высшую деятельность головного мозга вторгается сомнение, наполовину парализуя все остальные способности интеллекта. <…> Такое положение непременно опустошает души, оно ослабляет пружины воли и готовит граждан к рабству"5. Путаница масштабов, которая в результате наступает, производит так много неуверенности, что «люди хотят, чтобы по крайней мере в области материальной был установлен твердый, устойчивый порядок, и, поскольку они уже не могут вернуться к своим старым убеждениям, они отдают себя в руки какого-нибудь повелителя"6. Токвиль поэтому предполагает тесную связь между верой и политической свободой. «Я пришел к убеждению, что в том случае, если он (человек. — В.К.) не верит, он обязан подчиняться какой-нибудь власти, а если он свободен, то должен быть верующим"7. Чувство собственного достоинства от возлюбившего Бога человека; от общественного мнения признающего свободное знание нормой действия; самосознание, которое принадлежит верующему обществу, — это все дает религиозно связанному человеку внутреннюю независимость, которая дает ему в дальнейшем иммунитет как против деспотии одного отдельно взятого человека, так и против тирании большинства.
Почему средний американец так религиозен? Почему там цветут церкви и секты без того, чтобы воевать друг с другом? Токвиль ссылается на историю Северной Америки, на основание первых колоний протестантскими меньшинствами; на строгое, религиозно окрашенное законодательство ранних времен; на поначалу медленное — на основе растущего религиозного плюрализма — научение толерантности. Он знает, что американцы рассказывают свою историю в религиозных категориях и интерпретируют свое общественное устройство как результат действия предопределения. Но важнейшей основой этого устройства французский мыслитель считает отделение церкви от государства. Почти все его собеседники, даже католические духовные лица, называли ему эту причину, и он многократно находит этому подтверждение. Он объясняет это так: поскольку движущие силы религии лежат в природе человека, она не нуждается в светском государстве для своей поддержки. Напротив, если она связана со светским государством, предоставившим в ее распоряжение свою мощь, то она навлекает на себя ненависть или подозрение. И рискует погибнуть вместе с правительством, которое она поддерживает. Особенно важно разделение религии и политики при демократии. «По мере того как народы проникаются демократическими идеями и склоняются к республиканскому устройству общества, союз религии и власти становится все более опасным: ведь наступают времена, когда сила будет то в одних руках, то в других, политические теории станут сменять одна другую, люди, законы и даже конституции будут исчезать или меняться ежедневно. <…> Американцы меняют главу государства каждые четыре года, каждые два года они избирают новых законодателей и каждый год меняют местные власти. Политическая жизнь в Америке постоянно подвергается воздействию реформаторов. И если бы американцы не позаботились об отделении религии от политики, какое место она смогла бы занять среди постоянно меняющихся мнений людей?"8 Это место вне политики есть обыденный, будничный мир нравов и привычек, которые упорядочивают религию и управляют ею. На этом пути предохраняет себя религия от фантазий народа и воли политиков. И только благодаря этим ограничениям народный суверенитет может быть защищен. «Разве может общество избежать гибели, если при ослаблении политических связей моральные связи не будут укрепляться? И как можно управлять свободным народом, если он не послушен Богу?"9
Религия как укорененный в нравах противоположный полюс политики — это одна сторона проведенного Токвилем анализа. Приспособление религии к политической культуре страны — другая сторона. Христианство не могло бы быть успешным в Соединенных Штатах, если бы оно противоречило демократическим ценностям. Следовательно: «Каждая религия связана с определенными политическими убеждениями в силу своего сходства с ними.
Если дух человека развивается свободно, он стремится привести в соответствие политическое общество и религиозные институты, стремится, если мне будет позволено так сказать, привести к гармонии земную жизнь и небесную"10. Протестанты принесли с собой в Америку, после своего восстания против папистской монархии, республиканское христианство, и сложившаяся политика этому соответствовала. Но также и католики в Америке, прежде всего ирландские иммигранты, были демократически настроены, хотя можно бы было предположить и нечто противоположное. «Католичество можно сравнить с абсолютной монархией. Если исключить государя, равенство условий для граждан в ней глубже, чем в республике». А потому католический священник «возвышается над всеми верующими, все, кто стоит ниже его, равны между собой"11. Эта интерпретация не очень убедительна, так как, во-первых, перед священником — если при этом имеется в виду папство — не все равны (иерархически расчлененное духовенство есть аристократический элемент в составе католической церкви); и во-вторых, как раз не это равенство при господстве коллектива типично для демократии. Может быть, сам Токвиль был в своем толковании не совсем убежден, поэтому на всякий случай выдвигает он сразу сильное обоснование, почему американские католики — демократы: «Большинство католиков бедны, поэтому они могут участвовать в управлении обществом только в том случае, если такая возможность предоставлена всем гражданам"12.
Успех христианства в Соединенных Штатах объясняется Токвилем тем, что основные ценности и интересы христианских церквей не противоречат демократической культуре ее окружения, но они являются носителями этой культуры. К этому также, однако, надо добавить, что христианские церкви в своих заявлениях приспосабливаются к этой культуре. Он замечает, что американские духовные лица всех христианских конфессий ограничиваются сущностным содержанием своей веры и важнейшими моральными заповедями, в которых они держат себя бескомпромиссно (например, заповедь супружеской верности), что в остальном они, тем не менее, открыты жизни — к примеру, страсти американцев зарабатывать деньги — и прагматически настроены.
Токвиль пишет все это, оглядываясь на Европу. Он боится, что Европа будущего начнет колебаться туда-сюда между демократией и деспотизмом потому как раз, что в ней нравы американцев отсутствуют, которые делают возможной стабильность свободы. Угасание религии в Европе, особенно во Франции, имеет к рассказанному им большое отношение. Как можно было к этому прийти, если религия выходит из природы человека? Как специфическую причину называет он «тесный союз политики и религии <…> Христианство в Европе позволило втянуть себя в тесный союз с земными властителями. Сегодня, когда их власть рушится, христианство оказывается как бы погребенным под их обломками. Это живой организм, который оказался связанным с мертвецами"13. Католическая церковь во Франции, тесно связанная с интересами старого режима (Ancien Rйgime), делит теперь судьбу наследия этого режима и становится на сторону врагов демократии. Она должна была научиться, что ничего не надо было бояться, если бы она стала на сторону демократии, которой — по воле провидeния — очевидно принадлежит будущее. Это не означает, конечно, что она должна втираться в доверие к прогрессивному правительству, чтобы пользоваться его поддержкой. Отсюда получается, что «заслуживают ненависти все человеческие институты, особенно политическая религия, религия на службе у правительства, которая ему помогает подавлять людей, вместо того чтобы готовить их к свободе"14.
2. Церковь и демократия в Германии
Конечно, все то, что Токвиль 170 лет назад писал об отношениях религии и политики, о церкви и демократии в США и Франции, нельзя непосредственно перенести на сегодняшнюю Германию (или Европу). Образцовым представляется его анализ в том смысле, что он ввел понятия, тезисы и аргументы, которые обостряют проблемное сознание и могут служить как исходный пункт актуальной постановки вопроса. Четыре пункта хотел бы я еще раз подчеркнуть. 1) Его одновременно обширное и дифференцированное понятие демократии: достаточно обширное, чтобы отметить культуру равенства участия в управлении, достаточно дифференцированного, чтобы видеть различие между свободой и равенством, либеральными основными правами и демократическим принципом большинства, конституционным государством и народным суверенитетом — различие, без которого с необходимой ясностью нельзя обсуждать ни демократию в церкви, ни церковь в демократии. 2) Понимание, что свободолюбивая демократия живет при условиях, которые она сама не может гарантировать, которые лежат именно в «привычках сердца», особенно в религиозном убеждении, что свобода и равенство людей исходят от Бога. 3) Характерные напряженные отношения между религией и политикой, которые, с одной стороны, имеют тенденцию себя уподоблять друг другу, с другой стороны, хорошо делают, что сохраняют дистанцию. Религия оказывает влияние на демократическую культуру, в которой она существует, и, в свою очередь, находится под ее влиянием. Но церкви должны, по возможности, быть независимыми от государства и от в каждом случае иных властей. 4) Дехристианизация Европы интерпретируется им как следствие тесной связи по интересам церкви и государства. Для будущего свободолюбивой демократии в Европе не остается ожидать ничего хорошего.
Если мы возьмем эти мысли как исходный пункт для нашего взгляда на актуальную ситуация в Германии (и Европе), то получаются интересные вопросы. Живем ли мы в демократической культуре в смысле Токвиля? Во многих отношениях на этот вопрос можно ответить утвердительно. Высокая ценность равенства в нашем обществе, как оно отчасти сказывается в идентификации справедливости с равенством (неравенство всегда обязательно надо обосновать), в отсутствии аристократических ценностей в воспитании, в недоверии к элите всех возможных типов (прежде всего к властной элите), может послужить поясняющим примером. Также можно бы было здесь назвать высокую ценность со- и самоуправления, которые широко распространяют точку зрения на представительство как действие по поручению народа, возрастающую симпатию к всенародным референдумам. В одном отношении, однако, Токвиль, как кажется, обманулся — в том, что касается будущего демократии. Он полагал, что через отмену социальной дифференциации, которая типична для аристократического общества, войдет далеко идущая унификация жизненных отношений и убеждений: общество среднего сословия с одинаковыми базовыми ценностями и широко простирающимся общественным мнением, установится усредненное миропонимание. Вместо этого происходило развитие, которое можно определить как функциональную дифференциацию общественных областей или подсистем, как плюрализацию форм жизни и убеждений, как индивидуализацию жизненных планов и решений. Это развитие, при котором фундамент общих ценностей и убеждений растаял, будет многократно ощущаться как приращение свободы.
Что означает это для христианской церкви, которой надлежит жить в демократическом, социально дифференцированном, плюралистическом и индивидуалистическом обществе? Какие возможности выбора она имеет? Если бы кто-то однажды предсказал теологический объем проблемы, то ему показались бы открытыми две альтернативы: или приспособиться к демократической культуре большинства (то есть принять для себя основные ценности этой культуры для того, чтобы дать согласие в ней состояться и действовать), или использовать возможность социальной дифференциации, чтобы построить субсистему с сильными собственными ценностями. Это было бы вполне мыслимо и возможно, чтобы церковь совершенно сознательно построила некую общину, в которой можно было бы убежать от напряжений и разочарований современного мира и его демократической культуры, своего рода антимир, который продемонстрировал бы, как снаружи его святое переходит в профанное, сакральное в нечто расколдованное, чудесное в сверхрационалистический мир. Некая должность учителя, который в противовес разлагающему мир релятивизму высоко держит неизменную правду, а в противовес быстротечному миру — твердую традицию. Община, которая предлагала бы субъекту, в своей слабости рассчитывающему на себя, попечение и убежище. Некий патерналистский порядок в безотцовском обществе. Некий иерархический остров в море демократической посредственности.
Действительность в Германии выглядит, как известно, совсем по-другому. Адаптация к демократической культуре зашла далеко не только у протестантов, которые давно движутся в этом направлении, но также у католиков. Правление старого господина в Риме явственно ощущается как неудобное, и священники подчеркивают при каждом удобном случае, что они не лучше и не благороднее, чем любой совершеннолетний христианин. Интереснее этих явных форм дистанцирования от монархических и аристократических элементов церковной конституции демократизация проповеди. Уже давно наблюдаю я с интересом, как общается проповедник с властью Бога. Тему эту трудно избежать, потому что почти на каждой странице Ветхого и Нового Заветов идет об этом речь. Однако они делают это почти всегда, избегая или перетолковывая соответствующие места до того, что остается только милосердный, сострадательный и весьма компанейский Бог, — и из Господа Иисус Христос становится другом и братом. Главное, в результате, понятно: чтобы никакое несвоевременное грозное послание не огласить, идут на деление послания пополам. Все-таки спрашивается, о чем думают проповедники при таких прочтениях или они как раз не думают? Думают ли они хоть как-то о Ницше, чей Заратустра догадался, что Бог сострадания умер (что ничего другого не означает, что умерла вера, если Бог основывается только на сострадании)? Знают ли они хоть что-нибудь о ловушке Фейербаха, в которую каждый попадался, Фейербаха, который придумал привлекательного, услужливого Бога? С кем остается совершеннолетний христианин, если за его дела никто не хочет требовать ответственности? Да и как ему быть, если демократическая пастораль неопровержима: страх Бога из верующих изгнан весьма основательно (как явствует из опросов, но также из практики все меньшего количества прихожан: почти никто не ходит к исповеди, но почти все — к причастию). Пример подтверждает негативные структурированные аналогии между демократической культурой и провозглашаемым учением: элементы традиции, монархические, аристократические, совершенно абсолютистский образец мысли, который тоже можно обнаружить (например, всемогущество Бога), ослаблены, насколько это возможно. Подчеркиваются в противовес этому образы Божьего народа, церкви как коммуны, общинные, коллегиальные и синодальные структуры церкви, так становятся очевидными позитивные структурные аналогии.
Дальнейшие мысли Токвиля тоже побуждают к соразмышлению: религия цветет, если она укоренена в нравах людей; но она только тогда может оставаться укорененной, если она охраняет себя от политической власти необходимой дистанцией. Дехристианизация Европы много способствовала тому, что церкви искали близости к государству, чтобы встать под его защиту и чтобы его инструментализировать. То, что она часто становилась на сторону врагов демократии, позволяет видеть будущее демократии в Европе в мрачном свете. Пророческие слова! Но подтвердилось ли эмпирически, насколько они правдивы?
Кажется, Франция сама может быть принята в соображение как контрпример — свыше ста лет существующее более или менее строгое разделение церкви и государства не изменило того обстоятельства, что Франция по-прежнему принадлежит к самым нехристианским странам Европы. Но все же здесь необходима осторожность. Во-первых, надо обдумать, как католическая церковь во Франции использовала то долгое время, когда она приняла демократию в общем, а отделение церкви от государства в частности. До Второй мировой войны она искала близости с государством, принимая даже и то, что она ему подчинялась (как при Второй империи и при Петэне). Во-вторых, пример Франции показывает, что вопрос, насколько христианизировано население, не всегда имеет количественный ответ. Так, если сегодня только 10% французских католиков каждое воскресенье ходят в церковь, то не забудем, что во второй половине ХХ столетия большинство идей и движений духовного обновления католицизма приходили из Франции (имею в виду так называемое «renouveau catolique»). Пример Франции поэтому едва ли годится, чтобы оспорить тезис Токвиля, но прежде всего чтобы показать, что в нехристианском с давних пор обществе и государстве, которое принципиально не содействовало церкви, религиозные группы могут рассчитывать только на собственные (и Святого Духа) силы. И хоть они не очень многочисленны, они живут в христианстве сознательно и интенсивно действуют в своем окружении.
Чтобы проверить тезис Токвиля, было бы необходимо исследовать в компаративистских изучениях Европы, есть ли развитие религиозных убеждений и степень церковной интеграции, с одной стороны, формы церковно-государственных отношений, с другой стороны, продолжить эти важные корреляции. Материал для таких исследований, между тем, имеется, но работ, которые как раз выясняют эту взаимосвязь, насколько я могу видеть, пока что не имеется. Как один из признаков Токвиль (конечно, не решающий) называет то обстоятельство, что раньше других европейских стран церковная дезинтеграция произошла и дальше продвинулась в государственно организованных церквях Северной Европы, где церкви сами начали освобождаться из объятий государства (например, Швеция). Также не случайно и в Германии, учитывая начиная с 60-х годов постоянно убывающую церковность населения, государственно-церковные отношения снова стали одной из наиболее дискутируемых тем.
Если я здесь — вслед за Токвилем — рассуждал, какие возможности выбора имеет церковь при демократии (или приспособиться к демократической культуре, или, использовав имеющиеся возможности, построить себя как субсистему с собственными сильными ценностями, или искать близости с государством, чтобы иметь влияние на политику, или держать дистанцию, желая сохранить собственный идентитет и доверие к себе), то я вполне отдаю себе отчет, что ответ церкви на эти вопросы должен быть в конечном счете обоснован теологически. И хотя я совсем не теолог, думается, я могу понять, почему этот экклезиологический ответ столь труден. С одной стороны, ясно, что народ Божий — ни как целое, ни в его избранных представителях — не суверенен. Он получил свое задание — исполнить написанное в Завете, сохранить традицию. Это «задача свыше» для церкви («не вы Меня избрали, а Я вас избрал» — Ин 15, 16) ставит ее способности к компромиссам и адаптации некие границы, оставляя ее старомодной, но давая ей долгое историческое дыхание и здоровый скепсис по отношению к нынешним изменениям духа времени. С другой стороны, должна она по воле своего основателя быть церковью для всех, а не только для маленькой группы избранных и посвященных, быть церковью миссионерской, всемирной церковью. Для этого она должна обращаться ко всем, быть всеми понимаема, во всех областях земли и во все времена, также и в эпоху современной демократии.
Вы извините меня, если я не отважусь двигаться дальше в этой мне чуждой области. Вместо этого в заключение я хочу сказать об отношении католической церкви к современности. Конечно, сделаю я это эскизно, в общих чертах. Мне ясно, что эту историю можно рассказать и точнее, и по-другому. Я, тем не менее, хочу обозначить свое понимание и оценку ситуации католической церкви в современном мире, чтобы читатели могли бы мне обоснованно возразить.
3. Католицизм и современность
Для начала я хочу кратко напомнить о первой эпохе этой истории. Она касается дискуссии, спора церкви с идеей Просвещения, ее судьбы при Французской революции и при Наполеоне, осуждение принципов революции (в том числе прав человека и демократии) папами в первой половине XIX столетия.
Вторая эпоха начинается папой Пием IX и заканчивается Пием XII. Церковь теряет свое государство и уходит, скрывается в некую духовную крепость, духовное убежище. Внутреннее содержание этого убежища зиждется на противостоянии мировому модерну, о чем я уже упоминал. Иерархическая структура с непогрешимым папой на ее вершине; ясные указания учителей и послушные верующие; собственная философия и мировоззрение (нео-схоластика); всеобъемлющее убежище, стены которого были сооружены вокруг закрытой католической среды; и внутри этих стен процветали в большом количестве созданные церковью монастыри, школы, католические объединения (Vereinе), больницы. Хотя возникло все это как результат обороны, католики ни в коем случае не рыли траншей за этими стенами. В сознании того, что, окруженные врагами, но также обладающие истиной и стоящие на правильном пути, массами шли они в мир: это было великое время мировой миссии, конверсии католицизма, и там, где церкви разрешались, росла политическая активность мирян, членов католических общин.
Тот, кто происходит из католической среды и что-то знает о жизни своих родителей, дедушек и прадедушек, может рассказать о силе этой системы: например, о клире, который так многочислен, хорошо образован и высоко морален, каким, как можно предположить, никогда не был за всю прежнюю церковную историю; о духовных и благотворительных делах мирян-католиков — к примеру, в академических сообществах, в обществах для девочек и винценцферайны15; о красоте таинственной жизни в тихих мессах и праздничных литургиях; в целом сознание защищенности, закрытости, любви к церкви и лояльности к папе. Мое поколение уже во вполне сознательном возрасте застало последние побеги этой эпохи. Когда громко поется песня «Дом полный славы виден далеко, во всех странах», мы чувствуем силу нашего убежища.
Но оно имело также и свои слабости. К ним принадлежала переузаконенная связь с заповедями, запретами и санкциями во всех мыслимых и немыслимых ситуациях. Некая духовная узость сочеталась с заносчивостью по отношению к инакомыслящим. На католических интеллектуалов можно было цыкнуть, они теряли право на публикацию и преподавание, как только хотели они отклониться от строго дефинированного учения и воспринять элементы иных мыслительных систем.
Следующая эпоха начинается после Второй мировой войны, первые признаки были уже очевидны при Пие XII, при Иоганне XXIII они открыто вышли вперед. К причинам, которые привели к этому эпоху, принадлежат столь различные вещи, как, например, опыт тоталитарных диктатур, в которых церкви как раз болезненно не хватало свободы государственного права; но также исследования в США Жака Маритена, который — в этом смысле второй Токвиль — наблюдал в либеральной демократии рост и преуспеяние религии и оказал большое влияние на оба папских собора. Это эпоха открытости церкви современному миру. Чтобы сохранить предложенный образ, замечу: крепость, убежище открыло только несколько окон, пустив внутрь свежий воздух, потом она сама срыла собственные стены; ее обитатели — прежде всех так человечески трогательный папа — вышли и заговорили со всеми людьми доброй воли: «Мы готовы к настоящему диалогу. Мы тоже можем ошибаться, мы были виноваты в нашем высокомерии, давайте говорить как равный с равным. Мы признаем, что современный мир в существеннейших деталях хороший. Права человека, правильно понятые, есть глубочайшая христианская идея. Свобода вероисповедания есть право всех людей также и в католических странах. Демократия — хорошая форма правления, лучшая альтернатива авторитарным и тоталитарным диктатурам. Давайте вместе бороться против бед и несчастий мира и заботиться о всеобщем социальном равноправии». (Подробности этих выступлений можно найти — навести справку, посмотреть — в «Pacem in terris», «Gaudium et spes» и «Dignitatis humanae"16.)
Но также в своих внутренних делах обнаруживает церковь как до, так и после II Ватиканского собора готовность к реформам, с которой она пошла навстречу основным ценностям демократической культуры современности: папа спустился со своего трона и стал — как primus inter pares17 — в круг своих епископов; народ Божий поднимается в престиже, слушая речь «Пастыря всех верующих»; священник покидает главный алтарь и ставит себя в середину верующих; народный язык становится языком литургии; советы мирян основываются, где консультируют священники и епископы.
Что осталось от надежды, которая наполняла нас тогда? Когда я смотрю на Германию, то понимаю, что многие надежды разрушены. Хотя мы имеем хороших священников, которые почти изнемогают от работы, и увлеченных мирян, которые трудятся в советах и предприятиях. У нас есть христианские политики, которые стараются осуществить христианские ценности и поддержать интересы церкви (к примеру, при основании католического университета). Но если можно говорить об оживлении католицизма в целом, то не может быть и речи о христианизации общества. Вместо этого стал очевидным факт расцерковливания и дехристианизации общества, факт, который читается по цифрам о посещающих церковные службы (исходящим от церкви) и по анкетам о религиозных убеждениях. Как говорит религиозный социолог Михаил Эбертц, католическая церковь в Германии, охватывая в единстве жизнь всех своих членов, превращала общину убежденных в общество, предоставляющее ритуальные и иные услуги, развивалась от святой церкви к социальной церкви (ее вера ничтожна, но ее — при поддержке государством — социальная работа значительна).
Это развитие, которое у протестантов, как известно, началось много раньше и еще радикальнее пробилось, идет в демократии логическим образом к тому, что влияние христианских убеждений на законодательство исчезает. Рене Ремо в своей последней книге это исследовал относительно всей Европы. Скажем, законы о наказаниях в Европе до 1960 г. были еще в большинстве случаев основанными на учении церкви о морали, но с тех пор они от этой основы все более освобождаются (развитие закона об абортах только один — хотя и важнейший — пример). «Moral et lйgal coincidaient: ils divergent aujourd..hui. C..est probablement l..aspect le plus neuf et le plus radical de la sйcularisation"18. Эта эмансипация законодательства от десяти заповедей (архиепископ Кентерберийский, доктор Кэри, говорил даже о «приватизации десяти заповедей») может в плюралистическом обществе, конечно, не только оцениваться как потеря, но и — прежде всего для нехристиан — как и прогресс свободы. Будет ли за этот прогресс заплачено тем, что основные ценности общества будут становится все тоньше и все слабее?
Не в каждом случае «после этого» (post hoc) означает «вследствие этого» (propter hoc). Я давно далек от того, чтобы утверждать, будто открытость церкви миру послужила причиной дехристианизации европейского общества или что — если бы II Ватиканский собор протекал бы по-другому — дехристианизация могла бы быть предотвращена. Однако нас может навести на размышление несоответствие между приподнятым настроением 1965 г. и уже иной ситуацией 2000 г. Вводя другой образ, скажем: с широко распростертыми объятиями и готовая к диалогу идет мать-церковь на сближение с современным миром; но мир отворачивается, дружески улыбаясь, и занимается дальше своими делами; но одновременно теряет мать большую часть своих детей в этом мире. Вместо того чтобы сделать мир христианским, церковь становится более мирской. Это напрашивается — поискать причины такого развития в логике диалога, который вела церковь. Не в учительских высказываниях, но в языке проповеди, религиозных уроках, экуменическом разговоре, публичных высказываниях местных церквей можно наблюдать, если использовать поговорку, что собеседник «встретит его там, где именно он стоит». Часто означает это, что проблема ставится так, чтобы звучать в ушах адресатов понятно, убедительно и правдоподобно. Говорят об общих местах, но на самом деле опускают таинственное, бросающее вызов разуму и воле, а также скандалёзность христианского Послания (то есть о таинстве евхаристии уже говорят как о совместной трапезе). Чем больше углов собственной позиции стачивается и как бы прячется богатство веры (например, в высшей степени мучительная проблема о девстве Марии), тем более плоской становится ее собственная специфика, тем беднее Послание, тем ничтожнее возможность идентифицировать себя с этой церковью. Я понимаю поэтому попытку Римского Папы снова как можно более резко выразить специфику церкви, чтобы поддержать на высоком уровне сложное богатство веры — вместе с ее менее «правдоподобными» аспектами — и для этого вспомнить, что основной смысл веры, ее центральное содержание и ее нравственное учение не могут существовать на условиях компромисса. Однако я столь же мало, как и кардинал Ратцингер, вижу какое-либо основание для утверждения той мысли, что последовательная адаптация церкви к современному миру могла создать поворот к тенденциям дехристианизации.
Снова возводить стены было бы невозможно и тем паче нежелательно. Ни один разумный человек не захочет назад в убежище. Диалог должен продолжаться. Но кто высунется дальше из окна, должен уметь встать на обе ноги. Альтернатива звучит сегодня таким образом: соль земли или секуляризованная народная церковь. Я признаю себя причастным к этому не грандиозному, но привлекательному решению проблемы.
Перевод с немецкого Владимира Кантора
1 Ratzinger Joseph, Maier Hans. Demokratie in der Kirche. Limburg, 1970.
2 Токвиль Алексис де. Демократия в Америке. М., 1994. С. 225.
3 Там же. С. 226.
4 Там же. С. 329.
5 Там же.
6 Там же. С. 330.
7 Там же.
8 Там же. С. 227.
9 Там же. С. 225.
10 Там же. С. 220.
11 Там же. С. 221.
12 Там же.
13 Там же. С. 228.
14 Rede in der Abgeordnetenversammlung vom 17.01.1844; Moniteur Universel. S. 93; zit in Goldstein Doris S. Trial of Faith. Religion and Politics in Tocqueville`s Thought. N.Y. 1975., P. 45.
15 Католические сообщества мирян, основанные в 1833 г. в Париже А.-Ф. Озаанамом и находящиеся под патронажем св. Винцента (прим. пер.).
16 «Мир странам», «Радость и надежда», «О достоинстве человека» (лат., прим. пер.).
17 Первый среди равных (лат., прим. пер.)
18 «Мораль и законы раньше совпадали, но сегодня они разъединяются. Это, вероятно, самый новейший и самый радикальный аспект секуляризации» (фр., прим. пер.). Rйmond Renй. Religion et sociйtй en Europe. Paris, 1998. P. 267.
«Вестник Европы» 2004, N11
