Русская линия
Религия и СМИ Лариса Андреева26.06.2003 

Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в XX веке

Российская империя вступила в XX век, будучи страной, где законодательно была закреплена государственная религия — православие. Согласно переписи населения 1897 года, численность православных составляла 87,3 млн. человек, или 69,5% населения. [Русское Православие: 1989, с. 380]. Отчеты синодальных прокуроров по ведомству православного исповедания свидетельствуют о том, что за десятилетие с 1880 по 1890 год в среднем за год в России прибавлялось по 251 церкви. Росло количество монастырей. Так число женских обителей с 1840 по 1890 год выросло почти на 100% (с 112 до 228). Число особ архиерейского сана увеличилось за эти 40 лет с 70 до 103. [Отечественная: 1897, с. 20, 14, 12]. Синод в отчете за 1902 год констатировал: «Православный русский народ, по природе глубоко верующий, рассматривает все явления жизни не только семейной и общественной, но и государственной не иначе как в свете веры» [Персиц, 1965, с. 23]. Однако, уже в 1916 году Синод в определении ї 676 признал, что началось массовое отпадение от веры. А еще через год «народ глубоко верующий» предаст свою иерархию и в массе своей с энтузиазмом воспримет коммунистическую идеологию, провозглашавшую религию «опиумом народа». При этом если «страдальцев за веру были тысячи, то отступников — миллионы» [Русская: 1995, с. 22]. Дехристианизация произошла при массовой неграмотности населения, которая по переписи 1897 года составляла 76%.

Секуляризация и дехристианизация

Чтобы понять, как произошел кажущийся внезапным массовый отказ населения от многовековой государственной религии и какие последствия это имело для возникновения квазирелигиозной коммунистической идеологии, необходимо, прежде всего, остановиться на самих понятиях «секуляризация» и «дехристианизация». Эти аналитические термины и категории являются ключевыми для характеристики и описания трансформационных процессов эпохи модерна. Представляется целесообразным следующее дефинирование и разграничение этих категорий. Под секуляризацией понимается ослабление ориентации индивидов, групп и всего общества на сверхъестественные инстанции и силы, что означает отказ от религиозного миропонимания и мироориентации [Lubbe, 1965, s. 23]. Замечу, что речь идет о секуляризации на уровне сознания, т. е. в рефлексивной части человеческой ментальности. Сознательный разум в отличие от подсознания содержит воспоминания, текущий опыт и мысли, которые являются непосредственно доступными для понимания. Смысл категории «дехристианизации» понимается как отказ от христианского вероучения и культа, от христианского образа повседневной жизни и поведения [Lehmann, 1997].

Процесс дехристианизации может быть составной частью процесса секуляризации, т. е. являться следствием отказа человека на уровне его сознания от ориентации на сверхъестественное. Однако дехристианизация не всегда является следствием секуляризации. Иногда она проявлялась в форме стихийного отпадения от церкви при сохранении сознательной ориентации на сверхъестественное. В начале XX века в России, на мой взгляд, наблюдались оба этих типа дехристианизации.

Дехристианизация как отказ на уровне сознания от ориентации на сверхъестственное могла иметь место в России вследствие распространения естественнонаучных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Однако, этот тип дехристианизации затронул лишь представителей образованных слоев населения.

Русская разночинная интеллигенция (революционно-демократическая — В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Н. Писарев, народническая — П. Лавров, М. Бакунин, П. Ткачев, Н. Михайловский и социал-демократическая, ориентированная на марксизм — В. Ульянов, Г. Плеханов, В. Засулич, А. Потресов, П. Аксельрод) явилась той средой, где ярко проявился этот тип дехристианизации. Следует указать на такой феномен, как «многослойность» сознания человека, в том числе представителей разночинской интеллигенции. Вследствие этого отказ на сознательном уровне от ориентации на сверхъестественное не приводил автоматически к подавлению глубинных (подсознательных) религиозно ориентированных ментальных структур. В этом одна из причин восприятия марксизма леворадикальной интеллигенцией как новой религии «человекобожества» [Элбакян, 1996, с. 314]. Черты формирующейся квазирелигиозности впервые отчетливо проявляются уже в 60-е годы XIX века. Известно, что роман Чернышевского «Что делать?» являлся настольной книгой нескольких поколений русских революционеров. В чертах главного героя романа — Рахметова уже явственно просматриваются черты новой революционной квазирелигиозности. Рахметов стремился овладеть знаниями, которые воспринимались как ключ к спасению. Он целенаправленно читал только ту литературу, которая базировалась на материалистическом мировоззрении (Фейербах, Бюхнер, Фогт). Именно материализм есть тот принцип, который является ключом в постижении абсолютной истины. Это своего рода новая «благая весть», и Рахметов становится ее адептом. Его облик внешне строится по канонам христианской аскетики: сон на гвоздях, отказ от личной жизни и общения с женщинами. Рахметов представляет собой квазирелигиозный тип нового социалистического «святого». Понятия «святой», «пророк» обильно используются при разговоре о революционерах. Эту новую квазиреволюционную святость Чернышевский воспевает в религиозных выражених — «это соль соли земли» [Безансон, 1998, с. 119]. Вокруг Рахметова возникает своеобразная секта приверженцев новой «благой вести» — социализма и материализма. Любопытно отметить, что сохранились свидетельства о том, что облик самого автора романа «Что делать?» воспринимался некоторыми его современниками в категориях «святости». Например, солдаты-конвоиры, препровождавшие в Сибирь Чернышевского, были поражены его нравственным обликом: «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой» [Дунаев, 1997, с. 139].

А в 70−80 годы XIX века в России уже не на страницах романа, а в жизни начал проявляться квазирелигиозный культ революционных мучеников. Это особенно наглядно проявилось в ходе процесса над народниками-пропагандистами по «делу 193-х». Разбирательство происходило открыто с участием присяжных, то есть правительство как бы делегировало третьим лицам право определить меру наказания арестованным. Защиту представлял цвет русской адвокатуры: В. Спасович, Д. Стасов, П. Александров, Е. Утин, В. Герард и др. Суд оправдал 90 участников «хождения в народ», просидевших по 3−4 года в предварительном заключении, а для половины обвиняемых ходатайствовал о сокращении сроков наказания (включая приговоренных к каторге) [1 марта: 1991, с. 197−198]. Судьи, по сути, встали на сторону революционеров, а обвиняемые взяли на себя роль обвинителей. Для просвещенной России народники превратились в революционных святых: «Это святые. <…> Они проповедовали любовь, равенство и братство» [Mathieu, 1974, 181].

Не случайно, что именно разночинная интеллигенция впоследствии составила костяк РСДРП, как и других леворадикальных партий. Однако приход к власти большевиков и удержание ими власти были бы невозможны без массовой поддержки населения. К 1913 году из 155,5 млн. населения Российской империи (без учета Польши и Финляндии) в городах проживало около 23,3 млн. человек, следовательно, 85% составляло сельское население. Общая численность рабочих на фабриках и заводах к этому времени едва достигала 3,1 млн. человек, а вместе с фабрично-заводскими служащими не более 3,3 млн. человек, т. е. всего около 2% от общего населения страны. Грамотность населения не превышала 28% [Рашин, 1956, с. 24−25, 88, 62−63]. Как партия, имевшая своею программной установкой борьбу с религией, смогла получить поддержку в массе своей аграрного и неграмотного населения православной империи? Одним из факторов, способствовавших такому развитию событий, явился, на наш взгляд, процесс дехристианизации народных масс.

Дехристианизация народа

Первые признаки возникновения такого явления, как индифферентное отношение к православию, проявились уже в событиях на Сенатской площади в декабре 1825 года. Высшие иерархи Православной церкви оказались абсолютно беспомощными в своих попытках утихомирить восставших, а ведь перед ними были толпы православных, в массе своей не ведавших никаких «заграничных» просветительских теорий. Царь отправил к народу двух митрополитов — Санкт-Петербургского Серафима и Киевского Евгения. У последнего народ изорвал облачение, пытаясь удержать его и не допустить на площадь. По свидетельству сопровождавшего церковных иерархов дьякона, Серафим, подняв крест, громко возопил у первой шеренги солдат: «Воины! Успокойтесь… вы против Бога, Церкви и отечества поступили: Константин Павлович письменно и словесно трикраты отрекся от российской короны, и он ранее нас присягнул на верность брату своему Николаю Павловичу, который добровольно и законно восходит на престол…. Синод, Сенат и народ присягнули; вы только одни дерзнули восстать против сего. Вот вам Бог свидетель, что есть это истина, успокойтесь, присягните» [Декабристы: 1998, с. 243].

Другой свидетель этой сцены Л. Бутенев вспоминал, что, «заслышав дерзкие насмешки, хохот войска и взбалмошной толпы, пастырь душ отложил миролюбивые намерения, а срамные ругательства, угрозы солдат, в цепи находящихся, побудили 68-летнего старца в страхе скрыться за забор, где он и простоял до получения дозволения возвратиться назад» [Декабристы: 1998, с. 212 — 213]. В середине XIX века на закате царствования Николая I, согласно статистике Св. Синода, стали фиксироваться факты массового отпадения от веры. Процент «не бывших у исповеди „по нерадению“ православных из года в год возрастал. В 1852 г. 9,1% православного мужского населения и 8% женского игнорировало выполнение этой важной религиозной обязанности (в эти цифры не включены зарегистрированные раскольники)» [Русское: 1989, с. 337].

Во второй половине XIX века процесс распространения индифферентного отношения к православию неграмотного, сельского населения стал нарастать. Вот два примера конца 70-х годов. Из общего числа прихожан села Дмитровского Звенигородского уезда Московской губернии в 580 человек на годовой исповеди побывало лишь 214 человек. В селе Архангельском Верейского уезда Московской губернии 580 прихожан не явились на исповедь [Русское: 1989, с. 373].

Обер-прокурор Синода К. Победоносцев так оценивал религиозную ситуацию среди простого населения: «Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в церкви и исполняет требы. Для людей неграмотных Библия не существует, остается служба церковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, служат единственным соединительным звеном между отдельным лицом и Церковью. И еще оказывается в иных, глухих местностях, что народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в „Отче наш“, повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы» [Победоносцев, 1996, с. 138]. Следовательно, обер-прокурор Синода признавал, что для подавляющего населения страны православие существовало только в обрядовой форме.

Стремясь переломить наметившуюся тенденцию роста индифферентного отношения населения к православию, правительство усиленно развивало сеть церковно-приходских школ, которые были призваны дать не столько образование, сколько религиозное воспитание. В 1880 году церковно-приходских школ было 4,4 тыс., а в 1893 г. уже почти 30 тыс. [Отечественная: 1897, с. 82]. Однако, губернский предводитель московского дворянства заявлял, что «священники в большинстве случаев посредством долбни преподают своим питомцам не веру, а что-то другое» [Церковно-Общественный: 1875, ї 43].

В 90-е годы XIX столетия официальная статистика фиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Абсолютное сокращение церковных браков на долю православного населения, учитывая темпы демографического прироста, составило за десятилетие с 1880 по 1890 год 100 тыс. человек. В этом отношении первенствовала столица — Санкт-Петербург. Если в среднем по империи один церковный брак приходился на 101 человек в год, то в столице на 156 человек [Отечественная: 1897, с. 70].

Кризис Православной церкви

Несмотря на прирост населения и массовое строительство новых храмов, за период с 1867 по 1891 год число желающих обучаться в духовных учебных заведениях сократилось с 53,5 тыс. человек до 49,9 тыс. человек. Громадный отток наблюдался в духовных училищах, особенно в начале 70-х годов XIX века [Отечественная: 1897, с. 168]. О низком престиже служителей государственного культа красноречиво свидетельствуют следующие факты: в 1863 году студентам духовных семинарий разрешили поступать в университеты, и уже к 1875 году среди студентов университетов страны 46% составляли бывшие семинаристы (в 1879 году церковное ведомство добилось отмены этого разрешения) [Русское: 1989, с. 357]. В отчете за 1911−1912 годы обер-прокурор Синода констатировал: «Очень многие преосвященные отмечают в своих отчетах трудность замещения освобождающихся вакансий богословски-образованными пастырями, объясняемую замечаемым в течение уже целого ряда лет движением воспитанников духовных семинарий в сторону от пастырства» [Всеподданнейший: 1913, с. 162]. Так, например, в Пермской епархии процент священников с полным богословским образованием снизился с 80% до 30% и часто был ниже, чем в 1905 и 1906 годах [Всеподданнейший: 1913, с. 162]. Движение «в сторону от пастырства», во многом объясняемое нищенским существованием сельского духовенства, достигало таких размеров, что в Архангельской епархии, из числа окончивших курс семинарии в 1915 году, только один человек принял сан [Обзор:. 1917, с. 50]. На низкий образовательный уровень даже высших иерархов Православной церкви указывала последняя русская императрица Александра Федоровна: «Я многих знаю, но все они какие-то странные, очень малообразованные» [Жевахов, 1923, с. 85].

В Православной церкви как социальном институте в начале XX столетия все явственнее стали проступать черты нарастающего кризиса. Весьма примечательны методы, которыми была искоренена среди монахов на Афоне ересь «имебожников». 5 июля 1913 года архиепископом Никоном была произведена экзекуция иноков Пантелеймонова монастыря: «Безоружных, совершающих церковное служение иноков подвергли неслыханному истязанию — их в продолжении целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струей холодной воды, сбивая с ног, поражая как сильнейшими ударами лицо, так и тело. Эта неслыханная, беспричинная, беззаконная экзекуция и насильственный вывоз ничем не опороченных и имеющих право беспрепятственного жительства за границей русских людей, была произведена русской воинской силой, противозаконно привезенной для этого на чужую территорию. Для насильственного вывоза были поставлены два пулемета: из солдат выбрали „охотников бить монахов“, которых предварительно игумен Мисаил приказал за обедом усиленно напоить вином и, наконец, полупьяных, осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде „бей штыками и прикладами“. Били беспощадно. Хватали за волосы бросали на землю. Сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа! Били прикладами по голове и по чем попало. Если не было заколотых насмерть штыками, то только благодаря крайнему непротивлению и незлоблению иноков, которые, скрестив руки, не оказывали никакого сопротивления. Однако было 46 раненных с колотыми, рваными и штыковыми ранами, которых зарегистрировал судовой врач» [Бычков, 1998, с. 272].

«Распутинщина» захватила в предреволюционные годы многих высших иерархов. В конце царствования Николая II Синодом фактически руководили Г. Распутин и императрица Александра Федоровна. 16 февраля 1916 года французский посол в Петербурге М. Палеолог занес в дневник: «Распутинская клика в Синоде ликует ввиду растущего расположения императрицы к Штюрмеру и доверия, оказываемого ему Николаем. Митрополит Питирим и архиереи Варнава и Исидор уже чувствуют себя главами церковной иерархии; они говорят о предстоящей радикальной чистке высшего духовенства; это означает изгнание всех игуменов и архимандритов, которые еще не преклонились перед покровским эротоманом-мистиком, и считают его антихристом. Несколько дней, как по рукам ходят списки расстригаемых и увольняемых и даже списки намеченных к ссылке в те дальние сибирские монастыри, откуда нет возврата… Отставной министр А.В. Кривошеин говорил мне вчера с отчаянием и отвращением: „Никогда не падал Синод так низко… Если кто-нибудь хотел бы уничтожить в народе всякое уважение к религии, всякую веру, он лучше не мог бы сделать… Что вскоре останется от Православной Церкви? Когда царизм, почуяв опасность, захочет на нее опереться, вместо Церкви окажется пустое место (курсив мой. — Л.А.): Право, я сам порой начинаю верить, что Распутин — антихрист“» [Палеолог, 1991, с. 26 — 27]. Последний протопресвитер армии и флота о. Г. Шавельский свидетельствовал, что митрополит Петербургский Питирим «держался Распутина; печального же будущего и для России, и для себя от этой истории он не прозревал» [Егоров, 1998, с. 57].

Некоторые иерархи Церкви, осознавая кризис, пытались переломить ставшие очевидными негативные тенденции. Группа во главе с митрополитом Санкт-Петербургским Антонием выдвинула проект преобразований. 17 марта 1905 года в «Церковном вестнике» появилась записка группы 32 столичных священников, где говорилось, что «только свободно самоуправляющаяся Церковь может обладать голосом, от которого горели бы сердца человеческие. Что же будет, если свободою религиозной жизни, исповедания и проповедования своей правды будут пользоваться все виды большего или меньшего религиозного заблуждения, все религиозные общества и союзы — и только Православная Церковь, хранительница подлинной Христовой истины, одна будет оставаться лишенною равной и одинаковой с ним свободы?» [Ольденбург, 1992, с. 255].

22 марта 1905 года Синод единогласно высказался за восстановление патриаршества и созыв в Москве Всероссийского собора для выборов патриарха. Синод должен был стать совещательным органом при патриархе, каковым предполагалось избрать митрополита Антония (позже он заявит черносотенцам, что не сочувствует программе правых партий и считает их террористами, выразив, тем самым, свое отношение к о. Иоанну Кронштадтскому, вступившему в ряды Союза русского народа) [Политическая: 1993, с. 342].

Однако Николай II наложил на доклад Синода следующую резолюцию: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее и спокойствия и обдуманности, каковое созвание Поместного Собора представляю себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров (курсив мой. — Л.А.), дать сему делу движение и созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления» [Политическая: 1993, с. 255 — 256].

В царствование Николая II «благоприятное» время так и не наступило, и он, как «наместник Христа», не склонен был уступать религиозную власть патриарху. Синоду отказали, и тот более не настаивал, поскольку в России никакие силы — ни левые, ни правые — не были заинтересованы в восстановлении патриаршества. Попытка отдельных представителей церковной иерархии начать реформирование церкви провалилась.

В самой Православной церкви возникло движение «обновленцев», образовавшееся осенью 1905 года на базе «групппы 32-х» — Союз ревнителей церковного благочестия [Русское Православие: 1989, с. 388].

Неудовлетворенность официальным православием породила и феномен «нового религиозного сознания», представленного концепциями Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылись в неприятии и критике официальной Православной церкви, «исторического христианства» и «старого религиозного сознания». В центр «нового религиозного сознания» была поставлена человеческая личность, пытающаяся раскрыть тайну своей религиозной судьбы [Элбакян, 1996, с. 313]. Однако эти идеи «богоискательства» не получили распространения за пределами узкого круга либерально-религиозной интеллигенции. Леворадикальная интеллигенция была охвачена процессом дехристианизации.

Накануне войны и революции

На страницах прессы накануне Первой мировой войны стали появляться статьи, в которых дехристианизация населения подавалась как очевидный факт. «Русское богатство» опубликовало в 1912 году художественный очерк с весьма характерным названием «Без огня», где один из главных героев — сельский священник о. Михаил следующим образом описывал религиозную ситуацию в стране: «Никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого отпадения от Церкви, как ныне. Точно дух жизни угас в Церкви. Повторяю: не одна интеллигенция ушла — народ ушел: надо в этом сознаться, — я, ведь, два года был сельским священником» [Русское богатство, 1912, с. 172]. Обер-прокурор Синода в отчете за 1911−1912 годы подтверждал тенденцию нарастания процесса дехристианизации: «Как черная туча, надвигается на родную нашу Церковь и силится затмить ее вековечную истину неверие. Разливаясь широкою волною в интеллигентских кругах, оно проникает и в народные массы. Наряду с неверием под вековечные устои Церкви подкапывается социализм, отрицающий Бога и Церковь, вместо благ небесных сулящий земные. Везде, где успела сложиться крупная промышленность, социализм пленяет себе в послушание множество трудящихся. Не ограничиваясь классом фабричных рабочих, социалисты стремятся оторвать от Церкви и крестьянство. Борьба против вечного и идеального за временное и материальное ведется всюду планомерно, с напряжением всех сил, — и эта цель в некоторой степени уже достигается» [Всеподданнейший: 1913, с. 152]. Тем самым отпадение от православия связывалось, в первую очередь, с социальным протестом против существующего строя. Зафиксированный в отчете обер-прокурора факт отпадения от церкви фабрично-заводских рабочих важен, однако эта категория населения составляла всего 2% от общей численности. Учитывая социальный состав населения, представляется решающим отношение к государственной религии подавляющего большинства — 85% сельского населения. Для продолжения анализа важно констатировать и тот факт, что к 1917 году в Европейской части России 28,7% крестьянских хозяйств были безлошадными, а 47,6% имели по одной лошади, т. е. 76,3% хозяйств являлись бедняцкими и едва сводили концы с концами [Егоров, 1998, с. 35].

Екатеринославский епископ Агапит в характеристике православного сельского населения своей епархии по состоянию на 1911−1912 годы выделял три группы. К первой категории очень малочисленной «принадлежат люди русско-православного мировоззрения и старинного домостроевского уклада жизни». Они соблюдают все посты, праздники и обряды и почитают духовенство. Проповедей «на современные вопросы и темы они не уважают», т. е. не критикуют социальный строй.

Вторая категория — самая большая по численности. Все свои религиозно-церковные обязанности люди эти отправляют без увлечения, как-то холодно, равнодушно, исполняют только потому, что так нужно и так делают соседи и чтобы не навлечь на себя нарекания начальства. «С утра до вечера и в будни, и в праздники, они всегда в труде, в хлопотах, в суете и заботе: К духовенству относятся почтительно, но официально. Частых и близких встреч с духовными обыкновенно стараются избегать и являются к священнику только по неотложной и крайней нужде». Эта самая большая группа сельских прихожан, согласно характеристике Агапита, воспринимает религию исключительно в культовой форме. При этом даже обряды совершаются ими не по внутренним религиозным убеждениям, а в силу привычки и боязни мер внешнего принуждения. Это самая массовая по численности группа населения не чувствует необходимости в православии в своей повседневной жизни.

И, наконец, третья категория совершенно индифферентна к религии. Это в большинстве своем молодое поколение: «Не хочет верить ничему святому, духовному, вечному, считая все это „выдумкою попов“ и правительства, ради корыстных целей и порабощения простого темного народа. Над духовенством смеются и издеваются, при встрече с ним демонстративно не желают поклониться и вообще стараются держать себя вызывающе: Мечтают о новой революции: По их вине с обществом, как целым, в настоящее время положительно нельзя иметь никакого дела. По их настояниям общества отказывают храмам и в найме сторожей, и в отоплении, и в необходимых ремонтах храмов и церковных школ. Никакая просьба или заявление священника, по их вине, не проходит теперь на общественных сходах» [Всеподданнейший: 1913, с. 153 — 157].

Если резюмировать Агапита, то вторая и третья группы охвачены процессом дехристианизации. Вторая — исподволь, а третья — открыто демонстрирует отпадение от Православной Церкви, которое мотивируется исключительно социальными причинами. При этом вторая группа поддерживает третью практически открыто, в результате чего «с обществом как целым уже нельзя иметь дело». Следовательно, вторая группа разделяет и мировоззренческую мотивацию поведения «молодежи». Основной лейтмотив индифферентного отношения к религии назван Агапитом предельно четко — это протест «против порабощения». Учитывая, что около 80% крестьянских семей в Европейской части России были бедняцкими, то протест «против порабощения» имел веское основание. Очевидно, что для этих двух категорий дехристианизация не являлась следствием секуляризации. Отпад от веры в данном случае не был связан с ослаблением ориентации сознания сельского населения на сверхъестественное, а был детерминирован протестом против социального строя.

Обер-прокурор Синода констатировал, что описанное Екатеринославским епископом положение дел «имеет не местный лишь характер, а обнаруживается, к сожалению, повсеместно» [Всеподданнейший, 1913, с. 157]. Однако царское правительство предпочло не реагировать на очевидные признаки кризиса. Возобладало мнение, сформулированное епископом Антонием Волынским: «Будем же, братие, хвалиться Христом, а духом века сего пренебрегать» [Прибавления, 1905, с. 1077].

Переломным этапом в процессе дехристианизации явится первая мировая война, когда «вторая категория», согласно классификации Екатеринославского епископа, открыто присоединилась к «третьей категории». Приблизительно на рубеже 1915−1916 годов в донесениях и отчетах духовенства стали преобладать панические настроения. В подобном духе выдержана записка думского духовенства обер-прокурору Святейшего Синода А. Самарину: «Не только в образованных слоях, но и в сфере простого народа, искони бывшего верным началам Православия и церковности, замечается ныне охлаждение к Церкви, оскудение религиозного духа: Авторитет духовных пастырей: падает все больше и больше, так что даже самые лучшие, самые энергичные из них иногда в бессилии и как бы в отчаянии опускают руки: Народ все больше и больше удаляется от храма» [Записка, 1916, с. 3, 7]. Стоит заметить, что в 1915 году было построено новых 425 церквей, а всего их существовало около 46,5 тыс. [Обзор, 1917, с. 43].

В подавляющем большинстве отчетов епископов о состоянии благочестия в епархиях в 1916 году указывалось, что «среди прихожан увеличивается число лиц, которые только по имени носят название христиан: редко или совсем не посещают храмы, по нескольку лет не причащаются: подчас насмехаются над церковными установлениями». Симбирский епископ Вениамин доносил: «Религиозный индифферентизм отзывается на всей жизни народной и в будущем, сохрани Бог, может повести к серьезным осложнениям. Конечно, это явление началось давно, но в 1916 году почему-то оно особенно ярко обнаружилось». Архиепископ Нижегородский и Арзамасский Иоаким писал: «Замечается в народе, особенно среди мужского населения, упадок веры, развивается опасное состояние духа — религиозный индифферентизм». Он же доносил, что в 1916 году отдельные местности епархии дали 83% православных, не явившихся на исповедь и причастие [Емелях, с. 47−49]. Подобные тенденции наблюдались, например, в Московской, Архангельской, Вятской епархиях. Так в Московской епархии в 1916 году «по нерадению» не явилось на исповедь 8,9 тыс. мужчин и 4,7 тыс. женщин, из них 8,5 тыс. крестьян и 4,4 тыс. крестьянок. В Архангельской епархии не было на исповеди «по опущению» 24,7 тыс. мужчин и 19,7 тыс. женщин, в Вятской епархии соответственно не было на исповеди «по опущению» крестьян: 18,8 тыс. мужчин и 14,420 тыс. женщин [Емелях, 1972. с. 47].

В отчетах содержится и указание на причины подобного положения дел. Это, прежде всего протест против социального строя. В отчете Тверской епархии говорится: «Простой народ всю свою желчь, обиду, озлобление, накопившееся веками под гнетом нужды, лишений и всяческой неправды, изливает на того, кто первый перед глазами, кто особенно часто мозолит ему глаза и надоедает своим попрошайничеством. Не столько сознавая, столько чувствуя, ощущая тяжесть своего положения, крестьянство, по неспособности видеть глубочайшие причины его, останавливает свой взор, свое внимание на ближайшей, каковой как раз оказывается духовенство» [Емелях, 1972, с. 49−50].

Ускорение процесса отпадения от церкви в 1916 году среди сельского населения совпадает с резким ростом крестьянских волнений по экономическим мотивам. В 1916 году официально было зафиксировано 294 случая крестьянских волнений, 91 раз вводились в деревни для усмирения отряды стражников и воинские команды [Крестьянское: 1965, с. 513 — 514].

Мощным фактором, способствовавшим дехристианизации, была затяжная война, огромные потери на фронтах, слабая социальная защищенность вдов и сирот. Процесс дехристианизации явственно начал проявляться и в армии. Архиепископ Симбирский и Сызранский уведомлял, что «замечено и еще одно новое явление — это настроение некоторых наших воинов, являющихся домой в отпуск по разным причинам. Дома ведут себя дерзко, вызывающе, с грубой критикой начальства». В отчете Вологодской епархии значилось: «Побывши на войне, некоторые солдаты являются на родину совершенно холодными к Церкви, не питают уважения к своему приходскому священнику, а относятся к нему скорее скептически» [Емелях, 1972, с. 56].

Революция и становление квазирелигиозности

Февральская революция «легализовала» процесс дехристианизации. Крах самодержавия стал и крахом государственной религии, поскольку прежний социальный строй оказался нерасторжимо связанным в народном сознании с православием. Многовековой союз трона и алтаря привел к тому, что в массовом сознании православие переродилось в «цареславие», что отмечалось даже в выступлениях на Поместном соборе Российской православной церкви в 1918 году [Деяния: 1917−1918, II, 2, с. 351].

В апреле 1917 года на Марсовом поле в Петрограде состоялись похороны «мучеников свободы», павших в революционные дни. Провожающих было около 900 тыс. «Великий национальный акт свершился без участия Церкви. Ни одного священника, ни одной иконы, ни одной молитвы, ни одного креста! Одна только песня: рабочая „Марсельеза“: Всего несколько дней тому назад эти тысячи крестьян, солдат, рабочих, которых я вижу проходящими теперь передо мной, не могли пройти мимо малейшей иконы на улице без того, чтобы не остановиться, не снять фуражки и не осенить груди широким крестным знаменем. А какой контраст сегодня?» — писал пораженный посол Франции Морис Палеолог [Палеолог, 1991, с. 292].

Сходная ситуация сложилась и в армии, бывшей по своему составу крестьянской. В «Очерках русской смуты» генерал А. Деникин писал: «Голос пастырей с первых же дней революции замолк, и всякое участие их в жизни войск прекратилось. Мне невольно приходит на память один эпизод, весьма характерный для тогдашнего настроения военный среды. Один из полков 4-й стрелковой дивизии искусно, любовно, с большим старанием построил возле позиций походную церковь. Первые недели революции… Демагог-поручик решил, что его рота размещена скверно, а храм — это предрассудок. Поставил самовольно в нем роту, а в алтаре вырыл ровик для… Я не удивляюсь, что в полку нашелся негодяй-офицер, что начальство было терроризировано и молчало. Но почему 2−3 тысячи русских православных людей, воспитанных в мистических формах культа, равнодушно отнеслись к такому осквернению и поруганию святыни?» [Деникин, 1990, с. 123].

Священник 113-ой бригады государственного ополчения уведомлял весной 1917 года Синод: «В марте вход священнику с беседами в роты стал невозможен, оставалось только молиться в храме. Богомольцев вместо 200−400 человек стало 3−10 человек. Не редкость при случайной встрече были насмешки и хулы по адресу священника и офицера» [Емелях, 1972, с. 66]. В этом донесении отчетливо видно, что отпадение от культа произошло именно в его обрядовой стороне, при этом священнослужитель в солдатском сознании являлся представителем враждебного социального класса, подобно офицерам. В появившейся тогда «Декларации прав солдата» посещение богослужения в храме и казарме было признано необязательным.

Массовое отпадение от веры с первых дней революционных событий 1917 года привело к тому, что образовавшийся ваакум был заполнен коммунистической идеологией, являвшейся своеобразной формой квазирелигиозности со всеми внешними признаками религии, кроме веры в Бога как в сверхъестественную силу и сущность. Успеху коммунизма как квазирелигии способствовал процесс дехристианизации, который у большинства населения не был связан с отказом от ориентации на сверхъестественное на уровне сознания.

Вместе с тем среди интеллигенции процесс дехристианизации являлся следствием именно отказа на уровне сознания от ориентации на сверхъестественное, т. е. следствием секуляризации. Однако секуляризованное сознание не могло подавить глубинные религиозно ориентированные ментальные структуры. В этом новая коммунистическая квазирелигия также обрела почву для развития.

Большевики грезили воображаемым будущим — коммунизмом и созданием нового совершенного «сверхчеловека». Настоящее и прошедшее отрицалось во имя утопического «завтра». Советская власть придала мировоззренческую законченность квазирелигиозному культу, который начал складываться в России с 60-х годов XIX века. Образ В. Ленина еще при жизни пролетарского вождя стал обретать признаки сверхчеловека — божества с типичными чертами цикличности: мессианская цель — страдание за народ — победа, которая создаст новую общность. Был создан квазирелигиозный культ Ленина, И. Сталин по «должности» унаследовал сакральную природу Ленина как своего первообраза, согласно формуле: «Сталин — Ленин сегодня».

Эта формула явилась коммунистической интерпретацией базовой христианской оппозиции «образ-первообраз», когда православный царь воспринимался как образ своего небесного первообраза Иисуса Христа. Иоанн Кронштадтский проповедывал, что «царь самодержавно правит народом, как образ Царя Царей» [Отец: 1909, с. 92]. Христианская оппозиция «образ-первообраз», имевшая своей базой неоплатоническую онтологию бытия, возродилась в квазирелигиозном культе Ленина-Сталина. В рамках квазирелигиозной коммунистической идеологии провозглашалась новая мораль, новые культовые обряды — октябрины вместо крестин и т. д. Была сформулирована и новая мессианская идея, которая воплощалась через Третий Интернационал.

Возникновение коммунистической квазирелигиозности в России в начале XX века нерасторжимо связано с особенностями процесса дехристианизации и секуляризации. Массовое отпадение от православия у значительной доли населения не являлось следствием секуляризации сознания, которое оставалось ориентированным на сверхъестественное. При дехристианизации, как следствии секуляризации, глубинные ментальные структуры оставались религиозно ориентированными. В этом контексте встает вопрос о самой сущности секуляризации. Хотя мы и наблюдаем феномен секуляризации общественных структур, но при этом не можем говорить о секулярном индивидууме как таковом, поскольку он имеет двойственную природу: секулярное сознание соседствует с религиозно ориентированным подсознанием.

Именно несекулярное сознание большинства дехристианизированного населения и религиозно ориентированное подсознание дехристианизированного секулярного меньшинства определило возникновение и развитие коммунистической квазирелигиозности в Советской России.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Безансон А. Интеллектуальные истоки ленинизма. М., 1998.
Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. М.; Пг., 1918. Кн. II. Вып. 2.
Дунаев М. М. Православие и русская литература. В 5 ч. М., 1997.
Бычков С. Русская Церковь и императорская власть. М., 1998.
Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1911 — 1912 гг. СПб., 1913.
Декабристы в воспоминаниях современников. М., 1998.
Деникин А. И. Очерки русской смуты // Вопросы истории. 1990. ї 3.
Егоров В. К. Многоликая Россия: XX век. М., 1998.
Емелях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л., 1972.
Жевахов Н. Д. Воспоминания товарища обер-прокурора св. Синода. Мюнхен. Т. 1. 1923.
Записка думского духовенства, поданная в августе 1915 г. обер-прокурору Св. Синода А. Д. Самарину. Пг., 1916.
Крестьянское движение в России в годы первой мировой войны. Июль 1914 г. — февраль 1917 г. М., 1965.
Обзор деятельности ведомства православного исповедания за 1915 г. Пг., 1917.
Ольденбург С. С. Царствование императора Николая II. М., 1992.
Отец Иоанн Кронштадтский. СПб., 1909.
Отечественная Церковь по статистическим данным с 1840 — 41 по 1890 — 1891. СПб., 1897.
Палеолог М. Царская Россия накануне революции. М., 1991.
Персиц М. М. Атеизм русского рабочего (1870−1905 гг.). М., 1965.
Победоносцев К. П.: Рro et contra. СПб., 1996.
Политическая история России в партиях и лицах. М., 1993.
Прибавления к «Церковным ведомостям». 1905. 25 июня.
Рашин А. Г. Население России за 100 лет. М., 1956.
Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. М., 1995.
Русское богатство. 1912. ї 12.
Русское Православие: вехи истории. М., 1989.
Церковно-Общественный вестник. 1875. ї 43.
Элбакян Е. С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX — начала XX вв. М., 1996.
1 марта 1881 года: Казнь императора Александра II. Л., 1991.
Lehmann H. Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Forschungsperspektiven und Forschungsaufgaben. In: Sakularisierung, Dechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Bilanz und Perspektiven der Forschung. Gottingen, 1997.
Lubbe H. Sakularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Munchen, 1965.
Mathieu V. Phenomenologie de l? esprit revolutionnaire. Paris, 1974.


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru