 |
| НГ-Религии | Виталий Аверьянов | 24.06.2002 |
Священное Предание в миру
Церковь может по-разному обращаться к миру. Для этого тысячелетиями вырабатывалась методология, включающая в себя разные виды «служения»: классическое приходское пастырство, миссионерская проповедь, старчество, юродство. Формы затворничества, пустынничества, столпничества, если углубляться в их духовную сущность, представляют собой не столько пути индивидуального духовного подвига, сколько подвига в его соотнесении с миром и мирской жизнью. Крайние пути отшельничества, ухода от мира парадоксально «возвращаются» в мир в качестве его духовной опоры. «Мир стоит молитвой» — молитва подвижника выполняет огромную духовную роль в Церкви именно как ответственность за мир и печалование о мире.
В этом смысле без мира нет монашества, как без основной части храма нет алтаря. Мирская сфера «христианской свободы», говорил в свое время видный русский богослов Михаил Тареев, оказывается необходимым моментом полноценного Священного Предания: «Храм должен иметь двор, святилище и святое святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии. Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стад и сада, совершенно необходимое условие внутреннего „святое святых“, обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук».
Перенос понятия Священного Предания на общество является законным, если не относиться к социологии как набору высказываний, почерпнутых из университетских учебников (неважно каких — марксистских или «попперовских»). Академическая социология, к сожалению, слишком идеологически ангажирована, чтобы объективно подходить к проблеме соотношения священной и секулярной традиции. С богословской же точки зрения, Церковь является прообразом всего социума, всего спасаемого человечества. Все общества, все культуры, все национально-культурные традиции являются подобиями или антиподобиями священного Тела Христова. Русская религиозная мысль в лице лучших своих представителей дружно выступала за сближение Священного Предания и традиции вообще.
Растаскивая Священное Предание Церкви и современную культуру, загоняя Церковь в почетную резервацию, отделяя цивилизацию от сформировавшего ее духовного опыта, от ее инициатического источника, этим самым уничтожают здесь и сейчас самое Предание, признают его прерванность. Это гонение не менее, а более страшное, чем атеистическое стремление уничтожить «религиозные предрассудки». Со Священного Предания снимается ответственность за мир и секулярную культуру, оно отрывается от своего цивилизационного самоопределения, от своего предназначения.
Между тем, православный человек не может не чувствовать этой ответственности Церкви за русскую цивилизацию. Нерадение о своей цивилизации, отказ от служения миру оказывается признаком того, что перед нами и не православие вовсе, а что-то другое. Историческое православие по отношению к исторической России выступает как всадник по отношению к своему коню, как Георгий Победоносец, изображенный на иконе в слиянии с конем, в нерасторжимом единстве с ним.
Георгий Победоносец — геральдический святой Московского государства — символически указывает на совпадение политической и духовной идеологии. Это «горячая» идеология, а не прохладная политтехнология выразилась в созидании Московского царства и Московского Патриархата. Инициатическими родоначальниками этой «горячей» идеологии явились святой благоверный Александр Невский и преподобный Сергий Радонежский. Законченные координаты эта идеология приобрела в доктрине государя Иоанна III и историософских письмах старца Филофея.
Современные критики Кремля и Московской патриархии намеренно или невольно игнорируют тот очевидный факт, что даже за современной нам кремлевской администрацией в силу закона исторических преемств стоит вековая Империя, Царство, которое не так-то просто уничтожить даже самым злонамеренным самозванцам. За патриархией же как бюрократической структурой стоит Патриархат, который является мистическим институтом, а вовсе не одной из «провинций» христианской ойкумены. Даже справедливые обличения в адрес «пороков» церковной бюрократии ни на йоту не умаляют этого факта.
Не случайно патриаршество на Руси было введено как своего рода «компенсация» для Вселенской Церкви после отпадения Римской кафедры от полноты церковной. Москва как пятый Патриархат восполнила в православном мире отсутствие Римской Церкви, подтвердив этим убеждение в преемстве России по отношению к Римской империи и византийской церковно-государственной традиции. Фактически же Россия становится Третьим Римом, Третьей Империей последнего цикла священной истории значительно раньше конца XVI века, что и свидетельствовал старец Филофей.
Пусть «теоидеология»
Если бы некто вынул из истории Русского государства духовную идеологию, он отменил бы и сам исторический смысл нашего государства, но одновременно и духовный опыт русских святых, поскольку он уничтожается, когда из него удаляют национально-культурную базу. Духовный опыт русской святости будет разрушен, иерархия ценностей потеряет свой строй, если вы хирургически вмешаетесь в духовную жизнь и отделите в ней небесное от земного.
Александр Кырлежев называет такой подход мифологией и «тео-идеологией». По существу пусть его называют мифологией — только это «мифология» в смысле, близком Флоренскому и Лосеву, а не просветителям, Дюркгейму и Веберу. Речь идет о живом реалистическом «мифе» — мифе Священной истории, в данном случае мифе Святой Руси. Пусть его называют и «теоидеологией» при том условии, что она понимается не как замена богословия, замена духовного опыта, но предстает одним из выражений духовного опыта, исторически обусловленным и динамичным.
«Ранние христиане, — полемически подчеркивает Александр Кырлежев, — выступали за свободу совести и секуляризацию государства. Именно христиане утверждали (и подтверждали это мученичеством), что человек имеет право на свободный метафизический выбор — выбор веры…». Можно подумать, что святых мучеников больше всего на свете заботило, как «приватизировать» свою совесть. А ведь именно эта мысль рвется из контекста Кырлежева: гонимые христиане якобы явились родоначальниками метафизики частной жизни, «приватной» свободы, метафизики, которую впоследствии вывели из Библии оторвавшиеся от предания радикальные протестанты.
Указание на то, что христиане в языческой империи первыми демонстрировали пример «секулярного отношения к государству», в данном случае совершенно неправомерно и не потому, конечно, что наша теоидеология предполагает канонизировать византизм и теорию симфонии властей. (Эта «канонизация» совершенно не нужна, да и по существу вторична. Странно говорить о симфонии как об одном из вариантов исторического «итога» сотрудничества Церкви и государства, когда мы еще и о первоначальных принципах не договорились и ничего не выяснили.) В первые века христианства историческая тенденция обмирщения имела совсем иной смысл, чем теперь. Тогда государство секуляризировалось в отношении языческих культов и в результате стало христианским, теперь государство уже секуляризировано, но не для того даже, чтобы вернуться к древнему язычеству. Секуляризация, формально-юридическое решение вопросов «свободы совести», плюрализация и постмодернизация служат внешними рамками антихристианской исторической тенденции. Секуляризация повернута против семени, из которого выросла сама современная культура, против источника всей этой цивилизации. И так как христианский элемент из европейской культуры неустраним, Запад теперь обречен на бесконечную «де-христианизацию» самого себя.
Секуляризация после многовекового христианского государства — это уже принципиально иное качество, нежели просто нейтральная и плюралистическая в отношении вероисповеданий языческая империя. Запад вступил в эру не просто постмодерной культуры и не просто постиндустриального хозяйства, Запад вступил в эру пост-христианства. Эту секуляризацию нового постхристианского типа, по слову апостола, принимают и поддерживают те, кто, «обещая другим свободу», «сами рабы тления», те псы, которые «возвратились на свою блевотину»: «Ибо, если избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого; Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2 Пет., 2, 19−22).
Картина оказывается противоположной той, что рисует «консервативный либерализм». Не «теоидеология» подменяет веру в Бога верой в земное и преходящее, а, напротив, либеральный консерватизм способствует тем силам, которые стремятся искоренить на земле Священное Предание. Однако такое искоренение невозможно, поскольку Святая Русь — эта высмеиваемая противниками русской духовной традиции «мифологическая» категория — коренится в Царствии Небесном и не нуждается в грешной и земной России, а несет за нее страдания любви. Даже если историческая Россия прекратит свое существование, Святая Русь пребудет навсегда. Не конь Георгия Победоносца вводит его в Царствие, а, наоборот, св. Георгий приобщает своего коня вечности. Все попытки искоренить Святую Русь есть не что иное как обрезание ее ветвей, которыми она достигает земли, в результате чего Святая Русь еще пышнее расцветает и дает еще более обильный плод. Чем страшнее натиск на Святую Русь, тем больше святых, больше мучеников и исповедников. Но историческая Россия еще не кончилась — это и делает небеспочвенным разговор о ее духовной идеологии.
Пародийность либерального консерватизма
Нелиберальность русского динамического консерватизма связана не с тем, что либеральные ценности не могут рассматриваться в качестве универсальных. Такое качество этим ценностям можно при желании придать. Например, мой оппонент Костюк, по-видимому, претендует на участие в написании новейших страниц Священной истории, когда говорит, что «на наших глазах совершается переход от эпохи Царств к эпохе демократического консенсуса». Возможно, впрочем, Костюк на это и не претендует, но тогда он просто исповедует свое неверие в Священную историю. Он противопоставляет традиционной «мифологии» современную секулярную «науку», которая не прозревает в глубину мирового смысла. Наука просто описывает то, что видит: царства падают, либеральные демократии устанавливаются. «Что вижу, о том пою». Но царства и демократии исторически падают и вновь восстают, а наука плетется за историей, констатируя ее неожиданные повороты и крайне редко заблаговременно усматривая их.
Динамический консерватизм нелиберален совсем по другой причине. Либерализм отказывается от того, чтобы видеть значимое содержание в опыте русской цивилизации, он привносится извне, более того, навязывается как внешняя, чужая правда. Либеральный консерватизм не видит очевидного — исторически доказавшей себя политической мощи русского православия, мощи, которая проявилась не в несбыточных теократических претензиях (как у папства), а в политическом реализме и кропотливом воцерковлении государства. Тихо, незаметно, но мощно и всепроникающе действовала в России «горячая» политическая воля Церкви, в том числе и в крайне неблагоприятные для этого времена.
В случае с либеральным консерватизмом мы имеем дело с замаскированной либеральной революцией, смягченной идеями о сбалансированном преобразовании общества. Это мировоззрение на религиозной почве можно назвать умеренным обновленчеством. Свт. Феофан (Говоров) писал о таком мировоззрении: «Есть люди, которые, не умея согласить неподвижность в христианстве с обязательным для христианства стремлением вперед, впадают в ошибку, пагубную для одних и опасную для других. Вместо того чтобы в стремлении вперед обновлять себя по образцу христианства, они хотят поновлять христианство по своим прихотям, не себя ему подчиняя, а его к себе приноравливая… Не себя хотят изменить, а христианство, и тем портят все дело».
Но в свете идеологии динамического консерватизма либеральный консерватизм выступает не только как расшатывание традиции, но и как духовно пародийное явление, поскольку он претендует на синтез традиции и новации, единственно выверенную формулу поступательного развития общества — стабильного прогресса без утраты традиционных ценностей. Либеральный консерватизм пародирует принцип свободы в обновлении преходящих форм Священного Предания, но свобода либеральная оказывается поверхностной. Ведь водораздел в созидании культуры проходит не между новаторами и охранителями (это ложная дихотомия), но между жертвенными изобретателями и корыстными потребителями. Динамический консерватизм — это идеология творчества, способности к жертве, накопления духовного наследия, собирания опыта. Либеральный же консерватизм — идеология, мимикрирующая под интуитивно ощущаемую правду Священного Предания, под церковные принципы наследования прошлого. Однако либеральный консерватизм поворачивает поток культуры, накопленной веками, в направлении противоположном этой культуре: то, что призвано освобождать дух, порабощает его.
Динамический консерватизм — это живой, активный человек, который стяжает в сердце покой и мир о Христе. Либеральный консерватизм требует: оставьте в покое нас с нашими личными страстями, не трогайте наших идолов, ибо они гнилы и могут развалиться. Динамический консерватизм — это образ целеустремленной цивилизации с древними ортодоксальными ценностями (то есть это второе «я» того же традиционализма, который присутствует в Церкви в «свитом» состоянии). Либеральный консерватизм — это образ цивилизации, в которой взаимопонимание не проникает глубже чем на одно поколение, поколение родителей и детей. Да и родители с детьми уживаются скорее вынужденно, потому что все у них разное, кроме внешних поверхностных «традиций», назавтра уже мертвых.
Уворовывая у динамического консерватизма его внешнюю оболочку, либеральный консерватизм в существе своем остается непричастен суровой духовности, которую содержит динамический консерватизм. Либеральный консерватизм не «горячая», не «холодная», а теплохладная идеология, которая разъела изнутри многие деноминации западного христианства. Она приготовила пути для ползучего «иерархического хаоса» новейшего типа — постмодерного мироустройства. В этом ее революционное предназначение.
Чтобы выработать и понести в России идеал динамического консерватизма, необходимо твердо и невозмутимо отстаивать те основания, по которым важнейшими ориентирами для нас оказываются наша принадлежность православию и России, наша причастность Святой Руси, то есть русской святости. Спасение «национального начала» в том, чтобы отождествить народ не с «массой» и жалкими остатками «племенного» чувства, а с нашими «избранными». Народ в его духовно-инициатическом измерении есть именно православные святые. И прорыв к народности, к подлинному национализму означает обращение к небесным покровителям исторической семьи, тысячелетнего дома — России.
