Русская линия
Русская мысль Александр Кырлежев10.04.2002 

Церковь и мир в социальной концепции Русской Православной Церкви

Принятие документа, озаглавленного «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», можно считать не только одним из важнейших деяний юбилейного Архиерейского собора РПЦ, но и чрезвычайно значительным событием и в церковной, и в общественной жизни России. Впрочем, учитывая процедуру этого принятия, надо говорить не столько о некоем свершившемся факте («теперь у нашей Церкви есть социальная доктрина»), сколько о том, что собор положил начало процессу серьезного и «предметного» размышления на тему об отношении современной Православной Церкви к современным общественным процессам. Известно, что текст этого весьма объемного документа члены собора получили лишь по прибытии в Москву и реального, содержательного обсуждения затронутых в нем тем и проблем на соборе не было, да и не могло быть. Затем этот текст, созданный в недрах отдела внешних церковных сношений, втайне от церковной и светской общественности, был «вброшен» в информационное пространство, причем только в виртуальное (сейчас он доступен только интернет-сообществу — его можно найти на официальном сайте РПЦ: http://www.russian-orthodox-church.org.ru). Пока он не будет издан в печатном виде, широко распространен в Церкви и представлен общественности, обсуждать и оценивать его трудно, а излагать в небольших по объему статьях невозможно.
Тем не менее такая дискуссия уже началась, и, кроме вышесказанного, она оправдана еще двумя обстоятельствами. Во-первых, составители назвали этот первый опыт формулирования церковной социальной доктрины основами, что предполагает развитие и уточнение сказанного. Во-вторых, они назвали его социальной концепцией Русской Православной Церкви, что указывает на ее локальный (или «поместный») характер. В этом отношении принятый собором документ следует рассматривать как в хорошем смысле провокацию или, если говорить мягче, как своего рода предложение, с которым РПЦ обращается к вселенскому православию: давайте совместно работать над формулировкой православного социального учения. (И вполне возможно, что в самое ближайшее время подобный документ будет принят, например, Синодом Константинопольского или Румынского Патриархатов.)
Другими словами, любые попытки анализа «Основ» предполагают не столько оценку работы, проделанной авторами, сколько конструктивную критику самой концепции — в русле продолжения работы над ней. Именно в этом ракурсе мы и попытаемся выразить самые общие впечатления от чтения этого документа.
Чтобы это сделать, нужно ответить на два вопроса: (1) чего нет в концепции и, следовательно, (2) что в ней должно быть.

Чего нет в социальной концепции

Так называемая социальная доктрина Церкви — это взгляд из Церкви (или с церковной точки зрения) на современное общество, то есть описание, анализ и оценка общественных процессов, так или иначе затрагивающих прежде всего верующих христиан (тех, кто составляет церковное «тело»), но также и каждого человека (как потенциального члена Церкви). Не описав общественные процессы, нельзя их оценить, а значит, и выделить явления, наиболее важные и «судьбоносные» для церковного сознания.
Именно этого нет в «Основах».
Здесь нет того, что сегодня является исходным пунктом всякого слова Церкви, обращенного к общественным проблемам и, значит, к самому обществу, — нет анализа феномена секуляризации, исторического процесса разделения — вплоть до отделения и полной автономии — сферы религиозного и сферы социального. Этот процесс является существенным аспектом истории христианских обществ и поэтому истории Церкви (или, на библейско-богословском языке, истории спасения).
Секуляризация потрясла основания Церкви — именно в социальном (институциональном) и социально-психологическом плане. Секуляризация — это сложное, амбивалентное явление, очевидным образом не поддающееся однозначному толкованию ни со светской, ни с христианской точки зрения. Это своего рода «историческое место», где Церковь — даже как отрицаемый и отторгаемый феномен и институт — тем не менее властно затрагивает общество, заставляет его определиться по отношению к тому, что Церковь возвещает и осуществляет в мире. В этом смысле тема секуляризации — наиболее «выгодная» для Церкви, желающей говорить об обществе и с обществом, которое не желает слушать Церковь или слышит совсем не то, что она в действительности говорит.
Игнорирование темы секуляризации как ключевой (а может быть, сознательное отмежевание от нее) имеет своим следствием отсутствие в «Основах» критического взгляда на досекулярное прошлое христианских обществ, то есть честной оценки эпохи «торжества христианства» (или, если угодно, «торжества православия») — того исторического периода, когда феномены христианской культуры и христианских государств были социальной реальностью. И речь в данном случае идет не о том, чтобы просто указать на различные формы «социальной вовлеченности» Церкви, которые имели место в прошлом, но о том, чтобы осмыслить исторический опыт в свете сегодняшних реалий. Однако текст «Основ» в данном случае скорее демонстрирует ностальгию по прошлому (в том числе ветхозаветному), чем трезвый взгляд на вещи.
С этим связано и еще одно важное упущение — отсутствие какой-либо самокритики со стороны Церкви, даже малейшего намека на покаяние в ее конкретных «исторических грехах» (что недавно демонстративно сделала католическая Церковь). Декларируя «богочеловеческую природу Церкви» и указывая на то, что она «еще не есть совершенное богочеловечество» (I.2), «Основы» никак не объясняют, в чем же это несовершенство проявлялось и проявляется.
Важнейший аспект церковной самооценки в исторической перспективе — для РПЦ императивный, особенно на фоне столь масштабной канонизации сонма новомучеников и исповедников XX века, — может быть обозначен так: дело и судьба Русской Церкви в условиях большевистской диктатуры. Эта формулировка объединяет три ключевые для церковного сознания православных россиян темы, требующие критического и «концептуального» осмысления: (1) коммунистическая идеология и практика, (2) феномен тоталитаризма и (3) драма русской истории в уходящем столетии. До сих пор Православная Церковь не дала своего развернутого ответа на вопросы, связанные с указанными темами, которые сегодня вдвойне актуальны, поскольку коммунистическая идеология все еще жива (или все еще используется весьма влиятельными политическими силами); поскольку в российском обществе до сих пор нет консенсуса в оценке тоталитаризма как феномена XX века; а также потому, что на вопрос о смысле «драмы русской истории» даются самые разные, до противоположности, ответы.
Кроме того, существует еще один весьма важный момент. Мир до сих пор ждет именно от России — как одновременно и жертвы, и «жертвоприносителя» — особого слова об опыте большевизма, коммунизма и «реального социализма». Мир ждет свидетельства об этой форме «чумы XX века» — от тех, кто ее пережил. И кто, как не «гонимая от большевиков» Русская Церковь, может и должна осуществить это свидетельство — с позиций той неутраченной верности христианской истине, о которой она, Русская Церковь, так часто говорит? А с другой стороны, именно она, Русская Церковь, должна осмыслить и объяснить христианскому миру тот опыт сосуществования и сотрудничества Церкви с советским режимом, который столь афористично и откровенно выразил в эпоху «перестройки» митрополит Питирим: «у нас (с советским государством) разные мировоззрения, но идеология одна».
Однако «советская глава» истории русского православия, к сожалению, не нашла своего отражения в «Основах».
Другое упущение социальной доктрины, принятой в канун XXI века, — это отсутствие центральной для сегодняшней культурологической и политической мысли темы «постсовременности». Ни понятие «модерна», ни понятие «постмодерна», ни вопрос об их соотношении никак не комментируются в «Основах». А ведь это темы конца века и, следовательно, ближайшего будущего, вокруг них завязываются все современные проблемы. В частности, это вопрос и о том, что происходит с обществом, когда процесс секуляризации завершен и наступает новая фаза: толерантность к религии и появление (и расцвет) «новой религиозности», по существу противостоящей, хотя и по-новому, традиционному церковному христианству.
Однако в «Основах» не только не затрагиваются социокультурные аспекты постмодерна, но, что абсолютно непростительно для подобного документа, нет квалифицированного анализа тех самых новых религиозных феноменов, которые тут же столь отрицательно оцениваются в терминах «деструктивной деятельности сект» и религиозных посягательств на «каноническую территорию» РПЦ. (Используется термин «оккультизм», но это не что иное, как знак «архаичности»: авторы все еще находятся в XIX — начале XX века…)
Не меньшее удивление вызывает тот факт, что в тексте социальной доктрины «православной кафолической восточной Церкви» (из заглавия катехизиса святителя Филарета Московского) отсутствует тема Запада и Востока. (Правда, присутствует тема «глобализации», но это совсем другой вопрос.) А ведь для православия тема Запад-Восток — одновременно и церковная, и социально-политическая: ее можно обозначить формулой «христианский Запад и/или христианский Восток». Это старая тема, имеющая целую историю (как, впрочем, и «современность»). Это тема экуменизма или антиэкуменизма. Но в социально-политическом, а скорее в цивилизационном плане — это тема, которую столь провокационно обозначил С. Хантингтон формулой «конфликт цивилизаций», существенным элементом которых признаются конфессии (например, православие и ислам — против Запада и западного христианства).
В христианском — церковном и богословском — употреблении термины «Запад» и «Восток» давно стали содержательными (причем их содержательность — дискуссионная, поскольку речь идет об одном «религиозном поле»). Это плодотворная (или способная быть плодотворной) напряженность, так как определения «католический» и «кафолический» даже не синонимичны, но просто тождественны, а все различия касаются интерпретации.
И вот в этой самой интерпретации — вся суть. Православная социальная доктрина должна отличаться особой, специфической интерпретацией современных общественных и церковных процессов и явлений. Православие, если оно действительно является вселенским исповеданием христианства (что подчеркнуто в «Основах»), не может не претендовать на общемировую значимость своего опыта и своей мысли. Оно должно обращаться не только к «городу» (восточнохристианскому), но и к «миру» («глобальному»). Оно не может ограничиться «локальным» ответом на проблемы «универсальной современности», то есть замкнуться в границах «христианского Востока» со всеми его сугубо «восточными» проблемами.
И Русская Церковь как самая многочисленная и самая «мощная» православная Церковь в мире призвана брать на себя эту миссию «вселенских» ответов на так называемые «вызовы современности» (в духе — простите за банальность — «классической» русской литературы и русской богословской и религиозно-философской мысли). В то же время эти православные ответы по определению предполагают «восточную специфику», если понимать Восток как полюс Вселенской Церкви. Это Восток христианский и социальный в одно и то же время — Восток греческий, славянский, романский, Восток русский, арабский и грузинский. Эта та «христианская инаковость» православного Востока, которую так ценят «умные западники» (в прямом и переносном смысле слова «западник»).
Таким образом, общий вывод, касающийся «упущений» нынешней социальной концепции РПЦ, касается исторического и, да простит меня либеральный читатель, «геополитического» аспектов предложенной доктрины.
Историософская часть упущена полностью — но именно тема истории является еще одним (или тем же самым) «общим тематическим местом» Церкви и современного внецерковного социума. Генетически «история» — понятие библейское, иудео-христианское. Именно они — иудеи и христиане — ввели в европейский «цивилизационный» словарь представление о «социальном времени», которое одновременно есть время «религиозное» — «время Бога» в этом, Бога забывающем мире. Христос абсолютизировал историческое время, задав Своим последователям почти неразрешимую задачу: связать и связывать посюстороннее время с потусторонней вечностью. В этом напряжении, в этой антиномии — суть Христова Евангелия.
К сожалению, социальная концепция, предложенная Архиерейским собором, полностью игнорирует этот «евангельский парадокс». Не менее печально, что она игнорирует традицию русской мысли (достаточно вспомнить блестящую для своего времени книгу Н. Бердяева «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики»). Она ничего не говорит о той неоднозначности Евангелия, которая прежде всего другого есть открытость — открытость Бога, а затем и Его Церкви.
В этом отношении церковная концепция занижена. И единственное объяснение этой богословской заниженности — конъюнктурность, оглядка на «текущий момент», на «режим Путина» (который еще не вполне сложился), на ситуативно понимаемую «пользу Церкви» (об этой «пользе» не раз сказано в тексте).
Но вся «специфика» социальной мысли (и социального действия) Церкви, вся необычность ее «земной» миссии или позиции — в том, что Церковь Христова находится одновременно вне и внутри этого мира. И эта Богозаповеданная и богословская позиция Церкви — ее единственный и ничем не уничтожаемый «козырь» в «этом мире». В том мире-космосе (богозданном и благословенном) и в то же время в мире-социуме (мире падшем, но «богоспасаемом»), который посетил Господь и Богочеловек Иисус Христос.
Бог в мире историчен. История есть «история спасения». Таково христианское понимание социального времени. Игнорирование истории как богословской темы — это забвение Евангелия. Надо ли говорить, что забвение Евангелия чрезвычайно опасно для Церкви?

Что должно быть в социальной доктрине

Попытка ответить в самом общем виде на вопрос, чего нет в социальной концепции РПЦ, приводит к довольно печальному выводу. Все перечисленные выше упущения свидетельствуют о том, что «социальная концепция» не концептуальна. Предложенный нам текст — только описание того места, которое сегодня занимает РПЦ в российском общественно-политическом пространстве.
Конечно, социальное учение Церкви не является вероучением в прямом смысле слова. Но, будучи церковным, это учение должно быть богословским, то есть выводиться из вероучения и ему соответствовать. Иначе говоря, соответствовать существу церковной веры — коль скоро именно догматы веры определяют жизнь и мысль Церкви Христовой.
Поэтому вполне законным (внутри церковного сознания) является вопрос: какова логическая — то есть тео-логическая — связь между социальной концепцией Церкви и ее же вероучением? Насколько «прикладное» по своему характеру учение Церкви об обществе согласуется с «основным» для Церкви учением о Боге, мире и человеке?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо задаться другим вопросом: где вероучительный, или догматический источник социальной концепции Православной Церкви (а на языке святоотеческого богословия — «теории» как опытного духовного видения)?
Для того, чтобы дать ответ на этот двойной вопрос, надо обратиться к современному и в то же время ориентированному на древнее, святоотеческое предание православному богословию. К сожалению, авторы социальной концепции Русской Православной Церкви не посчитали нужным этогосделать. (Может быть, потому, что в самой РПЦ до недавнего времени богословской логике не придавали никакого «практического» значения.)
Москва
Окончание следует.


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru