Русская линия
Русская мысль Александр Кырлежев10.04.2002 

Церковь и мир в социальной концепции Русской Православной Церкви

Первую часть статьи (см. «РМ» N4333) мы закончили утверждением, что «социальная доктрина» Церкви может быть подлинно церковной и действительно концептуальной только в том случае, если она богословски обоснована, то есть содержательно соотнесена с вероучением. Что же является догматическим источником учения Церкви об обществе?
Ответ очевиден: учение о Боге-Троице и учение о Богочеловечестве Христа.
Тот факт, что составители концепции не обратились к этим основополагающим догматам церковной веры, свидетельствует, во-первых, об утрате догматического сознания (догматы перестают быть принципами церковной мысли и жизни) и, во-вторых, о пренебрежении «практическим» значением богословского мышления вообще и современного православного богословия в частности. (Иначе никак нельзя объяснить, почему авторы упустили уникальный шанс: сказать об обществе и самому обществу то, что оно основательно забыло, просто обратившись к догматическому Преданию и к результатам богословской работы современных православных мыслителей.)

Богословское обоснование

Чтобы это утверждение не выглядело голословным, обратимся к авторитетному мнению епископа Диоклийского Каллиста (Уэра):
«В своей трактовке учения о Троице современные православные богословы часто, хотя и не исключительно, используют „социальный“ подход, понимая Триединого Бога прежде всего в терминах общения (koinonia), межличностных отношений и взаимной любви. Развивая этот взгляд, Станилоэ говорит о „божественной интерсубъективности“, а митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) пишет: „Бытие Бога — это соотносительное бытие; помимо понятия общения невозможно говорить о бытии Бога“. (…)
Особенное значение этого „социального“ подхода к учению о Троице заключается в том, что он непосредственно связан с экклезиологией и антропологией. Взаимная любовь Отца, Сына и Святого Духа — это модель или парадигма нашего понимания Церкви, которое одновременно есть Тело Христово и образ Святой Троицы. (…)
Догмат о Троице также позволяет нам понять истинное значение нашей собственной личностности. „Только Троица утверждает наше существование в качестве личностей, — пишет Станилоэ. — Спасение и обожение — не что иное, как распространение отношений, существующих между Божественными Лицами, на жизнь сознательных творений“. (…) По словам о. Павла Флоренского (которые цитирует Вл. Лосский), „между Троицей и адом нет выбора“. (…)
В этом отношении учение о Троице имеет прямые, практические следствия для социологии и политики… Вера в Триединого Бога, Бога взаимоотношения и разделенной любви, побуждает нас бороться, на разных уровнях, против угнетения и эксплуатации. Наша брань за права человека и социальную справедливость должна вестись прежде всего во имя Троицы. Как сказал Николай Федоров, „наша социальная программа — это Троица“».
Развивая сказанное епископом Каллистом, можно утверждать, что христианская концепция Бога-Троицы — это модель или парадигма понимания не только Церкви (как сообщества верных, пребывающих в сакраментальном общении), но и человеческого общества, увиденного в христианской перспективе. Социальное бытие, как и бытие Бога, — соотносительно; социум также составляют личности, созданные по образу Божию. И если ни в коем случае нельзя ставить знак равенства между нетварным бытием Бога и бытием тварного, а затем и падшего человеческого мира, концептуально, на уровне «образа бытия» (что и есть личность), подобная параллель не только возможна, но и необходима. Иначе невозможно мыслить восхождение человека к Богу, то есть богоуподобление, или обожение.
Христианское учение о Едином Боге как триедином взаимообщении равночестных Ипостасей, или Личностей позволяет избежать как радикального монизма, так и радикального плюрализма. В Боге присутствует инаковость, которая существенна для понимания Его единства. В Троице — совершенный баланс между разностью (по ипостаси) и тождественностью (по природе, или сущности). Это действительно парадигма взаимоотношения и общения многих в «рамках» бытия существенно единого, но разделенного между разными.
Не это ли источник того «общественного идеала», который может и должна предложить реальному обществу Церковь?
Может возникнуть вопрос: почему внутрибожественная жизнь, как ее понимает Церковь, должна быть перенесена на человеческое общество? — Потому что Бог вочеловечился в лице Сына и Слова Божия. Говоря словами апостола Павла, «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор 15:47). В лице Христа Бог входит в историю, в социальную жизнь и предлагает Свой способ «политического участия» человека в жизни мира. Осуществлять эту евангельскую политику призвана Церковь.

Благовестие и секуляризация

Последствия секуляризации были двоякими в отношении понимания Бога. С одной стороны, возникла и получила развитие вполне секулярная, далекая от церковного учения концепция бытия Бога — это «Бог философов и ученых» Нового времени, Бог философского теизма и «Бог Эйнштейна»: некий абстрактный мироустроительный принцип или же Высший Разум, который можно усмотреть, исследуя природу мира. С другой стороны — сугубо религиозный Бог: «Бог верующих», высшая религиозная инстанция, обладающая всемогуществом в индивидуальной жизни и в области посмертного существования, по ту сторону этого мира. Иными словами, Бог перестает мыслиться как Личностный Бог и, следовательно, как Присутствующий в социальной ткани жизни, имеющий прямое отношение к политике, мышлению, социальной этике, быту, обществу в целом. Таковы «предлагаемые обстоятельства» христианского Благовестия, а значит, и «социального послания» Церкви в эпоху свершившейся секуляризации.
Наступила эпоха индивидуализма, атомизации общественного бытия человека и параллельно — коллективизации, сбивания людей в группы, классы, общности, где неразличимы отдельные лица. А поскольку Церковь в этом мире имеет социальное измерение, эти процессы затронули и церковное сознание. С одной стороны, это порождает пиетизм, религиозный индивидуализм, погруженность в свою частную «духовную жизнь». С другой — филетизм (то есть отождествление церковной общности с нацией или этносом), этатизм (призывы к возрождению «православного государства», к восстановлению «православной монархии») или просто несколько горделивое сознание принадлежности к «малому стаду» верных, выделенному из большого общества (что является формой сектантского сознания).
Что должна в этой ситуации сделать Церковь? Что она может сказать секулярному миру и церковному сообществу, испытывающему последствия секуляризации?
Единственное, что ей остается, — это напомнить о христианском, богословском понимании человеческой личности, «устроенной» Творцом так, что образ ее существования подобен образу бытия Триединого Бога. Личность есть бытие-в-общении и в то же время неповторимая, уникальная единичность. Образом совершенного социума является Троичный Бог христианской веры, а потому церковно мыслить о мире и человеке можно только по нисходящей, отправляясь от того «образа совершенства», который задан в догмате о Троице.
«Личность — социальна; социум — личностен» — так можно кратко сформулировать «социальное благовестие» Православной Церкви. Исходя из этого утверждения, следует проанализировать и оценить как теорию и практику новоевропейского индивидуализма (сложного феномена, в котором присутствуют элементы, соответствующие личностному пониманию человека), так и современные формы социальности (включая «массовые технологии»), которые не только освобождают человека, но и обнаруживают новые опасности подавления личности, превращения ее в «винтик» на этот раз «виртуальной машины».
Богословское понимание личности, фокусирующей в себе социум и тварный мир (фактор единства) и одновременно остающейся субъектом свободы и единственной подлинной общественной «ценностью» (фактор различия, «индивидуальности»), имеет чрезвычайно важное значение и для церковного сознания, для самопонимания земной Церкви. Здесь два аспекта — «внутренний» и «внешний».
Внутренний аспект ипостасного видения Бога и соответственно Церкви (как сакраментального общения личностей — Божественных и человеческих) означает, что обожение как максимальную цель христианина нельзя мыслить в безличных категориях; что словом «благодать» обозначается встреча и личное общение, а не магическое восприятие человеком некоей «вышней силы», получение которой никак не связано с этикой межчеловеческих, межличностных отношений (а значит, с социальной этикой). Иначе говоря, приближение к Богу имеет один критерий — христоподобное отношение к другим людям в контексте социальных связей.
Но если это будет осознано в церковном сообществе, то Церковь имеет шанс перестать восприниматься секулярным обществом как «культовый», сугубо религиозный институт, обеспечивающий отдельным членам общества удовлетворение их специфических религиозный потребностей. Собственно, значимость и эффективность социальной доктрины Церкви непосредственно зависит от того, насколько значимо и эффективно для общества в целом социальное поведение членов Церкви. Это тот случай, когда теория без практики «не пользует нимало»: дерево познается по плодам (Лк 6:44). И чтобы церковное древо принесло свои особые плоды в социальной сфере, необходимо, чтобы христиане и Церковь в целом понимали свои духовные усилия не «культово», не «аскетически» только, но социально — как осуществление своеобразной христианской «политики» в том мире, который, согласно апостолу, «во зле лежит».

Социальный персонализм

Примат личности и понимание общества как межличностного общения — что это значит?
Это значит, что христиане должны защищать отдельную личность — во имя ее богоподобия — и настаивать на том, чтобы социум, социальные связи людей не утрачивали личностного измерения. (Здесь они выступают против индивидуализма и против социального и политического тоталитаризма.)
Это значит, что там, где секулярные принципы и нормы понимают человеческое существо как субъект свободы и ответственности (в том числе субъект свободного и ответственного духовного самоопределения), там, где речь идет о таком типе социальности, который предполагает непосредственное участие каждого в общественной организации (идея «общего блага», «гражданское общество», «культурная автономия»), наконец, там, где признается высшая ценность личности (в противовес разного рода надличностным образованиям), — Церковь должна поддерживать и утверждать правоту секулярного. (Бороться же с секуляризмом как таковым, который стал фактом, привычкой — второй природой, значит практически отказаться от диалога с миром.)
Однако эта поддержка правды секулярного не означает соглашательства с современным безбожием. Правота определенных элементов секулярного понимания человека и общества должна быть увидена в богословской перспективе, то есть в перспективе духовной глубины жизни, которая ни «количественно», ни «качественно» не ограничивается земным сроком существования. Как давно уже отмечено, нынешняя проблема не в том, что «умер Бог», но в том, что «умирает человек». В этом отношении новоевропейский гуманизм сегодня является союзником Церкви — против постсовременного размывания человеческого, которое утрачивает черты личностной идентичности, обосновать которую можно, только обращаясь к христианской «концепции» Троичного Бога. (Не надо забывать, что понятие личности — христианского происхождения.)
И здесь не обойтись без диалога с нынешней постсекулярной синкретической религиозностью, благодаря влиянию которой очень многие люди отказались от «посюстороннего эмпиризма» — но не пришли к христианству. Этой размытой «паранормальной» религиозности Церковь должна противопоставить персоналистическое понимание духовного пути человека — пути, который неотделим от социального участия, от этики отношения к другому, общения с другими, с «обществом других». И здесь возникает действительно теоретическая задача: выявить социальное измерение духовной жизни христианина и соотнести аскетическую и сакраментальную практику Церкви с социальной практикой ее членов.
В этой перспективе наивно настаивать на необходимости религиозного обоснования социальной этики, поскольку «Бог» перестал быть верховной общественной ценностью. Скорее следует исследовать вопрос о том, возможно ли показать, что Бог всегда присутствует в человеческом мире — не только там, где двое или трое собрались во имя Его, но просто там, где собрались двое или трое…
Это также вопрос о том, как христиане могут и должны свидетельствовать о богоприсутствии тем, кто его не знает. Это вопрос о социальном служении Церкви — о «диаконии», ее этических и духовных основаниях. Евангельская этика — это не этика примиренчества и «социального согласия» во что бы то ни стало. Это этика жертвы, самопожертвования, этика солидарности с распятым Богочеловеком. Может ли эта этика быть социально значимой в масштабе общества?
Бог церковной веры — «социален», потому что Он есть триединство Божественных Ипостасей. Социальность Бога выражается богословским термином «любовь»: Бог есть любовь (1 Ин 4:16). Любовь здесь — не сентиментальность, не «всепрощение», не «мистическое слияние». Любовь — это «политика Бога». Любовь как политическая установка, то есть отношение к другому и к другим, в том числе к «обществу» (других и тех же самых в одно и то же время), которая включает и «чувство», и готовность прощать и жертвовать собой здесь — в ситуации обреченности на смерть. Любовь, о которой говорит апостол, — это программа христианского действия, «категорический императив» христианской веры и мысли, всегда ставящий под вопрос самих христиан, их «религиозность», их готовность к подвижничеству, то есть преодолению безбожного и секулярного в себе самих.
Поэтому социальная концепция не может быть обращена только на «внешние» для Церкви социальные реалии. Эмпирически сама Церковь есть «социум» (за которым, кстати, напряженно наблюдает «внешний мир».) И здесь не обойтись без «теории духовной практики», без выяснения связи между экклезиологией (учением о Церкви) и социологией. Церковь — образ Троицы. Церковное общение — образ внутрибожественного «общения в любви», то есть межличностного единства в различии.
Социальная доктрина должна была бы стать прежде всего другого попыткой «приложения» этих христианских богословских истин и одновременно принципов жизни к современной социальной реальности. В каком-то смысле подобная попытка имела бы революционный смысл для самого церковного сознания, которое слишком замкнуто на «аскезе» и «религиозном культе» и которому остро не хватает «эмпатии» — способности вчувствоваться в социальные, политические, культурные проблемы нынешнего мира. Церковные люди, как правило, все еще боятся мира и ненавидят его. Они все еще идут к жертвеннику со своим даром, забыв помириться с ближними, которые живут по-другому.
И текст социальной концепции РПЦ производит впечатление развернутой защиты корпоративных интересов Церкви — не только как института, но и как «сообщества верующих». Тогда как центральным посланием Церкви современному миру должен был бы стать социальный персонализм, логически соотнесенный как с богословским видением, так и с подлинной духовной практикой православия. Формулируя эту персоналистическую концепцию, можно было бы критически переосмыслить многие социальные представления христиан, доставшиеся от безвозвратно ушедшего прошлого, и в то же время нащупать пути ответов на совершенно новые требования («вызовы») XXI века.
Конечно, это большая работа, которая требует общеправославного участия. По существу она еще и не начиналась. Отсутствие социального и политического богословия в православии «объективно простительно» — XX век не располагал к такой работе. Но сегодня догматические предпосылки выявлены. Будем надеяться, что следующий этап разработки православной социальной концепции, в том числе и в Русской Церкви, будет иметь богословский характер.
Москва


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru