 |
| Богослов. Ru | Василий Чернов | 11.11.2009 |
Необходимо подчеркнуть, что радикальные богословские течения, о которых говорилось выше, ни в коем случае не являлись не англиканскими, как и вообще принадлежащими к тому или иному христианскому церковному сообществу. Как и ранний модернизм, в «академическом» варианте радикальная теология была рассчитана на университетские круги, а в «популярном» — в основном на нецерковные, но интересуюциеся религией средства массовой информации. Собственно англиканской или даже британской чертой радикальной теологии в Англии были не столько сами концепции, сколько стимулы их возникновения. Британские англикане (а также методисты и пресвитериане) почти бессознательно не могли принять ситуацию, когда христианской религией не «охвачена» вся нация и когда религиозные темы не попадают в центр общественного внимания. Поэтому либеральные и радикальные теологи готовы были до бесконечности расширять рамки христианства, обращая его в мир. Любое публичное заявление вроде «христианство могло бы приобрести смысл для меня, если бы в нём не было…» сразу же вызывало у радикалов желание устранить очередное «препятствие для веры». При этом не учитывалось, на скольких реальных и потенциальных членов Церкви такое «расширение границ», часто бесцельное и немотивированное, могло произвести и произвело обратное действие. 60-е — 70-е гг. прошлого века стали тем временем, когда богословский радикализм оказался в центре интереса церковной общественности и СМИ Церкви Англии. Радикальные идеи не перешли в теологию Церкви Англии. Такого и не могло произойти, поскольку, с одной стороны, радикализм был достоянием достаточно малого круга членов Церкви, а с другой стороны, проникновение радикальных идей в церковное вероучение обозначило бы конец Церкви Англии как таковой и кризис британского истеблишмента. Не оказав в этот период прямого и видимого влияния на теологию Церкви Англии, богословский постмодернизм внес свой вклад в развитие либерализма последних двух десятилетий ХХ в. На церковном уровне главным выражением этого модернизма стало широкое обсуждение возможности церковного брака после развода и проблем половой этики, которое (особенно обсуждение первого вопроса) касалось сравнительно широких слоев общества внутри Церкви Англии. Благодаря социальному элементу, в споры вокруг данных вопросов оказались втянуты и внецерковные круги. Перенос интереса английской англиканской церковной общественности из области богословской в область социальную был одновременно и последствием богословского постмодернизма 1960-х — 1970-х, и его концом или, вернее, переходом в иную фазу развития. Последствием, поскольку радикалы с их вопросом, кем для нас сегодня является Бог или Христос и какой смысл то или иное евангельское повествование имеет для современного человека, сами перенесли то, что раньше было предметом теологии в область исключительно человеческих отношений, как бы подменив теологию антропологией и социологией. Концом, поскольку радикальные богословские течения были уделом небольшого круга теологов, и отмеченный перенос интереса в сторону от теологии означал для них уход из центра внимания и постепенную маргинализацию. Главное, чего им удалось добиться — это достаточного распространения неприятия библейского авторитета не только в областях, где данные Писания могли хотя бы гипотетически противоречить науке (это сделали еще модернисты), но даже там, где они не могли противоречить ей в принципе: в области этики и даже вероучения, в основном за счет признания «культурной обусловленности» новозаветной морали. Позднейшие наследники постмодернизма пойдут по двум путям: радикализации (вплоть до «христианского атеизма» Д. Кьюпитта и Энтони Фримана) или либерализации, то есть отказа от провокационной теологии в пользу большего социального либерализма. Можно утверждать, что именно в 1960-х — 1970-х гг. были сформированы основы массового, неакадемического либерализма в смысле отдельного течения в Церкви Англии и в англиканстве вообще, наравне с англо-католическим и англо-евангелическим направлениями.
Англо-евангелики: период подъема
Начало 60-х гг. евангелическое течение Церкви Англии встретило продолжающимся ростом численности и влияния. В 1960 г. был основан Евангелический совет Церкви Англии в составе всеангликанского Евангелического содружества. Эта организация стала наиболее авторитетной выразительницей позиции англо-евангеликов по всем важным богословским и церковно-политическим вопросам, таким как проект объединения с методистами, деятельность Англикано-римокатолической международной комиссии, миссия и пастырское служение. Евангелические колледжи Кранмер-холл (Дарем), Оак-хилл (Лондон), Ридли-холл (Кембридж), Сент-Джонс-колледж (Ноттенгем), Тринити-колледж (Бристоль) и Уиклифф-холл (Оксфорд) в середине 60-х гг. оказались в числе главных центров англиканского богословия и религиозного образования. Миссионерская деятельность Межунивеситетского содружества обеспечивала приток кандидатов в клир евангелической традиции.
В апреле 1967 г. в Килском университете под Сток-он-Трентом прошел I Национальный евангелический англиканский конгресс. Проповедь на его открытии произнес архиепископ Рамси. Председатель конгресса Джон Стотт, принимая во внимание глубокие перемены, происходящие в Церкви, отметил, что «евангелики в Церкви Англии также меняются. Не в вероучительном отношении, но в статусе и положении. <…> Мы заслужили репутацию сектантов и обструкционистов. <…> Нам надо исправиться и измениться"[6]. На конгрессе обнаружились внутренние противоречия англо-евангелического движения. Многие из представителей неангликанских евангелических церковных сообществ указывали на несовместимость имени «евангелик» и членства в столь неоднородной в доктринальном плане Церкви, как Церковь Англии. С другой стороны, значительная часть англо-евангеликов полагала, что их членство в Церкви Англии не просто допустимо, но и важно для христианской проповеди, поскольку является оградой от крайностей фундаментализма. Однако и в англо-евангелической среде не было однообразия: она разделялась на традиционалистское и либеральное направления, а также на тех, кто более ценил свое англиканство и тех, кому была особенно важна принадлежность к евангеликам вообще, к какой бы Церкви они не принадлежали. Килская конференция ознаменовала превращение англо-евангеликов во влиятельную силу в Церкви и обществе и была воспринята как важное историческое событие. Однако не всем надеждам, которые она подавала, было суждено сбыться. Десять лет спустя Стотт писал: «Большинство из нас согласятся, что обещанное в Киле не исполнилось. <…> Мы не смогли продолжить и развить плодотворный диалог, начавшийся на конгрессе"[7]. Среди неосуществленных или не вполне осуществленных планов было превращение евангелических колледжей в региональные центры образования, полноценное участие англо-евангеликов в межконфессиональных евангелических организациях, таких как Евангелический альянс, Содружество выпускников, Содружество Тиндала и распространение англо-евангелического влияния за пределы собственно этого течения. Тем не менее последние десятилетия ХХ в., особенно на фоне трудностей в среде англо-католиков, были благоприятным временем для представителей евангелической традиции Церкви Англии. Их сопровождал расцвет евангелического образования, значительный рост числа духовенства этой традиции, превысивший в конце 70-х гг. количество традиционно евангелических приходов, а в самих приходах — увеличение количества прихожан. Обе архиепископские кафедры Церкви Англии после ухода на покой Майкла Рамси почти всегда занимали сторонники Низкой Церкви, евангелик Норман Андерсон много лет оставался главой палаты мирян Генерального Синода. Англо-евангелики играли важную роль в межконфессиональном евангелическом движении и в 1974 г. приняли активное участие в Лозаннском конгрессе по всемирной евангелизации.
В 1977 г. в Ноттингеме состоялся II Национальный евангелический англиканский конгресс, посвященный в основном задачам общенациональной миссии. Большинство собравшихся были в меньшей степени настроены на сотрудничество с евангеликами за пределами Церкви Англии, чем это было за десять лет до того, и придерживались учения о Церкви, близкого к англо-католическому. В то же время, на пороге 80-х гг. в англо-евангелической среде было много тех, кто ассоциировал себя скорее с деноминациями, подобными евангельским христианам, нежели с Церковью Англии.
Возникновение харизматического движения в Церкви Англии
Время пребывания Майкла Рамси на Кентерберийской кафедре было отмечено появлением в Церкви Англии прежде неизвестного в ней феномена — харизматического движения или англо-пятидесятничества. Впервые харизматические проявления, такие как глоссолалия, имели место в небольших приходских церквах святого Марка в Гиллингеме, святого Марка в Челтенгеме и святого Павла в Бекенгеме. Вскоре «харизматических» приходов было уже более двадцати. В 1964 г. священник англо-евангелической традиции Майкл Харпер основал Фонд «Источник» (англ. Fountain Fund) для поддержки опыта «крещения Святым Духом» как в Церкви Англии, так и за ее пределами, и начал издавать журнал «Renewal». Позже, в 1989 г., он стал председателем Международной харизматической консультации по всемирному благовестию. (Вскоре после этого Майкл Харпер вместе со своей супругой Джейн перешел в православие и в настоящее время является благочинным приходов Антиохийского Патриархата в Великобритании). В 1973 г. в Далласе (США) прошла первая крупная встреча англо-пятидесятников, на которой присутствовали более 300 англиканских священников, и в том же году в Уолсингеме состоялось небольшое собрание английских сторонников движения из числа представителей англо-католической традиции. В Церкви Англии первое масштабное обсуждение нового явления имело место на заседании Генерального Синода в 1978 г. через шестнадцать лет после начала движения по инициативе главы Сент-Джонс-колледжа (Ноттингем) Колина Бьюкенена. Его сторонником среди иерархии стал епископ Понтефрактский (суффраган Уэйкфилдской епархии) Ричард Хейр. В одной из своих эмоциональных статей он писал: «Я верю, что наблюдаемое нами — это обновление Церкви в силе Святого Духа, и я верю, что мы видим Господа в наши дни нисходящего на Церковь в силе, дабы возродить ее, обновить и объединить"[8]. Отношение к новому движению Майкла Рамси было скорее настороженным, однако архиепископ надеялся на то, что оно вольет в Церковь Англии новые силы и само станет более церковным. «В течение веков, — писал Рамси, — церковные учреждения стали статичными, формализованными и устойчивыми. Но там, где есть повиновение Святому Духу, нет ничего статичного, или формального, или устойчивого. Так, иногда в исторической Церкви, а иногда за ее границами появляются сила Пятидесятницы и феномены Пятидесятницы. Где появляются харизмы — там Святой Дух, и там же Иисус, Который не мерою дает Духа"[9]. Лидеры англо-пятидесятников, в свою очередь, предостерегали сторонников движения от того, чтобы посчитать себя духоносцами, призванными обновить «закосневшую» Церковь Англии. Один из деятелей харизматического движения, священник Джон Ганстон писал: «Мы можем продемонстрировать свою преданность [Церкви Англии] нашей личной верностью своим епископам, священникам и общинам, принимая труды и назначения в церковных структурах, участвуя в жизни своих приходов, деканских округов, епархий"[10].
В ноябре 1981 г. в Суонуике состоялась первая в Англии общенациональная конференция англо-пятидесятников. Незадолго до ее начала по поручению Генерального Синода был составлен и опубликован доклад «Харизматическое движение в Церкви Англии"[11]. Несмотря на то, что в Англии их никогда не было много, внутри мирового англиканства концу 90-х гг. англо-пятидесяятники превратились в достаточно стабильную традицию. В докладе, подготовленном Межангликанской комиссией по богословию и вероучению для XIII Ламбетской конференции (1998), говорится: «Сегодня <…> евангелики, католики, либералы и харизматы создают разнообразие взглядов и перспектив в старание англиканства ответить на современные вопрошания к вере, церковному устройству и нравственному учению"[12].
Дональд Когган
Подъем и организация англо-евангелического течения в 1960-е гг. наиболее значимым образом проявились в подборе кандидата на Кентерберийскую кафедру, который должен был сменить ушедшего в 1974 г. на покой Майкла Рамси. Им стал Фредерик Дональд Когган — первый евангелик в сане архиепископа Кентерберийского в ХХ в. Он родился 9 октября 1909 г. в семье консервативных англо-евангеликов из Северном Лондона. Дональд начал свое образование в Мёрчант-Тейлорс-скул в Нортвуде, где показал блестящие успехи в древнегреческом, латинском и древнееврейском языках, затем поступил в Сент-Джонс-колледж в Кембридже. Он участвовал в евангелических студенческих организациях: в местном Христианском союзе и позже в Межуниверситетском содружестве, в котором занимал посты вице-председателя и исполнительного секретаря. Его богословские позиции в те годы можно было охарактеризовать как фундаментализм, несколько смягченный хорошим знанием Писания, и антиэкуменизм. В 1935 г. Дональд женился и принял сан священника, но не успев прослужить на своем первом приходе святой Марии в Ислингтоне и двух лет, в 1937 г. он отправился в Канаду, где стал преподавателем Нового Завета в Уиклифф-колледже (Торонто). Когган вернулся в Англию в 1944 г., чтобы возглавить консервативный евангелический Лондонский богословский колледж. В том же году он получил предложение вновь стать вице-председателем Межуниверситетского содружества, для чего Коггану было необходимо публично объявить о своей вере в абсолютную безошибочность библейского текста во всех вопросах. Дональд Когган отказался. «Его невозвращение в Межуниверситетское содружество стало символом того, где он отныне пребывал — среди ученых либеральных евангеликов во главе в Максом Уорреном, генеральным секретарем Церковного миссионерского общества"[13]. В 1956 г. при поддержке архиепископа Фишера Когган стал епископом Бредфордским. Именно его, а не Майкла Рамси Фишер хотел бы видеть своим преемником, и когда премьер Макмиллан дал Фишеру понять, что следующим предстоятелем Церкви Англии станет Рамси, архиепископ Кентерберийский смог добиться назначения Коггана на вторую кафедру страны — Йоркскую. «В одном Рамси и Когган были схожи: в каждом их них ревностная привязанность к своей традиции с годами изменилась в направлении большей терпимости и понимания к чужой церковной партии"[14].
В январе 1975 г. премьер Уилсон сделал Дональда Коггана архиепископом Кентерберийским. «Вероятно, его предстоятельство было наименее беспокойным и памятным за всё столетие"[15]. Когган, как некогда Фишер, имел опыт руководства учебными заведениями, умел подбирать помощников и строить дальние планы, но не был сильным лидером и не умел, подобно Темплу или Рамси, решительно сопротивляться обстоятельствам. Среди того, что Когган пытался осуществить, занимая Кентерберийскую кафедру, главное место занимали проблемы введения женского священства и общения в таинствах с Римско-Католической Церковью. У многих современников складывалось впечатление, что действуя для достижения этих целей, Когган действовал без оглядки на обстоятельства, и во многом они были правы — архиепископ не добился видимых результатов. Но и тех, кто считал прямоту Коггана профетической, тоже нельзя считать совершенно обманувшимися, поскольку именно при нем в Церкви Англии началась подготовка к рукоположению женщин. Когган еще на Йоркской кафедре говорил, что является сторонником женского священства. После того, как он стал примасом Церкви Англии, ближайшее заседание Генерального Синода постановило, что не существует фундаментальных возражений против рукоположения женщин. При этом Когган вовсе не давил на Синод: к 1975 г. женщины-священники уже были во многих англиканских Церквах по всему миру, Церковь Англии не прерывала общения с ними, и было очевидно, что введение и там женского священства — вопрос времени. Однако при Коггане дальше заявления Генерального Синода дело с рукоположением женщин не продвинулось.
Не смотря на собственную принадлежность к евангелической традиции, Дональд Когган поддерживал не менее активные отношения с Римско-Католической Церковью, чем Майкл Рамси. В 1971 г. архиепископом Йоркским он посетил Лёвенский университет и там заявил о необходимости установить с интеркоммунион с римокатоликами. В 1977 г. Когган совершил официальный визит в Рим, где вновь обсуждал этот вопрос с Папой Павлом VI. Верящий в возможность совместного благовестия, которую католики также в принципе принимали, архиепископ Кентерберийский был убежден, что без общения в таинствах общая миссия будет лишена своей силы. Он также предполагал, что интеркоммунион неизбежно возникнет сам собой, «будет ли на то санкция сверху или нет"[16]. В 1978 г. Когган первым из Кентерберийских архиепископов присутствовал на интронизации Папы Римского (Иоанна Павла II). В том же году он, также первый из своих предшественников по кафедре, проповедовал в Вестминстерском соборе — главной римско-католической церкви Великобритании — и вновь говорил об интеркоммунионе, несмотря на то, что и католические, и англиканские богословы не скрывали, что считают уверенность архиепископа наивной. Когган ушел на покой в январе 1980 г., получив личное дворянство. Он умер 17 мая 2000 г. в поместье неподалеку от Уинчестера и был погребен в кентерберийском соборе.
Проект соединения Церкви Англии с методистами
Методистское движение, возникшее в середине XVIII века благодаря проповеднической деятельности Джона и Чарльза Уэсли, первоначально существовало в недрах Церкви Англии. Отделение методистов от своей первоначальной Церкви было вызвано не какими-либо разногласиями в области вероучения или церковного устройства (хотя они и появились в дальнейшем), но скорее историческими обстоятельствами. При этом часть методистов осталась верна Церкви Англии, образовав внутри ее небольшое течение англо-методистов, постепенно растворившееся среди евангелической традиции. В последствии, отделившиеся методисты, распространившись по всему миру, распались на множество небольших церковных сообществ и течений. В Англии в 1932 г. три крупных методистских сообщества[17] - Уэслианская методистская Церковь, Старо-методистская Церковь и Объединенная методистская Церковь — соединились в единую Методистскую Церковь, которая стала самой большой нонконформистской Церковью страны. За ее пределами осталось лишь небольшое меньшинство английских методистов (Уэслианский реформатский союз и Независимые методистские Церкви). После этого Церковь Англии посчитала, что существует реальная возможность воссоединения с Методистской Церковью, поскольку главные причины, повлекшие раскол (в первую очередь полная зависимость Церкви XVIII в. от королевской власти) были в основном устранены.
Первый официальный шаг на пути к объединению был сделан архиепископом Фишером. 3 ноября 1946 г. в своей проповеди в университетской церкви Кембриджа он отметил, что, хотя время для совершенного организационного объединения протестантских нонконформистов с Церковью Англии ещё не пришло, необходимо начать движение к полноценному общению друг с другом. В качестве главного условия для такого общения Фишер указал введение у нонконформистов трехстепенной иерархии. В 1950 г. состоялась совместная конференция представителей Церкви Англии и нонконформистских церковных сообществ. Её главным итогом было решение, что переговоры о соединении должны проходить между Церковью Англии и каждой из отделившихся от нее «Свободных Церквей» в отдельности. Единственной Церковью, которая решила вступить в такие переговоры, оказалась Методистская Церковь. Официальные собеседования начались в 1955 г., в 1958 г. был опубликован промежуточный отчет по их содержанию, а в 1963 г. последовал итоговый отчет[18]. Соединение Церквей предполагалось осуществлять в два этапа. Главным моментом первой части процесса было торжественное «богослужение примирения», после чего англикане и методисты вступали в полное евхаристическое общение. Главным условием со стороны Церкви Англии было принятие методистами исторической трехстепенной иерархии, так что в дальнейшем их священнослужители должны были иметь епископское рукоположение. Для этого англиканские епископы должны были (после «богослужения примирения») рукоположить нескольких методистов в архиерейский сан. Второй этап объединения состоял в полном слиянии Церкви Англии и Методистской Церкви в единую церковную структуру. Проект оставлял открытыми многие важные вопросы: отношение будущей объединенной Церкви с государством, патронаж, введение нового территориального деления, принятие методистами епископской конфирмации. Кроме того, у методистов существовала практика совершения Евхаристии мирянами, причем среди имевших разрешение на это были женщины. Поскольку отзывать разрешения было нежелательно, проект объединения предполагал, что их выдача будет прекращена и такая практика исчезнет сама собой.
Сразу же после публикации документа в обеих Церквях стали раздаваться голоса против предложенной схемы объединения. Четверо методистов из членов совместной комиссии по объединению заявили о своем несогласии с проектом еще до его публикации. При этом было очевидно, что те, кто пошел на подобный шаг, обладали достаточно широкой поддержкой в своей Церкви. Главными моментами, не удовлетворявшими методистов, были неприятие многими из них епископата как «небиблейского установления», опасение, что двусмысленное «богослужение примирения» может быть истолковано в смысле перерукоположения методистских священнослужителей, и боязнь быть поглощенными территориальными структурами Церкви Англии. Методисты, несогласные с объединением на предложенных условиях, полагали, что «переход от Церкви, преданной евангельской вере, к разнородной организации, допускающей и даже приветствующей небиблейские доктрины и практики, стал бы шагом назад, который не может оправдать даже желательность установления более тесных отношений"[19]. По некоторым вопросам противники объединения в Методистской Церкви находили сторонников из числа представителей англо-евангелической традиции. Последние также были недовольны предварительным «богослужением примирения» и готовы принять методистских пасторов, признавая, что те являются «истинными служителями Божьего слова и таинств».
В мае 1965 г. конвокации Кентербери и Йорка решили, что проект объединения уже получил достаточное признание в Церкви Англии и пришло время для последней фазы переговоров с методистами. В 1967 г. совместная комиссия по объединению опубликовала очередной промежуточный доклад, к которому прилагался проект «богослужения примирения». Оно должно было выглядеть так: методистские пасторы преклоняют колени перед архиепископом Кентерберийским, который возлагает на них руки и произносит молитву, что бы они «могли принять» Святого Духа. Затем архиепископ и англиканские священники преклоняют колени перед методистами, которые в свою очередь возлагают на них руки с подобной молитвой. Очевидно, что любая из сторон в будущем получала возможность истолковывать в смысле перерукоположения клириков другой стороны. Это вызвало протест со стороны не только католиков и многих евангеликов, но даже прибывавшего на покое архиепископа Фишера. Группа англо-католиков во главе с Грэмом Леонардом, окружным епископом Уиллсденским (суффраганом Лондонской епархии), опубликовала заявление, в котором среди прочего говорилось: «Предложение по примирению полны сознательной расплывчивости, которая лишает молитвы «богослужения примирения» ясности. Многие из нас не понимают, как с чистой совестью можно участвовать в такой молитве к Богу, которая сознательно неискренна. Это не вопрос богословской позиции — тут дело в обычной честности. <…> Предложения по объединению в их нынешнем виде представляют собой попытку скрыться от реальности и способ избежать ясности. Не приведя к настоящему единству, они причинят только большие разделения"[20].
Майкл Рамси высказал свою точку зрения по данному вопросу на Кентерберийской епархиальной конференции 26 октября 1968 г. «Я знаю, — сказал он, — что я священник и епископ в цепи исторического преемства, о котором говорит наш Служебник как об имеющем апостольское происхождение. Я знаю, что методистские священнослужители суть служители Слова и таинств Христовых, и они были ими много, много лет. Я знаю, что их священнослужение не тождественно историческому епископату и священству, но я не могу точно определить, какова их ценность относительно друг друга. Я честный невежда относительно многого в методистском священнослужении, и, признавая, что оно не тождественно моему, я уверен, что их пасторы — не простые миряне. Я честный невежда. Разве плохо, что я это признаю? Я не придумывал мое невежество специально для «богослужения [примирения]». Я всю жизнь был невеждой относительно этого. Итак. В этом возложении рук с молитвой я попросил бы Бога действием Его Святого Духа дать методистским пасторам то, что, как Он ведает, им недостает для того, чтобы их священнослужение стало тождественно нашему служению пресвитеров и священников Церкви Божией. Тут было бы совершенно ясно, о чем мы молимся — о даровании равенства их и нашему священству. <…> Что я имел бы ввиду, принимая возложение их рук? Вот что. Я верю, что я — священник и епископ Церкви Божией. К этому уже ничего не прибавишь. Но я уверен, что в результате этого англикано-методистского объединения мое священство получит новую значимость и авторитет, и я молю Бога, чтобы такая значимость и обогащение были даны мне через возложение рук председателя методистов и его сослужителей"[21].
8 июля 1969 г. конференция Методистской Церкви утвердила проект объединения большинством в 76% голосов. В ответ Церковная Ассамблея Церкви Англии приняла решение, что с ее стороны одобрение проекта должно быть не менее чем тремя четвертями голосов, но в процессе голосования «за» высказались только 69% представителей. Несмотря на провал, сторонникам союза с методистами удалось добиться решения провести голосование еще раз. Формальной причиной стала смена высших представительных структур Церкви Англии: 25 июля королева утвердила постановление о создании Генерального Синода. «На деле, — комментирует решение о повторном голосовании историк, — это лишь продлило и обострило агонию"[22].
В 1970 г. вышел сборник статей «Возрастание в единстве"[23], в котором содержалась критика объединительного проекта. Авторами сборника были представители разных церковных традиций: англо-католики Г. Леонард и Э. Л. Маскалл и евангелики К. Бьюкенен, Майкл Грин и Дж. Пакер. Вместо предполагавшегося первоначальным проектом слияния двух Церквей они предлагали разработать новую схему, согласно которой Церковь Англии и Методистская Церковь, не поглощая одна другую, вступили бы в своего рода унию. Опыт такого объединения авторы сборника предлагали частично почерпнуть из Церкви Южной Индии, образовавшейся в 1947 г. в результате объединения местных англикан с методистами и реформатами. Тогда методистские и реформатские пасторы, имевшие духовный сан на момент объединения, не были перерукоположены, но все дальнейшие хиротонии совершались уже епископами. Следует отметить, что Церковь Южной Индии была принята в общение не всеми англиканскими Церквами. Даже Церковь Англии полностью признала ее только в июле 1972 г., запретив однако тем из южно-индийских священнослужителей, кто не имел епископского поставления, служить в своих храмах. Англо-католические авторы «Возрастания в единстве» полагали, что «уния» лучше слияния, поскольку англикане и методисты, формально объединившись, в течение значительного срока будут вести как бы параллельное существование. Это освободит англикан от того, чтобы принимать таинства от священнослужителей, не имеющих хиротонии от епископа, а методистских пасторов — от необходимости перерукоположения. Новые клирики Методистской Церкви в этом случае будут поставляться епископами Церкви Англии, а когда у методистов сформируется свой епископат — методистскими иерархами. Со временем все методистское духовенство приобретет в глазах Церкви Англии совершенно законный статус, и только после этого можно будет говорить о некой более полной по сравнению с унией степенью взаимной интеграции.
Кроме сборника «Возрастание в единстве» на тему возможного соединения двух Церквей прозвучало еще несколько критических голосов со стороны евангеликов. Основные мнения были собраны в двух книгах под редакцией Дж. Пакера: «Церковь Англии и Методистская Церковь"[24] и «Все на всяком месте: К воссоединению в Англии"[25].
Появление «Возрастания в единстве» и иных критических откликов не привело к изменению ситуации. Многие англо-католики отмечали, что уния с неепископальной Церковью неприемлема ни в какой форме. В результате на утверждение был предложен тот же проект, что и в 1969 г. Последнее голосование состоялось 3 мая 1972 г. В поддержку проекта высказались 65,8% членов Генерального Синода, что было даже меньше, чем три года назад. Данный проект объединения Церкви Англии с методистами был окончательно отклонен, и новые переговоры начались только в середине 1990-х гг.
Литургические вопросы с 1940-х по 1979 гг. «Серии»
После неудачи богослужебной реформы 1927−1928 гг. стало очевидно, что Церковь Англии более не может полностью зависеть от государства в таких вопросах, как организация богослужения. В 1939 г. была создана архиепископская комиссия для пересмотра и исправления кодекса канонов. В представленном в 1947 г. докладе комиссии содержалось отдельное замечание относительно того, кому принадлежит власть проводить литургические реформы. После войны архиепископская комиссия по церковным государственным отношениям, работавшая с 1949 по 1952 гг., предложила схему, согласно которой новые богослужебные чинопоследования могли приниматься двумя третями голосов каждой из палат Церковной Ассамблеи на срок до десяти лет (с возможностью дальнейшего единократного продления) и только в качестве альтернативы Книге общественного богослужения 1662 г. В июле 1965 г. эти предложения были оформлены Церковной Ассамблеей в виде Постановления о служебнике (альтернативных и иных службах)[26]. С согласия Парламента в марте 1965 г. постановление было подписано королевой и с 1 мая 1966 г. вступило в законную силу. Еще до этих событий, в 1954 г. было решено создать архиепископскую литургическую комиссию, учредительное заседание которой состоялось в Ламбетском дворце 12 декабря 1955 г. Первым ее председателем стал Колин Данлоп. (С 1960 г. председателем был Дональд Когган, с 1964 г. — Ричард Джаспер). Принципы деятельности комиссии можно описать словами одной из резолюций Ламбетской конференции 1958 г. (сама резолюция была подготовлена литургической комиссией): «Конференция, признавая работы по пересмотру Книги общественного богослужения в различных частях Англиканского Содружества (а) обращает внимание на те черты Книги общественного богослужения, которые необходимы для поддержания единства: использование канонического Писания, Символы веры, чины крещения, конфирмации, Божественной Литургии и Ординал; (б) отмечает, что другие части служебника также полезны для поддержания традиционных догматических акцентов и церковной культуры англиканства, и посему должны сохраняться; (в) призывает видеть главной целью Книги общественного богослужения дальнейший возврат к богослужению древней Церкви, ибо такова была цель составителей первой Книги общественного богослужения Церкви Англии"[27]. В 1959 г. литургическая комиссия опубликовала проекты реформ чинопоследований крещения и конфирмации, которые были достаточно критически восприняты конвокациями, и ожидать их одобрения не имело смысла. Тогда члены литургической комиссии приняли решение изменить характер своей деятельности и начать реформы с менее важных чинов — вечернего и утреннего богослужений.
Первоначально перед литургической комиссией была поставлена формальная задача: обеспечить должное утверждение текстов Служебника 1927/28 гг. в качестве альтернативы Книге общественного богослужения. Однако фактически комиссия сразу же начала процесс реформы. Ее наработки выходили на протяжении 60-х — 70-х гг. в три группы или «Серии». Серия I включала утреннее и вечернее богослужения с литанией и Афанасьевым символом; последование Божественной Литургии, включавшее три евхаристических молитвы (из Книги общественного богослужения 1662 г., из «Временного чинопоследования"[28] и предложенную самой литургической комиссией); коллекты, апостольские, евангельские и ветхозаветные чтения (многие из индийской Книги общественного богослужения 1960 г.); чины крещения взрослых и младенцев, конфирмации, бракосочетания, погребения. Чинопоследование конфирмации так и не было принято палатой мирян Церковной Ассамблеи, погребение пришлось переделывать из-за споров вокруг возможности и формы молитвы за усопших, но остальные службы Серии I в 1966 г. были приняты «для пробного использования» на семилетний период. Еще до этого литургическая комиссия отдельным сборником[29] опубликовала Серию II, включавшую разработанные ей самой чины вечернего и утреннего богослужений, ряд отдельных просительных и благодарственных молитв, чин благодарения за рождение младенца, последования погребения и Божественной Литургии. Все они, кроме благодарения за рождение младенца и погребения, были утверждены Церковной Ассамблей в 1967 и 1968 гг.
После учреждения Генерального Синода и принятия нового кодекса канонов процедура проведения богослужебных реформ значительно упростилась. По Постановлению о богослужении и вероучении Церкви Англии[30], принятом в 1974 г., новыми чинопоследованиями можно было руководствоваться как для временного, так и для постоянного использования, и без прямого одобрения государства. Единственным условием при этом было неизменное сохранение Служебника 1662 г. параллельно с новыми службами. В 1970-х гг. литургическая комиссия отдельными разделами опубликовала Серию III. В ней все предыдущие наработки были, не без влияния II Ватиканского Собора, совмещены с использованием современного английского языка[31]. В 1971 г. вышло последование Божественной Литургии, которое вскоре (ноябрь 1972) было утверждено Генеральным Синодом для использования с 1 февраля 1973 г. В 1975 г. Синод утвердил чины погребения и чин вечернего и утреннего богослужений, в 1976 г. — коллекты, в 1977 г. — последование бракосочетания, в 1978 г. — Ординал, календарь, лекционарий и сборник богослужебных указаний (рубрик), в 1979 г. — чины крещения и конфирмации и литургическую Псалтирь. Таким образом, процесс литургических реформ вплотную подошел к созданию нового Служебника.
Одной из главных особенностей процесса литургических реформ данного периода было то, что с конца седьмого десятилетия ХХ в. в них принимали широкое участие англо-евангелики. «Они чрезвычайно дорожили вероучительными основами Служебника 1662 г., но к концу 1960-х гг. они уже не были настолько привязаны к его конструкциям, содержанию или языку, чтобы не видеть нужды в новых формах"[32]. Однако те принципы, которые они предлагали положить в основу реформы, в значительной мере отличались от обычных подходов не только англо-католиков, но также многих английских реформаторов XVI в. С англо-евангелической точки зрения, выраженной на Национальном конгрессе в Килском университете, руководством для богослужебного пересмотра следует иметь «не практику II или III веков, но библейское учение, приложенное должным образом к современным потребностям в свете существующих служб"[33]. Евангелики в целом и не только они высоко оценили чинопоследования Серии III за их подвижную структуру и большие возможности для участия в богослужении всех верующих. Старый Служебник 1662 г. включал минимум изменяемых частей и ограничивал участие церковного народа несколькими фразами и словом «аминь»; последнее было достаточно разумно в условиях неширокой грамотности. Другим важным явлением в подходе послевоенных англо-евангеликов к богослужению стал рост значения Евхаристии. Тут следует вспомнить, что во время Евангелического возрождения в XVIII в., связанного с деятельностью братьев Уэсли, евангелики (как и отделившиеся от Церкви Англии методисты) вводили у себя практику еженедельного совершения Божественной Литургии, за которой причащалась вся община, притом что в большинстве приходов Церкви Англии Евхаристия совершалась намного реже — от раза в месяц до нескольких раз в год. После начала Кафолического возрождения частое совершение Евхаристии стало прочно ассоциироваться с англо-католической традицией, так что евангелики воспринимали это как нечто чуждое. Однако еще до Второй Мировой войны многие представители евангелического течения говорили о неверности такого подхода и выступали за более частое совершение Божественной Литургии. Килский конгресс 1967 г. высказал сожаление о разделении в евангелической среде «служения Слова» от «Вечери Господней — главного служения народа Божия» и признал необходимым «продвигаться к практике еженедельного совершения таинства [Евхаристии] как главного совместного служения Церкви"[34]. При этом евангелики с опаской следили за тем, чтобы в новые евхаристические чинопоследования не попали «папистские» элементы, к каковым они относили учения о пресуществлении и о жертвенном значении Евхаристии. С точки зрения евангеликов, чин Евхаристии должен подчеркивать единственность и уникальность крестной жертвы Христа, и в нем не должно быть ничего такого, что бы позволило толковать Евхаристию как повторение этой жертвы. В результате давления как англо-евангеликов, так и англо-католиков, разработанный литургической комиссией чин Божественной Литургии отличался некоторой двусмысленностью формулировок. В противоположность довоенной ситуации, в 60-е и 70-е гг. часто не евангелики, а консервативное крыло англо-католиков становилось на защиту Служебника 1662 г. В отличие от евангеликов, англо-католики не разделяли его вероучительного содержания (или пытались истолковывать его в свою пользу), однако видели в нем своего рода защиту от либеральных, с их точки зрения, литургических реформ. Однако многое из предложенного литургической комиссией отвечало желаниям большинства представителей Высокой Церкви, так что и в их среде новые чинопоследования постепенно занимали свое место. На практике в различных приходах Церкви Англии новые и старые службы успешно сосуществовали: например, раннюю воскресную Литургию совершали по Служебнику 1662 г., а позднюю — по одному из новых чинов.
Кроме реформы литургических текстов 60-е — 70-е гг. стали временем появления множества новых переводов Библии и подъема церковной музыки, что также оказало влияние на богослужебную жизнь Церкви Англии. Новые гимналы, которых за эти годы вышло более двадцати, изменяли богослужение даже сильнее, чем новые чинопоследования. Несмотря на то, что в Церкви Англии существует богатейшая гимнографическая традиция, формально гимны никогда не входили в состав ее Служебников. Они исполнялись до и после службы, но не в ее составе. В результате в Церкви Англии не было утвержденного Парламентом официального гимнала, что несомненно лишь способствовало развитию церковной музыки и поэзии.
[2] Wiles M. The Remaking of Christian Doctrine. L., 1974.
[3] Lampe G. W. H. God as Spirit. Oxf., 1977; L., 19 832.
[4] Цит. по Welsby P. A. A History of the Church of England 1945−1980. Oxf., 1984. P. 237.
[5] The Myth of God Incarnate / Ed. J. Hick. L., 1977; 19 932. Соавторами сборника были М. Уайлз, Френсис Янг, Майкл Гулдер, Лесли Хулден, Дон Кьюпитт, Д. Найнгем, Дж. Хик.
[6] Keele '67: The National Evangelical Anglican Congress Statement / Ed. P. Crowe. L., 1967. P. 8.
[7] Obeying Christ in a Changing World / Ed. J. Stott. L., 1977. Vol. 1. P. 22. Цит. по Hylson-Smith K. Evangelicals in the Church of England 1734−1984. Edinburgh, 1989. P. 291.
[8] Gunstone J. Pentecostal Anglicans. L., 1982. P. 25.
[9] Gunstone J. Pentecostal Anglicans. L., 1982. P. 94.
[10] Gunstone J. Pentecostal Anglicans. L., 1982. P. 223.
[11] The Charismatic Movement in the Church of England. L., 1981. Авторами доклада были священники К. Бьюкенен, Колин Крастон, Дейвид Грегг, Дж. Ганстон, а так же Кристиана Ховард и Дерек Патерсон.
[12] The Official Report of the Lambeth Conference 1998. Harrisburg (Penn.), 1998. P. 32 (Virginia Report, s. 3.3).
[13] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 532−533.
[14] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 533.
[15] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 534.
[16] Pawley M. Donald Coggan: Servant of Christ. L., 1987. P. 230.
[17] Из этих трех методистских Церквей старейшей, основанной самими братьями Уэсли была Уэслианская методистская Церковь. В 1807 г. от нее откололась Старо-методистская Церковь (англ. Primitive Methodist Church). Объединенная методистская Церковь возникла в 1907 г. при соединении трех групп также восходивших к Уэслианской методистской Церкви — Методистского нового объединения (англ. Methodist New Connexion), образованного в 1797 г., «Библейских христиан», появившихся в Уэльсе в 1815 г., и Объединенных методистских свободных Церквей (это сообщество сформировалось 1857 г. из нескольких небольших методистских объединений).
[18] Conversations between the Church of England and the Methodist Church: A Report. L., 1963.
[19] Conversations between the Church of England and the Methodist Church: A Report. L., 1963. P. 62.
[20] Peart-Binns J. S. Graham Leonard: Bishop of London. L., 1988. P. 64.
[21] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 339.
[22] Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 264.
[23] Growing into Union: Proposals for Forming a United Church in England L., 1970.
[24] The Church of England and the Methodist Church / Ed. J. I. Packer. L., 1963.
[25] All in Each Place: Towards Reunion in England: Ten Anglican Essays with Some Free Church Comments / Ed. J. I. Packer. Abingdon, 1965.
[26] Prayer Book (Alternative and Other Services) Measure 1965.
[27] LC 1958, resolution 27.
[28] Временное чинопоследование (англ. Interim Rite) было предложено для употребления в 1931 г. и представляло собой чин Божественной Литургии, в котором молитвы Служебника 1662 г. шли в порядке евхаристического чина Книги общественного богослужения 1549 г., т. е. текст был выдержан в духе Реформации, но общая схема оставалась традиционной для римской мессы.
[29] Alternative Services: Second Series. L., 1965.
[30] Church of England (Worship and Doctrine) Measure 1974.
[31] За редким исключением, разница между современной и «традиционной» формами английского языка заключается не в лексике, а в грамматических отличиях. В «традиционном» языке сохраняются глагольные окончания и формы местоимений, свойственные XVII в.
[32] Hylson-Smith K. Evangelicals in the Church of England 1734−1984. Edinburgh, 1989. P. 323.
[33] Keele '67: The National Evangelical Anglican Congress Statement / Ed. P. Crowe. L., 1967. P. 33.
[34] Keele '67: The National Evangelical Anglican Congress Statement / Ed. P. Crowe. L., 1967. P. 35.
http://bogoslov.ru/text/492 371.html
