Русская линия
Богослов. Ru Иоанн Кирила03.11.2009 

Надежды на единство знания: космос, культ и культура

Космос, культ и культура представляются современному секулярному сознанию как весьма различные и мало связанные между собой понятия. В данной статье автор обращает внимание на необходимость возвращения к патристическому пониманию этих реальностей для достижения интеграции всего корпуса человеческого знания.

Творение Бога является единым актом, здесь кроется причина, почему выражение «сотворил небо и землю» (Быт. 1.1) не является выражением двойственной реальности, или, другими словами, того, что не составляет единства. Но эта единая реальность теряет свой основной смысл вследствие страстного характера и поведения человека. Вот почему сегодня я предлагаю вам вновь рассмотреть указанные в теме доклада концепции и поразмышлять о возможности нашего возвращения к исходному смыслу.

Космос — семантическое поле и богословский смысл

Я считаю, что в наше время мы утратили многое из классического осмысления концепции космоса. Когда мы говорим сегодня о космосе, мы говорим, главным образом, о пространстве, расположенном вне пределов Земли и ее атмосферы. Можно сказать относительно термина «космос» самого по себе, что мы имеем дело с его определенной секуляризацией. Невозможно, чтобы наше понимание слова сегодня было совершенно далеким от его первоначального богатства. Вот почему я предлагаю сделать экскурс в семантическое поле, поскольку я убежден, что напоминание семантических значений концепции космоса будет весьма полезным в наших исследованиях.

Первичное значение слова kosmos означает порядок, благой порядок, благое поведение, дисциплину, форму или моду. Оно также может обозначать руководство состояниями, правила или регуляторы социальной структуры, или ее состав, поскольку эта структура определяет порядок в рамках каждого из пределов. Этот термин не лишен эстетического измерения, где он также обозначает орнаменты, декорации, красоту речи. В греческой философии космос означал мировой порядок, вселенную, а иногда небесный свод. Хотя и метафорически, этот термин использовался для выражения такого понятия как микрокосм. Позднее греческий язык допустил симфонию между космосом и экуменой, и оба эти слова стали означать обитаемый мир. Также, это слово подразумевает людей вообще, или мир, ушедший от Бога в результате греха. Наконец, космос мыслился как этот настоящий мир, земля, противопоставленная небесам, рассматривавшаяся иногда как царство зла[1]. В христианской богословской традиции космос определяет сотворенную Богом вселенную, упорядоченную гармоничную систему, противоположную концепции хаоса[2].

Для Оригена[3], космос или вселенная представлялись огромным живым организмом, руководимым Божьим всемогуществом и мудростью[4]. Под термином космос он понимал все тварные вещи: и небо, и землю, то, что мы можем назвать адом, все, что существует, и тех, кто живет здесь — все это, по его мнению, должно подразумеваться под термином космос или вселенная[5].

Отцы Церкви иногда рассматривали человека как микрокосм, мир, который содержит в себе все творение. Еще св. Максим Исповедник указывал на тот факт, что должно быть справедливым называть человека микрокосмом[6]. Почему так? Потому что призвание человека охватить весь тварный мир или космос, охватить его без разделения в общении, хотя он остается отдельной ипостасью. Человек, таким образом, осуществляет большее единство, чем внешний мир. Напротив, космос, природа, не могут охватить человека без утраты его наиболее важных компонентов[7]. Позвольте мне развить этот вопрос о микро и макрокосме. Я сделаю краткую остановку на антропологическом дискурсе св. Максима. Доминантным элементом его общей антропологии в отношении пути, каким он понимал природу человека, является его взгляд на человека как микрокосм, и в связи с этим, как космического посредника.

Что означает термин «обнимать»? Я полагаю, что главное значение этого слова — обладание. Но после падения оно означает восстановление первоначального образа, «иконы», и затем достижения подобия. За Божественной Литургией мы молимся о всем творении. И вот только некоторые фрагменты из Божественой Литургии св. Иоанна Златоуста: народ молится Богу «о мире всего мира (του κοσμου)», и о «Святой, Соборной и Апостольской Церкви, которая до края земли (της οικουμενες)», приносит Богу «эту словесную службу за весь мир», Богу, «Который так возлюбил мир (τον κοσμον), что отдал Своего Единородного Сына за жизнь мира (της κοσμου ζωης)».

Мы можем сказать, что в восточной патристической традиции, отцы молились даже за дьявола. И почему это? Это потому, что искупление есть дело милостивого Бога. Я нахожу очень поучительным образ диалога между Христом и Петром: «… Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? Ты иди за Мною». (Ин. 21, 21−22). Это духовное учение и понимание до настоящего времени определяет каппадокийское богословие человека как anthropos leitourgos и euharisticos, и, я хотел бы добавить, как ответственного за творение.

Среди христианских авторов идея человека как микрокосма в особенности использовалась каппадокийскми отцами. Эта идея может быть найдена у всех троих, хотя акценты различны. Св. Василий Кесарийский[8] утверждает в одной из своих проповедей, что человек способен посредством интроспекции, посредством наблюдения за собой видеть мудрость Творца как в микрокосме. Вероятно, он не имел в виду мистического божественного присутствия в душе или вселенной, он думал только о взаимодействии между различными составляющими человека по аналогии с космическим порядком, творческой мудростью Бога, отражающей себя в обоих[9]. Св. Григорий Назианзин[10] иначе использует само выражение μικρός κόσμος в определении человека, без ссылки на состав человека сам по себе, но на его силы восприятия в их отношении к внешнему миру, на основе чего можно сказать, что человеческая душа объемлет этот мир как свиток[11]. Наконец, св. Григорий Нисский[12] использует в различных местах концепцию микрокосма, иногда явно, но главным образом неявно; из этих мест мы узнаем то напряжение, которое мы видим в сочинениях Филона. Так, когда он говорит, что человек есть микрокосм и зеркало вселенской гармонии, он делает это впервые для того, чтобы акцентировать, что в обоих случаях это говорит о подражании Творцу, и что это причина того, почему наш разум находит в микрокосме то, что он открывает в макрокосме, и, по той же самой причине, это свидетельствует о гармонии, существующей во вселенной[13]. Более того, он желает подчеркнуть факт, что величие человека проистекает не вследствие сходства его со вселенной, но напротив, благодаря факту, что он сотворен по образу Творца[14].

Множественность, неизбежная характеристика творения, является для св. Григория элементом аналогии с макрокосмом, который не может быть полностью понят до обращения к наиболее важному догмату: образу Божию в человеке. Только в этом догмате может быть найден объединяющий принцип, и, таким образом, будущая гармония творения становится решающим пунктом аналогии. Человек назван посредником между разумным и чувственным миром[15]. Таким образом, проблема падения человека и последующего беспорядка в творении является косвенно связанной с обсуждаемой темой. Различие между Богом и миром должно быть подчеркнуто в тесной и прямой связи с идеей человека как микрокосма. По мысли св. Григория, этот аспект еще более важен; мы уже нашли в его сочинениях мысль, что идея достоинства души и особенно человеческого разума является более ценной, чем концепция целостности человека как тварного бытия, хотя эта целостность постоянно подчеркивается[16]. В дискурсе св. Максима Исповедника идея микрокосма представляет особый интерес. Она развивается св. Максимом в направлении, которое ведет к концепции вселенной как космического человека, концепции μακράνθρωπος[17]. Но позвольте нам вернуться к святоотеческому употреблению слова космос в богословской мысли св. Григория Паламы.

Употребление слова космос в мысли св. Григория Паламы[18] открывает нам новое богатство аспектов. Давайте взглянем на первый уровень паламитского дискурса в отношении космоса, в отношении вопроса о творении из ничего. Св. Григорий утверждает: «Как Дух научил нас, что только Бог является Единственным, Кто подлинно существует, и Он вечен и неизменен; Он не принимает Своего существования из ничего, и Он не направляет Свои пути в ничто; Он всемогущий в Трех Лицах; Он привел в существование за шесть дней с помощью Своего Слова все сотворенные вещи"[19]. Библейский нарратив о творении говорит о начале его существования: „В начале сотворил Бог небо и землю“ (Быт. 1,1). Космос имеет начало и, следовательно, он будет иметь конец, он не вечен[20]. Его обусловленность является другим аргументом в поддержку этого утверждения[21]. Подводя итог сказанному, космос сотворен из ничего, посредством действия Божественного Логоса[22], он есть дело всей Святой Троицы и может быть выражен в терминах тринитарного кенозиса[23]. Эстетическое измерение термина космос также используется Паламой, который подчеркивает благой порядок всех тварных вещей, действующих вместе и формирующих единство, упорядоченную систему, рассматриваемую в своей целостности как огромный орнамент[24]. Эта система руководствуется определенными законами физики, глубоко впечатанными в природу[25].

Как мы уже видели, концепция космоса использовалась во всей широте разнообразных смыслов, которые дают греческие словари и лексиконы, и это дает нам необходимые аргументы для развития богословской перспективы и интерпретации космоса. Из всего этого семантического богатства мы должны выделить три основных смысла. Первый смысл заключается в том, что это порядок вообще, или, более точно, естественный порядок. Вторая возможность понимания слова связана с эстетическим аспектом; оно может означать орнамент, декорацию, таким образом, подходя близко к библейскому тексту книги Бытия (1, 31), который не исключает определенной красоты всех вещей, созданных Богом (Септуагинта переводит еврейское слово tov в Быт. 1:31 словом kalos, таким образом, подчеркивая, что мир сотворен благим»). Третья возможная интерпретация приравнивает космос к правителю, высокому иерархическому положению, лицу избранному или призванному править, устанавливать порядок во всех вещах. И последнее, но не менее важное, в философском понимании, космос эквивалентен миропорядку и вселенной.

Однако светские науки не оперируют подобными смыслами. Так, словари и энциклопедии акцентируют внимание лишь на двух аспектах: мир и космос/вселенная. Обратимся к авторитетным современным словарям особенно, поскольку необходимо выяснить различие между классическим пониманием космоса и тем способом, каким он понимается сегодня. Так, в одном из словарей вселенная рассматривается как упорядоченная система[26]. Но это слово также означает порядок и гармонию. Другой словарь утверждает, что в греческой культуре космос был синонимом вселенной, мыслившейся как гармоничное целое, бесконечное во времени и пространстве и противостоящее хаосу[27]. Космос функционирует как единая реальность, согласно другим словарям, он является всей физической вселенной, рассматриваемой как единое целое[28].

В богословском понимании космос есть весь мир, сотворенный Богом, другими словами, ha samaim ve et ha aret — небеса и земля книги Бытия (1, 1). И здесь я хотел бы подчеркнуть смысл и значение союза ve. Как мы все знаем, сочинительный союз является частью речи, соединяющей два или более равных синтаксически члена[29]. Я в особенности заинтересовался тем способом, которым этот сочинительный союз ve выражает, нежели просто формально соответствует органическому отношению между небом, небесами и землей со всеми ее связями. Органическое единство, симфония и соборность существует между двумя конститутивными структурами космоса, что удивительно выражено в богословии космической Литургии.

Божественные энергии присутствуют в творении

В православном богословии мир рассматривается как прозрачный для божественных энергий, которые являются средствами общения между Богом и человеком. Бог остается трансцендентным миру после творения, но именно этот мир несет на себе отпечаток Святой Троицы. Таким образом, в нашем отношении к Богу Он не абсолютно трансцендентен, и, следовательно, недоступен или непознаваем. Он открывает себя нам творениям через нетварные энергии, присутствующие в тварном мире. Палама отмечает различие между существом Бога, которое превыше всего тварного, и божественными энергиями, которые присутствуют в творении. Это помогает нам понять, что тварный мир есть дело рук Божиих, не излияние Его существа, но скорее плод благодати, божественных энергий. Таким образом, творение в своей сущности есть выражение тринитарного кенозиса: «Сущее выше сущего», Бог не имеет нужды в том, чтобы восходить к высшей славе. Он поднимается снизу… из Своего кенозиса к Своим творениям. Наивысшая слава есть Его снисхождение к малому и Его нисхождение есть свобода, а не необходимость, она есть дар. Он нисходит для того, чтобы дать Себя.

Этот гармоничный порядок, в котором творение является самосогласованным, и прозрачным божественным энергиям, назывался божественным порядком космоса, который, в своей сущности, непрестанно празднует космическую литургию. Для того, чтобы правильно понять эту идею, мы должны обратиться к св. Максиму Исповеднику. Он акцентирует внимание на наличии в реальности творения пяти разделений. Первое проходит между Богом (Нетварной Природой) и тварной природой, второе между духовным миром и материальным миром, третье между небесами и землей, четвертое между обитаемым миром и раем и пятое проявляет себя в разделении человечества на мужской и женский пол. Но вместе с этим св. Максим твердо утверждает, что весь мир, или космос, был сотворен Богом для того, чтобы существовать как единство, и это единство может быть достигнуто только в литургическом праздновании, о котором св. Максим говорит как об уникальном: существует только одна Литургия, которую празднуют и люди, и ангелы.

Человек и ангелы спразднуют

Православное богословие открывает нам факт, что и ангелы как духовные существа, и человек как тварный, являются субъектами «порядка, так что, находясь в отношении к божественному субъекту, они могут быть причастными Его свету и жизни"[30]. Ангелы были сотворены, чтобы верно служить Творцу[31]. Более того, и человек, и ангелы сотворены для того, чтобы непрестанно восхвалять Господа (Ис. 6). Следовательно, в Церкви, как доме Божием, человек не может литургически праздновать один, но в общении с невидимыми силами Небесными. Это сопразднование есть следствие единого аспекта творения. Церковь представляет весь мир, поскольку Бог представлен во всем творении; и Церковь делится на три части по образу Триединого Бога. Так было еще в храме Соломона. Так, Святой Алтарь есть образ Небес, это подразумевает, что литургическое служение священников является тем же, что и служение ангелов. Храм напоминает этот видимый мир (экумена = космос): что выше церкви символизирует видимое небо, то, что ниже — символизирует землю, а то, что вне ее — символизирует низшие части.

Продолжая аналогию, можно сказать, что в Святой Алтарь входит епископ, который символизирует Бога и Человека Иисуса и Его власть, а другие посвященные символизируют апостолов и архангелов и ангелов. И апостолы, епископы, священники и ангелы едины, поскольку одна церковь вверху и внизу, и, когда Бог нисшел к нам, Он открыл Себя как одного из нас, и совершил наше искупление, и необходима одна вещь: литургия нашего Учителя и Евхаристия, и познание. Высшее и низшее подобны, но высшим все предстает явно, а не через символы, а низшим посредством некоторого символизма, поскольку мы имеем временное тело. Но души святых также выше с ангелами и вместе с ними они видят всех нас и заботятся о нас посредством Божественного Промысла, взирающего на нас. Поэтому в Святой Алтарь, который служит прообразом высшего небесного, входят только епископы и священники; предметы алтаря символизируют то, что выше небес, как Святой Престол означает то, что Иисус вознесен выше всякого господства и власти и сидит одесную Отца. Вот почему он имеет также ступени, символизирующие состояние и порядок каждого ангела и каждого святого, поскольку ангелы и святые составляют иерархию, которая существует также и для нас[32].

В церковной иерархии каждый служитель имеет свою собственную литургическую ответственность и свое символическое значение. Церковь становится местом, где люди и небесные силы сослужат вместе. Так, чтец входит в алтарь как служитель Бога, и те, кто приближаются к Нему, служат вместе со святыми Ангелами, входя туда вместе[33]. Дьякон украшает себя орарем как подобием крыльев и осеняет себя благоговейно, особенно когда принимает Святое Причастие, символизируя тех серафимов, которые имеют шесть крыл «двумя покрывающее лица свои, двумя ноги, и двумя летающе, и поюще песнь: Свят, Свят, Свят… Действительно здесь множество ангелов, и многие из наших отцов видели их, наполняющих Церковь"[34]. Более того, Св. Симеон Фессалоникийский говорит, что при посвящении священника служители вместе с тем, кого посвящают, «идут вокруг Святого Престола трижды, совершая вместе с ангелами священный танец"[35].

О сопраздновании людей и ангелов в литургическом окружении прекрасно писал св. Иоанн Златоуст. Он считал, что Бог создал ангелов, чтобы они нисходили к нам, но он поднял нас людей до них: «И посмотрим на это чудо: он сначала сотворил их, чтобы они нисходили к нам, и только после он вознес человека до них; земля стала небом, поскольку небо приняло то, что на земле. Следовательно, благодаря Ему, мы говорим: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение» (Лк. 2. 14)[36]. Затем он продолжает рассматривать вопрос об общении между небесами и землей, вводя в обсуждение молитву «Отче наш» и удивляясь смыслу слов: «Твоя воля да будет на земле как и на небе» (Мф. 6.10) Что это означает? Кажется, что земля была отделена от небес; ангелы стали врагами людям, поскольку они видели своего учителя, казненного человеком. «…привести все вещи в небесах и на земле под одну главу, Христа» (Еф. 1.10), но как? То, что в небесах, следующее: он полагает человека там, он поднимает врага в небеса, того, кто ненавидел его, и кто был ненавидим. Он совершил примирение и не оставил на земле, но возвел человека в небеса, врага и противника. И это есть глубина мира. Ангелы являют себя на земле снова, поскольку человек был поднят на небеса. И мне кажется, что возведение Павла на небеса было сделано для того, чтобы показать ему, что Воскресший Сын также находится там. Мир на земле двойственен, поскольку примирение было сотворено и в небесах, и на земле[37]. Святые отцы рассматривали создание ангелов как служителей Его плана искупления человечества, задуманного Богом от вечности[38], что является важным аргументом в пользу единства творения. Таким образом, ангелы, как духовные существа, солидарны с людьми, как и со всем чувственным миром[39].

Природа церковной общины была определена с самого начала христианской церкви фактом, что она была «Евхаристической». Общение состоит в общении в теле Христа в его целостности и в объятии всего. То, что открывает каждая Евхаристическая община, является не частью Христа, но целым Христом. Евхаристическое общение понималось как откровение эсхатологического единства всего во Христе[40]. Это единство не ограничивалось видимым миром, людьми, но равным образом подразумевало общение с небесными силами. Следовательно, в совершении Евхаристии церковь очень скоро поняла, что для того, чтобы евхаристическое общение могло осуществиться и открыть в себе полноту Тела Христова (плирому, которая, как уже подчеркивалось, включает не только человечество, но все творение), было необходимо нисхождение Святого Духа. Предложение Святых Даров всей общины Богу и достижение единства Тела Христова были, следовательно, предваряемы призыванием Святого Духа[41]. Евхаристическая община, с пониманием Евхаристии как пищи, с ее существенными элементами, которые являются материальными, с ее долгими прошениями и молитвами о материальных, физических и духовных нуждах людей, есть знак «кафолического» созерцания существования, в котором не может быть никакой дуалистской дихотомии. Человек и мир представляют гармоничное единство точно таким же образом, как разнообразные измерения человеческого существования являются гармоничным целым. В свете евхаристического общения, экклезиологическая кафоличность подразумевает кафолическую антропологию и кафолическое видение существования в целом. С такой кафолической точки зрения вся проблематика отношения Церкви и мира совершенно меняется. Отделение и противоположность двух не могут иметь существенного значения, поскольку не существует сферы, в которой пределы Церкви могут быть объективно и определенно фиксированы. Существует постоянно взаимодействие между Церковью и миром: мир есть дело Бога и принадлежит Ему, Церковь есть общение, которое, через пришествие Святого Духа превосходит мир в себе и представляет и дает его Богу в Святой Евхаристии[42]. Таким образом, Церковь открывается во времени в эсхатологической перспективе: кафолическая Церковь, существующая в истории как превосходящая все разделения и объединяющая все во Христе[43] через Святого Духа и славу Бога Отца.

Существует измерение миссии, которое выходит за рамки пределов человеческой общины и охватывает все творение Бога. Человек называется священником творения. Он был сотворен для этого достоинства, а не для отпадения от него. Его священнический характер принадлежит его роли, господству над творением не ради себя, но для определения его вхождения в общение с Творцом[44]. Такое Евхаристическое понимание мира делает единство Церкви и единство мира еще более очевидным. Евхаристия есть собрание верных с епископом, который является иконой Христа, событие, которое свидетельствует об отношении между человечеством и всем тем, кто «с Богом» через Христа. Но Евхаристия есть образ небесной Литургии, и празднование людей напоминает празднование ангелов на небесах. Но ангелы не только сопразднуют, поклоняясь Святой Троице, они также являются объектами нашего почитания, и это почитание опирается на библейскую аргументацию. Некоторые ветхозаветные персонажи в различных обстоятельствах общались с ангелами, признавая силу их заступничества и принимая их послание и благословение (Быт. 48.4[45], Суд. 13.15−16[46], Исх. 23. 20−23[47], Нав. 5., 13−16[48]).

Культура — семантическое поле и богословский смысл

Теперь уместно прояснить, что мы понимаем под словом культура в самом широком смысле этого слова. Во-первых, культура — это акт развития интеллектуальных и моральных способностей, особенно посредством образования, что требует сознательных усилий каждого человека. Это слово также имеет важное эстетическое измерение, означающее приобретение вкуса к прекрасным искусствам, гуманитарным наукам и широким аспектам науки, в противоположность профессиональным и техническим навыкам. Более того, оно может означать просвещение и превосходный вкус, приобретенный в результате интеллектуального и эстетического обучения. Одним из важных аспектов этого слова является то, что культура может быть передана последующим поколениям, в этом контексте культура понимается как составная часть познания, веры и поведения, которые зависят от способности к обучению и передаче знания[49]. Этот термин имеет и обычное измерение, определяя общепринятые верования, социальные формы и материальные черты расовой, религиозной или социальной группы; особенности повседневного существования, характерные для людей данного места и времени. В той же семантической области культура означает спектр принятых отношений, ценностей, целей и практик, которые характеризуют институт или организацию, совокупность ценностей, убеждений или социальных практик, связанных с частной областью, деятельностью или общественной характеристикой. Наконец, культура есть акт или процесс возделывания живого (бактерий и вирусов) в приготовленной питательной среде, а также продукт такой культивации[50]. Я кратко очертил здесь основные смыслы термина культура. Я хотел бы завершить эту терминологическую вставку определением, которое делает акцент на духовном измерении культуры: культура определяет и материальные, и духовные ценности, созданные человеком, а также институты, необходимые для передачи этих ценностей[51].

Но по нашему мнению и в контексте предложенной тематики культура есть все это и в то же время нечто большее. Культура в высшем и интегральном смысле есть выражение благобытия, калакогатии Быт. 1:31, когда Сам Бог признает и подтверждает благость всего сотворенного. В этой перспективе культура есть новое утверждение гармоничной структуры творения, его доксологического единства и его откровения в райском состоянии. И это место, где культура соединяется с культом, поскольку они являются поиском истины и действуют в перспективе откровения этой Истины всему миру. Ключ к пониманию их отношения в терминах конвергенции и дивергенции состоит в факте, что они действуют на различных уровнях. Хотя культура действует в истории, культ находит свое завершение в вечности. История как рамки культуры определяет ее фрагментарное измерение, в то время как культ, завершенный в вечности, имеет преимущество перед единичным актом. Критерий истинности культуры, в этом контексте, будет в ее способности превосходить картезианские пределы в вечности.

Культ — семантическое поле и богословский смысл

Этимологический корень слова культура есть «культ», и здесь я предлагаю краткий обзор его смыслов. Так, буквальный и традиционный смысл слова «культ» проистекает от латинского cultus, от глагола colo-ere, означающего «возделывать», «проявлять заботу» или «почитать»; от этого корня и произошло слово культура. Я рассмотрю эту связь позднее. Теперь я предлагаю обзор словарных определений термина «культ», который имеет более 8 различных смыслов, включая классические и неортодоксальные религиозные практики, крайнюю политическую практику, объекты или концепции интенсивного почитания, включая популярную моду, и систему лечения болезни, основанную на догматическом учении[52]. Я выбрал несколько различных источников для того, чтобы прояснить возможные смыслы слова. Первый источник[53] определяет культ следующим образом: 1) формальное религиозное почитание; 2) система религиозных верований и ритуалов, а также совокупность приверженцев; 3) религия, рассматриваемая в неортодоксальном смысле или ложная религия и ее приверженцы; 4) система лечения болезни, основанная на догмах, распространяемых ее сторонниками; 5) большое почитание человека, идеи, объекта, движения или деятельности (фильма, или книги). Множество других определений в большинстве случаев обязаны развитию употребления этого термина в отношении к сектам и их членам: 1) особая система религиозного почитания, включая обряды и церемонии; 2) пример сильного почитания человека, идеи или вещи, особенно проявляющий себя в собрании приверженцев; 3) объект такого почитания; 4) группа или секта, объединенная почитанием одной вещи, человека, идеи и т. д.; 5) группа, имеющая сакральную идеологию и совокупность обрядов, концентрирующихся вокруг их сакральных символов; 6) религия или секта, считающаяся ложной, неортодоксальной или экстремистской, в особенности, когда ее члены живут вне обычного общества под руководством харизматического лидера; 7) члены такой религиозной секты; 8) любая система лечения болезней человека, которая порождена человеком, обычно утверждающим, что он имеет исключительное понимание природы болезни, и использует методы, которые рассматриваются как неортодоксальные или ненаучные[54].

В другом обширном словаре культ определяется также: 1) система религиозного почитания или ритуал; квази-религиозная группа, часто живущая колонией, с харизматическим лидером, который индоктринирует членов неортодоксальными или экстремистскими взглядами, практиками или верованиями; 2) преданность или чрезмерное восхищение человеком, принципом жизни, особенно какой-нибудь похотью (культ нудизма); объект такой преданности; 3) группа последователей, секта[55]. И, наконец, семантическая палитра слова может быть сформулирована следующим образом: 1) система религиозного почитания, направленная на конкретное лицо или объект; 2) небольшая религиозная группа, рассматриваемая как чуждая или как налагающая чрезмерный контроль на своих членов; 3) нечто популярное или модное в определенной части общества[56].

Давайте теперь посмотрим на богословский смысл слова культ. В строго христианских богословских терминах культ, в общем, есть любая форма религиозного акта, подразумевающая осуществление отношений человека с Богом, выражающаяся, с одной стороны, в поклонении и благоговении перед Богом, и, с другой стороны, стремлении к освящению человека и общества Божественной благодатью[57]. Следовательно, в Православной Церкви под концепцией «Божественного публичного культа» или «богослужения», мы понимаем публичное внешнее проявление нашей глубокой внутренней веры. Это прославление Бога в Церкви, а также в других святых местах, но только служителями алтаря, епископами и священниками, во имя и ради спасения верных. Культ или богослужение осуществляется согласно строго соблюдаемым предписаниям богослужебных книг, признанных церковной властью как нормативные для православного культа[58]. Так, по учению Православной Церкви богослужение или культ является высшим подвигом, посредством которого восстанавливаются отношения человека с Богом. Культ, главным образом, состоит из двух фундаментальных элементов: мистического, невидимого и сверхъестественного, и видимого или естественного элемента. Культ есть совокупность литургических действий, священных церемоний, посредством которых человек приносит хвалу Господу Всемогущему; человек освящается, приобретает спасение через прощение грехов. Во всех актах и церемониях культа видимым образом выражено и представлено все содержание религии, и сверхъестественное, и естественное. В результате падения человека отношения, которые он имел с Творцом, были омрачены, но не разрушены. Поэтому было необходимо искупить человека посредством смерти Христа на Кресте, и таким образом установить отношение между Богом и человеком. Это отношение находит свое выражение в богослужебном культе, главным образом через его центральное действие — Святую Евхаристию[59].

Культ не может быть просто приравнен к текстам или другим формам культа. Он является ансамблем, в который включено все: молитвы, чтения, песнопения, церемонии и отношения между ними — в определенной последовательности и порядке — и, наконец, все, что может быть определено как «литургический вклад» каждого из этих элементов — все это рассматриваемое вместе способно определить смысл целого[60]. Что можно сказать о цели культа? Он установлен Церковью[61]. Культ неотделим от Церкви и без него не существует Церкви. И вот почему его целью является выражать, формировать и осуществлять Церковь, быть источником благодати, которая делает Церковь Церковью, народом Божиим, Телом Христовым. Действительно, поскольку Церковь существует не только in statu vide, но также in statu patriae, она воплощает в культе свою причастность Царству Божию, она выявляет тайну вечности[62]. Культ как выражение, творение и исполнение Церкви свидетельствует о неотмирности Церкви, манифестирует ее идеал в мире, идеал народа Божия, пребывающего в мире[63]. Но значение культа проявляется в его Откровенном характере.

Сам Христос учит нас, задолго до закона, и в законе, что посредством молитвы веры нам будет даровано то, о чем мы просим. Поэтому апостолы молились не только молитвой «Отче наш», но и тысячами других молитв, как свидетельствует нам момент избрания апостола Матфия. Во имя Господа Иисуса Христа они творили божественные знамения и чудеса. И Господь даровал нам не только молитвы, но также песнопения, подобно тому, что мы читаем в Евангелии от Матфея: «И, воспев, пошли на гору Елеонскую». (Мф. 26:30) Ангелы и пастухи показали то же самое при Рождении нашего Господа. Ангелы говорили: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение» (Лк. 2:14). Апостолы сделали то же самое после Вознесения Господа: Евангелие говорит, что они постоянно пребывали в храме, восхваляя и благословляя Бога (Лк. 24:53)[64].

Центральным для всего культа Православной Церкви является празднование Святой Литургии. Литургия в своем существе есть преображение даров хлеба и вина в Самое Святое Тело и Кровь Христовы, и ее целью является освящение верных. Этот процесс освящения дополняется молитвами, песнопениями, чтением Священного Писания, в общем всем, что исполняется и произносится перед и после освящения Даров, другими словами, через ансамбль ритуальных действий и жестов, которые мы называем Святой Литургией[65].

После краткого обзора смысла и роли культа я подчеркну отношение, которое существует между культом и космосом, приведу некоторые литургические молитвы, которые говорят о благости всей вселенной (κοσμος).

Литургические молитвы о всей вселенной

«О мире всего мира (του κοσμου), благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех, Господу помолимся"[66][67].

«Добрых и полезных душам нашим и мира мирови (τω κοσμω) у Господа просим"[68].

«С сими и мы блаженными силами, владыко человеколюбче, вопием и глаголемъ: Свят если и пресвят Ты, и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый, Свят еси и Пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир (τον κοσμον) Твой тако возлюбил если, якоже Сына Твоего Единороднаго дати: да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный, иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь в нюже предаяшеся, паче же самъ себе предаяше, за мирский живот (της κοσμου ζωης)[69].

«Еще приносим Тебе словесную сию службу о вселенней (Οικουμενες[70]); о Святей, Соборней и Апостольстей Церкви; о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих;… за эту землю, ее правителей и воинов. Даруй им, Господи, мирное правление, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте[71].

Еще молимти ся, помяни Господи Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя (της οικουμενες), и умири ю, юже наздал еси Честною Кровию Христа Твоего, и святый храм сей утверди даже до скончания века[72].

Добрых и полезных душам нашим и мира мирови (τω κοσμω), у Господа просим[73].

Все эти молитвы и многие другие, как например, Великое освящение воды, дают нам понимание человека как интегральной части природы. Человек не может мыслиться вне космической природы. Подобным образом, это означает, что природа не может осуществить свое предназначение без человека[74]. Божественное домостроительство или его план для мира состоит в обожении (теозис) тварного мира, и этот план, вследствие греха, подразумевает спасение. Спасение и обожение мира предполагает в качестве первого божественного акта его творение. И спасение, и обожение неотделимы от природы, человечество онтологически едино со всем видимым творением. Природа завершается в человеке и человек не может совершить себя без отражения и действия в природе. По этой причине о. Думитру Станилоэ считал, что под термином мир или космос мы должны всегда автоматически понимать и природу, и человечество[75].

Разумность тварного мира согласно св. Максиму Исповеднику

Источник разума в Божественном Логосе делает все творение единой рациональной реальностью, существующей для межличностного диалога[76]. Приводя в существование вещи в соответствии с причинами, существующими в высшем Логосе, Он влагает в них движение, в соответствии с которым они будут постепенно посредством своей собственной воли сообразовываться с их причинами в Боге, благодаря чему они будут едины с Ним как Личностью. Творение производит отделение причин от их единства в Божественном Логосе, а движение производит их возвращение в то же самое единство[77]. Мы можем отметить два различных смысла слова логос в дискурсе св. Максима, а именно, парадигма/ модель, и закон природы или онтологический закон.

Посредством этого аналитико-созерцательного процесса человек проникает за чувственное многообразие вещей, распознавая Логос, который соединяет в Себе все причины творения: Кто, зная о приведении Богом сущих из небытия в бытие словом и мудростию, когда разумно направит созерцательную способность души на непостижимое многообразие и разнообразие естественых свойств существующего, и испытующим разумом соразличит мысленно логос, по которому они сотворены, не посчитает многими логосами один логос, соразличаемый в нераздельном различии сотворенного, по причине их неслитных друг с другом и с самими собой свойств?[78] Рациональность есть разумный способ личности сообщать себя другой личности, при условии реализации и развития общения между ними. Следовательно, рациональность вовлекает диалогическое измерение творения[79].

Св. Максим интерпретирует присутствие логоса в каждом творении как модальности, избранной Божественным Логосом, чтобы дать возможность к познанию Себя, вот что он говорит: «… чудесно скрывая Себя для нас в причинах вещей, Он дает познать себя через видимые вещи, как если бы они были записаны знаками, целиком присутствующими в каждой из них; вечность в изменяемых вещах; невидимое в видимых вещах и недосягаемое в досягаемых"[80]. Первым шагом в диалоге является скрытый Логос, действующий посредством logoi в тварных вещах, стадия, за которой следует приглашение, обращенное к человеку, чтобы он постепенно раскрывал эти причины. Бог не открывает мгновенно все смыслы и имена вещей тварному человеку, но ожидает нашего усилия расшифровать их[81]. Общая логика показывает, что прямое, автоматическое откровение их должно было бы упразднить свободу человека. Диалог, как он мыслился Богом, подразумевает, что духовный рост возможен только посредством свободного выбора человека[82]. Весь дискурс св. Максима о причинах вещей и Божественной Причине, которая является и их источником, и целью, выражен в синтетической формулировке: «Причина выше всякой природы и разума становится из любви к человечеству причиной всех вещей и их бытия. Познание причины выше всякой природы подразумевает больше, чем простой процесс рационализации, и мы входим теперь в сферу веры, осуществляемой в духовном подходе к отношению с природой. Если мы не можем выйти за одежды — т. е. видимую сторону творения — подняться выше их тел (смыслов Писания или причин творения), мы не способны воспринимать в них присутствие Божественного Разума.

Для святых созерцания природы было достаточно для познания ее Творца. Видя непоколебимость, порядок и место тварных вещей, совершенный порядок, в котором они остаются в пределах их видов, чистый и свободный от искажения, закономерное движение звезд, которые никогда не отклоняются от своего пути, годичные циклы, которые регулярно совершатся, длительность ночей и дней, постепенно и гармонично увеличивающихся и уменьшающихся, святые научались, что Тот, кого они знают как Бога и Творца всех вещей, является в то же самое время и их Покровителем[83].

Естественный порядок имеет имманентное измерение, но также и то, что направлено за его пределы. Это «за» понималось св. Максимом как следующая стадия в процессе познания и понимания причины, в эсхатологической перспективе: «Как только мы окончим эту жизнь в смерти, мы будем праздновать, подобно тому, как в пустыне, другую Пасху, ясного познания и понимания причин вещей, разумным и духовным образом, без символов и догадок, а также без чувственной изменчивости. И вновь в грядущем веке божественных обетований мы будем праздновать Пасху, питаясь непосредственным образом высшим Разумом мудрости; и затем мы станем богами по благодати, больше не имея нужды в другой Пасхе[84].

Культ есть средство сообщения благодати, средство освящения. Это сообщение становится благодаря непосредственному ответу совести человека общением. И высшей манифестацией общения является культурно/культовое событие, которое трансформирует/ обновляет весь космос, делая его частью высшего движения к вечности.



[1] Семантические значения взяты из: Henry George LIDDELL, Robert SCOTT, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart JONES with the assistance of Roderick MCKENZIE [Oxford: Clarendon Press, 1940]; LIDDELL, SCOTT, An Intermediate Greek-English Lexicon [Oxford: Clarendon Press, 1889]; Lexicon to Pindar. William J. SLATER, [Berlin: De Gruyter, 1969], http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/resolveform.

[2] О развитии антитетической пары хаос-космос на протяжении истории космологии со времени древних греков до современных теорий см. Chris IMPEY, Bernard HAISCH, «Early Cosmologies» in Bernard HAISCH and Joakim F. LINDBLOM (Eds.), Encyclopedia of the Cosmos [Redwood City, CA: Digital Universe Foundation], http://www.eofcosmos.org/article/Early_Cosmologies, 12.02.2009.

[3] Ориген (185−254), раннехристианский ученый, богослов христианской Церкви. Ориген был учителем Александрийской огласительной школы, http://en.wikipedia.org/wiki/Origen, 14.05.2009.

[4] 4 Peri Arhon, II, 1, III, in Selected Writings, Part III, collection «Church Fathers and Writers», vol. 8 [Bucharest: Publishing House of the Biblical and Missionary Institute of the Romanian Orthodox Church (EIBMBOR), 1982], 111.

[5] 5 Ibidem, II, 9, III, 162.

[6] Св. Максим Исповедник (580−662), защитник и исповедник православной веры против монофелитской ереси. Первая группа его сочинений посвящена духовной жизни, где он следует линии своих предшественников: Евагрия, Марка Подвижника, Диадоха Фотикийского. Вторая часть его трудов, написанных между 626−634 гг. содержит: «Объяснение молитвы Отче наш», «Вопросоответы к Фалассию», «Мистагогия», и, наконец, «Амбигвы». Последнее сочинение, по мнению о. Думитру Станилоэ (v. Introduction to Ambigua, Collection «Fathers and Writers of the Church», vol. 80, p. 38), выражает «все богословие св. Максима как основу духовной жизни, посредством которой христиане становятся восприемниками искупления, движения к Богу и в Боге к вечности».

[7] Fr. Dumitru STĂNILOAE, Orthodox Dogmatic Theology, vol. I[Bucharest: EIBMBOR, 2003], 13.

[8] Св. Василий Кесарийский, также называемый св. Василием Великим (330−379), епископ Кесарии Мазаки в Каппадокии, Малая Азия (современная Турция). Он был одним из влиятельных христианских богословов и монахов IV века. Богословски, Василий был сторонником Никейского исповедания веры, в противоположность арианству и последователям Апполинария Лаодикийского. http://en.wikipedia.org/wiki/Basil_of_Caesarea, 14.05.2009.

[9] Hom. in Mud, Attende tibi ipsi, 7; PG 31, 213 B-216 B.

[10] Св. Григорий Назианзин (330−390), также известный как Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский, считается самым совершенным ритором патристической эпохи, http://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_of_Nazianzus, 14.05.2009.

[11] Or. 28 (Tkeol. 2), 22.

[12] Св. Григорий Нисский (335−394), епископ. Внес значительный вклад в развитие Тринитарного учения, http://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_of_Nyssa, 14.05.2009.

[13] In Psalm. I, 3; PG 44, 441 CD.

[14] Lars THUNBERG, Theological Anthropology of Saint Maximus the Confessor: Microcosm and mediator, [Bucharest: Sophia, 2005], 154−155.

[15] Or. Catech. 6; PG 45, 25 B-28 B.

[16] Lars THUNBERG, op. cit., 155.

[17] Ibidem, 160.

[18] Св. Григорий Палама (1296−1359) был монахом св. горы Афон в Греции, а позднее архиепископом Фессалоникийским, известен как выдающийся богослов исихазма, http://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_Palamas, 14.05.2009.

[19] Saint GREGORY Palamas, 150 Chapters on Topics of Natural and Theological Science, the Moral and the Ascetic Life, translated into Romanian by Fr. Dumitru STANILOAE in Philocalia, vol. VII [Bucharest: EIBMBOR, 1977], 434.

[20] Ibidem, 424.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem, 435.

[23] Saint GREGORY Palamas, Sermon on the Birth of Christ, in NICODIM Aghioritul, Guarding the five senses, Neamţu, 1826, chap. XI, 81, p. 38, apud Fr. Constantin GALERIU, Sacrifice and Redemption [Harisma, 1991], 50.

[24] Saint GREGORY Palamas, 150 Chapters…, 435.

[25] Ibidem, 425.

[26] The Merriam-Webster Online Dictionary, «Cosmos», http://www.merriam-webster.com/dictionary/cosmos, 17.05.2009.

[27] «Cosmos», in DEX Online, http://dexonline.ro/search.php?cuv=cosmos, 10.05.2009.

[28] «Cosmos.» in Encyclopædia Britannica. 2009. Encyclopædia Britannica Online, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1 515 671/Cosmos, 17.05.2009.

[29] «Grammatical conjunction», in Wikipedia, the Free Encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Grammatical_conjunction, 11.05.2009.

[30] Saint GREGORY Palamas, 150 chapters…, 435.

[31] Fr. Dumitru STĂNILOAE, The Life and Teaching of Saint Gregory Palamas [Bucharest:EIBMBOR, 2006], 77.

[32] Saint SYMEON of Thessaloniki, First Treaty [Suceava: Publishing House of the Suceava and Radauti Diocese, 2002], 175.

[33] Ibidem, 189.

[34] Ibidem, 198.

[35] Ibidem, 200.

[36] Saint JOHN Chrysostom, Commentaries or Explanation to the Epistle to Colossians, I and II Thessalonians of our Father among the Saints Saint John Chrysostom, Archbishop of Constantinople [Oxonia Edition, 1855], by Archimandrite Theodosie Athanasiu [Bucharest, 1905], 39.

[37] Saint JOHN Chrysostom, Commentaries…, 38.

[38] Ibidem, 291.

[39] Ibidem, 288.

[40] Metropolitan Ioannis ZIZIOULAS, Ecclesial Being [Bucharest: Byzantine Publishing House, 2007], 162.

[41] Ibidem, 169.

[42] Ibidem, 171.

[43] Ibidem, 179.

[44] Ibidem, 232−233.

[45] «и сказал мне: вот, Я распложу тебя, и размножу тебя, и произведу от тебя множество народов, и дам землю сию потомству твоему после тебя, в вечное владение.»

[46] «И сказал Маной Ангелу Господню: позволь удержать тебя, пока мы изготовим для тебя козленка. Ангел Господень сказал Маною: хотя бы ты и удержал меня, но я не буду есть хлеба твоего; если же хочешь совершить всесожжение Господу, то вознеси его. Маной же не знал, что это Ангел Господень.»

[47] «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицем Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем. Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что скажу, то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих. Когда пойдет пред тобою Ангел Мой и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, Ферезеям, Хананеям, Евеям и Иевусеям, и истреблю их:»

[48] «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот стоит пред ним человек, и в руке его обнаженный меч. Иисус подошел к нему и сказал ему: наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: нет; я вождь воинства Господня, теперь пришел [сюда]. Иисус пал лицем своим на землю, и поклонился и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему? Вождь воинства Господня сказал Иисусу: сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал.»

[49] The Merriam-Webster Online Dictionary, «Culture», http://www.merriam-webster.com/dictionary/culture, 22.05.2009.

[50] Ibidem.

[51] «Culture», in DEX Online, http://dexonline.ro/search.php?cuv=cultura, 15.05.2009.

[52] The Merriam-Webster Online Dictionary, «Cult», http://www.merriam-webster.com/dictionary/cult, 22.05.2009.

[53] Ibidem.

[54] «Cult», in Random House Unabridged Dictionary, http://en.wikipedia.org/wiki/Cult, 15.05.2009.

[55] «Cult», in Webster’s New World College Dictionary, http://en.wikipedia.org/wiki/Cult, 15.05.2009.

[56] «Cult», in Compact Oxford English Dictionary of Current English, http://en.wikipedia.org/wiki/Cult, 15.05.2009.

[57] Fr. Ene BRANIŞTE, General Liturgics with Notions of Ecclesial Art, Arhitecture and Christian Painting [Bucharest: EIBMBOR, 1993], 11.

[58] Badea CIREŞANU, Liturgical Thesaurus, vol. III: Special liturgical study [Bucharest, 1912], 16.

[59] Ibidem, 17.

[60] Alexander SCHMEMANN, Introduction in the Liturgical Theology [Bucharest: Sophia, 2002], 59.

[61] Ibidem, 66.

[62] Ibidem, 72.

[63] Ibidem, 74.

[64] Saint SYMEON of Thessaloniki, op. cit., 29.

[65] Saint Nicolas CABASILAS, Commentary on the Divine Liturgy[Bucharest: Bucharest Diocese, 1989], 2.

[66] The Great Litany, Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, http://www.orthodox.net/services/sluzebnic-chrysostom.pdf, 3.

[67] The Second Litany of the Faithful, Ibidem, 33.

[68] The Litany of Supplication, Ibidem, 42.

[69] The Second Prayer of the Anaphora, Ibidem, 48.

[70] The term oikoumene is equivalent to cosmos when designating this world, inhabited world.

[71] Prayer during the Hymn to the Theotokos, Ibidem, 54.

[72] Prayer during the Hymn to the Theotokos in the Holy Liturgy of Saint Basil the Great, http://www.goarch.org/chapel/liturgical_texts/basil, 12.05.2009.

[73] The Litany Before the Lord’s Prayer, Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, http://www.orthodox.net/services/sluzebnic-chrysostom.pdf, 57.

[74] Ibidem.

[75]Fr. Dumitru STĂNILOAE, Orthodox Dogmatic Theology, vol. I, 221.

[76] Ibidem, 360.

[77] Idem, translator’s introduction to Saint MAXIMUS the Confessor, Ambigua, collection «Church Fathers and Writers», vol. 80 [Bucharest: EIBMBOR, 1983], 41.

[78] Ibidem, 116−118.

[79] Fr. Dumitru STĂNILOAE, Orthodox Dogmatic Theology, vol. I, 372.

[80] Saint MAXIMUS the Confessor, Ambigua, 369−370.

[81] Fr. Dumitru STĂNILOAE, Orthodox Dogmatic Theology, vol. I, 368.

[82] Ibidem.

[83] Saint MAXIMUS the Confessor, Ambigua, 255−256.

[84] Ibidem, 469.

http://www.bogoslov.ru/text/434 365.html


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru