 |
| Слово | Сергей Сергеев | 27.10.2009 |
Уже через год после кончины мыслителя, либеральный философ С.Н.Трубецкой в специальной статье о нем охарактеризовал его социально-политическую программу, как «простое охранение status quo в Европе и России», как «безнадежную <…> программу <…> запруд и плотин, <…> реакционных паллиативов», усматривая в ней «обскурантизм и крепостничество» (1). Почти в тех же выражениях высказался годом позже о Леонтьеве П.Н. Милюков (2). В дальнейшем эта либеральная концепция перекочевала и в советскую гуманитарную науку. Так, по мнению М.Н. Пеуновой, Леонтьев, «будучи апологетом средневековья, <…> пытался теоретически обосновать застой, борьбу против прогресса, просвещения» (3). Р.А. Гальцева и И.Б. Роднянская причисляют его наряду с Победоносцевым к идеологам «абсолютного консерватизма», противопоставляя их обоих «либеральным консерваторам» — Ф.М. Достоевскому, В.С. Соловьеву и И.С. Аксакову (4). Для Н.И. Цимбаева Леонтьев — прямой антагонист славянофилов — либералов, «реакционер умный, твердый», призывавший «к застою и стагнации» (5). Л.Р. Авдеева утверждает, что леонтьевская философия — это обоснование «целесообразности сохранения и реставрации феодально-патриархального уклада общественной жизни» (6). С.И. Бажов считает, что мыслитель «решительно встал на сторону социальных и культурно-исторических сил, боровшихся за сохранение в неизменном виде «самобытно"-самодержавной России» (7). В новейшем комплексном исследовании русского «консерватизма» формулировки почти те же самые. Б.С. Итенберг соглашается с дореволюционным публицистом Л. Козловским в том, что «Леонтьев весь свой талант вложил в идейную защиту крепостничества, что он был «теоретиком и певцом» той формы государственности, «в которой застыла Россия Николая I»» (8). По В.А. Твардовской, «теории Леонтьева явились своего рода порождением консервативного максимализма Каткова, Победоносцева, Мещерского», отличие последних от первого «скорее, в степени реакционности, нежели в ее характере» (9).
Как главное доказательство особой, злостной «реакционности» Леонтьева большинство авторов, пишущих о нем, приводят или используют (зачастую неточно) один и тот же знаменитый афоризм Константина Николаевича: «<…> надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не «гнила"…» (10) Эта фраза, ставшая, что называется, «крылатой», буквально заворожила сознание нескольких поколений исследователей творчества мыслителя, толкующих ее не иначе как квинтэссенцию, как визитную карточку его социально-политической философии. П.Н. Милюков, кажется, первый заостривший внимание на крамольном леонтьевском «словце» (и высказавший, кстати, убедительное предположение, что оно есть реминисценция из «России и Европы» Н.Я. Данилевского) привел его в искаженном виде (вместо «не «гнила»» — «не жила»), благодаря чему оно приобрело зловеще-одиозный смысл (11). Н.А. Бердяев поставил его одним из двух эпиграфов к своей ранней статье о Леонтьеве и передал ход мысли последнего следующим образом: «<…> через Россию можно еще спасти мир, а для этого нужно заморозить (так! — С.С.) ее хотя бы самым мрачным насилием» (12). Известный русский правовед П.И. Новгородцев так рисовал умонастроение Леонтьева («пессимистический консерватизм»): «Он мечтает о счастливой старине, о давно прошедших веках, и для тех народов, которые сохраняют еще связь с прошлым, он знает один совет — задержать, подморозить жизнь» (13). Философ-эмигрант Ф.А. Степун, характеризуя деятельность и мировоззрение К.П. Победоносцева, доказывал, что близок последнему был «разве только Константин Леонтьев. Сказанная им (Победоносцевым. — С.С.) фраза: «Разве вы не видите, что Россия ледяная пустыня, по которой ходит лихой человек» — явно напоминает известное леонтьевское изречение: «Надо подморозить Россию, чтобы она не загнила (так! — С.С.)»» (14). П.П. Гайденко трактует пресловутый афоризм как «теоретическое обоснование (? — С.С.) консерватизма Леонтьева, проникнутое глубоким пессимизмом, поскольку такого рода «подмораживание» есть мера заведомо паллиативная» (15). М.Ю.Ч ернавский считает, что знаменитая фраза явилась «квинтэссенцией правительственных контрреформ» при Александре III (16). Образ «подмораживаемой» России стал настолько расхожим, что проник даже в публицистику и художественную литературу. Известный поэт-футурист Велимир Хлебников, например, в статье 1913 г. «Западный друг» писал: «Возгласы о титаническом величественном столкновении заставляют вспомнить о Титанике, погибающем от льда, и о льдине Конст. Леонтьева. Может быть, в Северном море еще плавают льдины. Может быть, для этого Леонтьев просил кого-то «заморозить (так! — С.С.) Россию»» (17). В воображении поэта-символиста Бориса Садовского уже сам Леонтьев «замерз в глыбе кристального льда» (18). Даже Максим Горький не устоял от соблазна процитировать сакраментальные слова устами Клима Ивановича Самгина (19).
Но наряду с вышеизложенной концепцией, существовала и существует иная точка зрения, подчеркивающая творческий характер леонтьевских идей. Еще в 1894 г. Л.А. Тихомиров, полемизируя с С.Н. Трубецким, настаивал на том, что автор «Византизма и славянства» «не мог, по идеалам своим требовать застоя, потому что он сам признавал никуда не годным то место, на котором мы стоим.<…> Он, по существу, звал к будущему, к «прогрессу» того типа, который мы получили от рождения. Никакой «реакции», никакого «ретроградства» тут быть не может.<…> Леонтьев скорее напоминает якобинца 1793 г., чем гр. Аракчеева» (20). Поэт и критик В.В. Бородаевский, человек достаточно левых убеждений, тем не менее, отмечал в 1910 г., что «Леонтьев, защитник власти, не был консерватором в обычном смысле слова. <…> Ему рисуются широкие перспективы иного, обновленного строя <…>» (21). В советской историографии миф о Леонтьеве-«подмораживателе» впервые подверг сомнению в 1969 г. А.Л. Янов. Мы говорили в первой главе о его, в сущности, верном, но терминологически неудачном разделении «охранителей» и «консерваторов». Константина Николаевича Янов решительно относит ко вторым (22). Более того, исследователь выдвинул гипотезу, согласно которой, «Леонтьев предложил альтернативный путь развития капитализма в России, «самобытный» характер которого состоял, по его мнению, в естественной для русской истории «принудительной прогрессивности». Это был путь быстрого индустриально-милитаристского роста страны, сохранявший и даже укреплявший в то же время неограниченную авторитарную монархию» (23). Позднее, Янов продолжал развивать свою идею, но теперь он уже говорит о леонтьевском «социализме» и даже «национал-социализме», который дает «возможность стремительно и жестко индустриализовать страну» (24). (Отдельные моменты яновских построений мы обсудим ниже). По мнению Н.В. Лиливяли, Леонтьев «полагал вполне возможным создать совершенно новую политическую культуру, направив Россию по пути «консервативного прогресса». <…> Идеальное общество будущего Леонтьев не наделял качеством статичности, оно должно было развиваться» (25). А.И. Абрамов также пишет о ««консервативном прогрессе» леонтьевской историософской системы», противопоставляя ее «простому и вульгарному реставрированию исторического прошлого» (26). А.М. Салмин подчеркивает антидетерминистские элементы философии автора «Среднего европейца…» и неожиданно сближает его с «консервативными либералами вроде Токвиля, Л. фон Штейна, Риля и др.» (27) А.Ф. Сивак резко противопоставляет Леонтьева Победоносцеву и Каткову, утверждая, что он «в прямом смысле консерватором не был, он совершенно не предполагал, как Катков, сохранения того, что существует в России», а «предполагал восстановить в стране саму идею византизма и все ее реальные атрибуты в тех формах, которые доступны практической реставрации»; мыслитель был «радикальным пророческим консерватором» (28). А. Игнатов именует Константина Николаевича «одним из крупнейших представителей «консервативной революции»» и «революционным реакционером» (29).
Не трудно догадаться, что из двух представленных выше точек зрения мы поддерживаем вторую. К тем аргументам, которые уже приводили ее выразители, мы хотели бы добавить и несколько своих. Прежде всего, нам представляется целесообразным наконец-то детально разобрать мифологему «подмораживания» и выяснить — насколько адекватно она выражает основной пафос леонтьевской философии.
Желание «подморозить хоть немного Россию» Леонтьев высказал в статье «Газета «Новости» о дворянском пролетариате» (газета «Варшавский дневник» от 1 марта 1880 г.). Но практически никто из «леонтьевоведов» не обратил внимания на то, что смысл этого высказывания разъясняется, уточняется и, отчасти, даже дезавуируется в двух написанных в том же году статьях — «Чем и как либерализм наш вреден?» («Варшавский дневник», N 46, 49 за 1880 г.) и «Наши окраины» (опубликована только в 1882 г. в газете «Гражданин»; в данном случае, перекличка отмечена В.И. Косиком и Г. Б. Кремневым (30)). В первой статье автор недвусмысленно утверждает, что «таяние» России «одним репрессивным подмораживанием без некоторых ретроградных реформ (выделено нами. — С.С.) вполне и приостановить нельзя» (31). Т. е. Леонтьев ясно и четко дает понять, что «подмораживание» для него — мера временная, что его истинная, позитивная программа — «ретроградные реформы». «Быть просто консерватором в наше время было бы трудом напрасным, — пишет мыслитель в той же работе. — Можно любить прошлое, но нельзя верить в его даже приблизительное возрождение. Примеров полного возобновления прожитого история не представляет, и обыкновенно последующий период — есть антитеза предыдущего, в главных чертах; побочные же черты сохраняют связь с прошедшим или даже возвращаются к очень далеким векам». Как видим, Константин Николаевич говорит вещи, которые сегодня не будет отрицать ни один образованный человек, это азбука историзма, его общие места. Но в 1880 г. для большинства русской интеллигенции, верившей в благодетельный, разрешающий все противоречия прогресс, такие слова звучали раздражающе-ново. Леонтьев предсказывает, что либеральные реформы, дойдя до «такой точки насыщения, за которой эмансипировать будет уже некого и нечего», вызовут как антитезис «опять постепенное подвинчивание и сколачивание» в новых формах, и «каковы бы ни были эти невиданные еще формы в подробностях, но верно одно: либеральны они не будут». «Точка поворота», уверен автор, «должна совпасть со следующими двумя событиями: социалистическим бунтом в Париже, более удачным, чем прежние, и взятием славянами Царьграда <…> Значение Парижа и Европы будет с этой минуты умаляться; значение Босфора и вообще чего-то другого — расти» (32). «Чего-то другое» — это и есть те самые «ретроградные реформы», которые возникнут в леонтьевском тексте буквально через абзац. Заканчивается статья новым напоминанием того, что «репрессивные меры (т.е."подмораживание». — С.С.) не могут быть сами по себе целью; они только временный прием для того, чтобы люди «не мешали» приготовить что-нибудь более прочное в будущем» (33). В «Наших окраинах» упоминается о «новом созидании» (те же «ретроградные реформы»), которого мыслитель ждет от России, вставшей «во главе какого-нибудь Восточного союза» (см. «взятие славянами Царьграда»). Но «теперь, — подчеркивает он, — до разрешения Восточного вопроса, надо одно — подмораживать все то, что осталось от 20-х, 30-х, 40-х годов и как можно подозрительнее (научно-подозрительнее) смотреть на все то, чем подарило нас движение 60-х и 70-х годов» (34).
Любопытно, что после 1880 г. метафора «подмораживания» исчезает из сочинений Леонтьева. Нам известно только одно ее использование (в сугубо отрицательном контексте) — в часто цитируемом письме Т.И. Филиппову 1880-х гг. (к сожалению, его подлинник недоступен современным исследователям). Константин Николаевич дает в этом письме следующую характеристику К.П. Победоносцеву: «Человек он очень полезный; но как? Он как мороз; препятствует дальнейшему гниению; но расти при нем ничего не будет. Он не только не творец, но даже не реакционер, не восстановитель, не реставратор, он только консерватор в самом тесном смысле слова; мороз, я говорю, сторож; безвоздушная гробница; старая «невинная» девушка и больше ничего!!» (35) Здесь система образов говорит сама за себя: «мороз"-"консерватор в самом тесном смысле слова"-«сторож"-"безвоздушная гробница"-«старая «невинная» девушка» — все эти синонимы обозначают явление низшего порядка даже по сравнению с «реакционером"-"восстановителем"-"реставратором», а уж тем более — «творцом». «Препятствовать дальнейшему гниению» — задача важная, но чисто негативная; позитивная программа определяется словом «расти». «<…> Леонтьев хотел роста, цветения <…>» — комментирует этот пассаж Ю.П. Иваск, настаивающий на том, что фраза о «подмораживании» не выражает взглядов мыслителя в целом (36).
Легко понять, почему тема «подмораживания» муссируется Леонтьевым в 1880 г. и почти совершенно исчезает позднее (само это слово уже не встречается в его публицистике). 1880 г. принадлежит эпохе Великих реформ Александра II, которые Константин Николаевич воспринимал как разрушительные и не видел возможности им что-то противопоставить, кроме их замедления. В примечании к одной из статей того времени (написанном уже в 1885 г.) мыслитель предельно ясно объясняет свою тогдашнюю позицию: «Это писано в печальные дни 1880 года, когда мы висели над «бездной"… Россия мне казалась тогда неизлечимо либеральной… В 82 и 83 году стало мне уже не так страшно за родину… Возвратилась вера в то, что Россия еще носит в собственных недрах своих силы органического (т.е. не либерального) возрождения и что эти силы, при не слишком замедленном разрешении Восточного вопроса, должны удесятириться… Поэтому и письма мои о «восточных делах» (82 и 83 года) имеют оттенок большей уверенности и в культурной (т.е. не западной) будущности нашей отчизны» (37). В последнем предложении Леонтьев упоминает свой цикл статей «Письма о восточных делах», который стоит рассмотреть в данном контексте. В этой работе обсуждаются те же темы, что и в публицистике 1880 г. Присутствуют тут и «социалистический бунт в Париже» («надо желать, чтобы якобинский (либеральный) республиканизм оказался совершенно несостоятельным <…> перед коммунарной анархией <…> Разрушение Парижа сразу облегчит нам дело культуры даже и внешней в Царьграде»); и «Восточный союз» с «ретроградными реформами» («<…> все восточные и славянские нации, которым необходимо будет <…> войти в состав <…> Великого Союза, принуждены будут <…> произвести у себя дома прогрессивно-реакционные реформы <…>») (38). По смыслу, идеи 1880 г. полностью аналогичны идеям 1882−1883 гг., но тон, которым высказываются последние, действительно, гораздо уверенней, автор более откровенен, раскован. Это особенно хорошо видно на сравнении следующих пассажей. 1880 г.: «Мы верим, мы имеем смелость верить, что Россия еще может отстраниться от западноевропейского русла…» 1883 и 1885 гг.: «<…> нам, русским, надо совершенно сорваться с европейских рельсов и, выбрав совсем новый путь, стать, наконец, во главе умственной и социальной жизни всечеловечества»; «<…> есть слишком много признаков тому, что мы, русские, хотя сколько-нибудь да изменим на время русло всемирной истории… хоть на короткое время — да!» Во втором случае утвердительные интонации явно преобладают, в первом — ощутима нота сомнения. Вопреки всем толкам о его тотальном пессимизме, мыслитель так объяснял свое кредо в 1888 г.: «Пессимист, так сказать, космический, в том общем смысле, что зло, пороки и страдания я считаю и неизбежными и косвенно полезными для людей «дондеже отъимется луна», я в то же время оптимист для России, собственно для ее ближайшего будущего, оптимист национально-исторический <…>» (39).
Неверно было бы делить Леонтьева на «подмораживателя» в 1870-х гг. и на «консервативного революционера» в 1880-х, как это делает А.Л. Янов. «<…> Леонтьевский византизм 70-х годов, — пишет он, — есть <…> одно обнаженное, неконструктивное отрицание, лишь нигилистическая реакция охранителя на демократический нигилизм 60-х годов, по сути — парадоксально перевернутый, поставленный с ног на голову нигилизм. <…> Между этим нигилистическим византизмом и позднейшим, утопическим византизмом 80-х годов существует огромная разница. <…> тот же самый Леонтьев, вся социально-экономическая программа которого сводилась в 70-е годы к печально популярной формуле «тащить и не пущать», к охранению самодержавия и отрицанию социального конструированию, теперь сам конструирует» (40). Из приведенных выше леонтьевских цитат становится ясно, что и в 70-е гг. программа Константина Николаевича отнюдь не сводилась к формуле «тащить и не пущать», что уже тогда он размышлял о «социальном конструировании» (понятие «охранительные реформы» употреблено им еще в статье 1873 г. «Панславизм и греки» (41)), просто находил его тогда не вполне своевременным, а в 80-е гг. — выдвинул его на первый план. Точно так же очевидно, что в 80-х гг. он не снимал полностью и лозунг «подмораживания», отмечая, что нужно и «действие административного жезла <…> и теперь нужно даже до крайности; но для векового бытия этого мало, очень мало…» (42) Так что Янов абсолютно не прав, когда утверждает, что, дескать, нельзя вообще говорить о леонтьевском учении как о чем-то цельном, едином, раз и навсегда определенном. Как раз наоборот: поразительно именно неизменность леонтьевского учения в 1870—1880-х гг. Более того, судя по письмам и беллетристике мыслителя, основы его мировоззрения сложились у него уже к середине 1860-х гг. В первой своей концептуальной статье «Грамотность и народность» (1870, но написана в 1868) Леонтьев уже выступает как последовательный творческий традиционалист: «Не обращаясь вспять, не упорствуя в неподвижности, принимая все то, что обстоятельства вынуждают нас принять <…> мы можем, если поймем вполне и сами себя и других, не только сохранить свою народную физиономию, но и довести ее до той степени самобытности и блеска, в которой стояли поочередно, в разные исторические эпохи, все великие нации прошедшего» (43). В «Записке об Афонской Горе и об отношениях ее к России» (1872) Константин Николаевич рассуждает в том же духе: «Обновление во всем неизбежно; от движения вперед, от изменений, к упадку ли они ведут или к развитию лучшего, устраниться нет возможности» (ср. с тезисом 1882 г.: «На месте стоять нельзя; нельзя и восстановлять, что раз по существу своему утрачено <…>») (44). Тогда же в его творчестве появляется новая и важная тема — критика политического панславизма. Несколько ранее он переживает религиозный кризис, после чего становится приверженцем строгого, «византийского» Православия. Наконец, в 1875 г. выходит в свет главный историософский труд Леонтьева «Византизм и славянство», где формулируется «теория триединого процесса развития», после чего принципиальных изменений его мировоззрение не претерпевает. Конечно, время вносило в него и определенные коррективы, но никакой пропасти между взглядами мыслителя в 1870-х и 1880-х гг. — нет. Янов, уверяющий, что «различие между этими двумя взглядами столь велико и принципиально, что если оставить в стороне яркую художественную индивидуальность Леонтьева, можно было бы подумать, что высказаны они были разными людьми», просто невнимательно читает леонтьевские тексты, где важен каждый абзац, каждая фраза. Невнимательность, порой, приводит его к прямо-таки анекдотическим умозаключениям. Например, он доказывает, что-де, если в 70-х гг. Леонтьев был врагом технического прогресса, то в 80-х -призывал «индустриализовать страну», а в качестве аргумента приводит высказывание Константина Николаевича о необходимости экономических реформ (45). Т. е. исследователь явно не понимает разницы между экономическими реформами, о коих действительно писал его герой, и техническим прогрессом, о котором «ни при какой погоде» автор «Среднего европейца…» не сказал ни единого доброго слова. Неужели Янов не знаком с леонтьевскими письмами В.В. Розанову, где (30 июля 1891) недвусмысленно говорится: «<…> все усовершенствования новейшей техники ненавижу всею душою и бескорыстно мечтаю, что хоть лет через 25−50−75 после моей смерти истины новейшей социальной науки, сами потребности обществ потребуют, если не уничтожения, то строжайшего ограничения этих всех изобретений и открытий» (46)? Похожие высказывания есть и во многих леонтьевских статьях 80-х гг. Вполне вероятно, что мыслитель допускал неизбежность технического прогресса для усиления русского государства (по крайней мере, он не отрицал необходимости промышленного развития и выступал за «протекционную систему» (47)), но лозунгов «индустриализации страны» в его текстах нет, и незачем их ему приписывать.
Итак, совершенно очевидно, что представление о Леонтьеве как о «подмораживателе», т. е. апологете «застоя и стагнации», основанных на насильственном подавлении всякого движения, вполне несостоятельно. Это именно мифологема, а не научно обоснованная концепция. Характерно, между прочим, что никто из «леонтьеведов» не заметил, что в том же абзаце, откуда взят афоризм о «подмораживании», есть и недвусмысленное утверждение о «вреде застоя» (в другом месте говорится о том, что «государство есть своего рода организм, которому нельзя дышать исключительно ни азотом полного застоя, ни пожирающим кислородом движения <…>») (48). Несправедливы и многие частные претензии к «византинисту-изуверу» (49). Не вполне корректно, скажем, обвинение в «крепостничестве». Еще в 1880 г. Константин Николаевич характеризовал крестьянскую реформу 1861 г. как «самую, можно сказать нелиберальную (наивысшая похвала в его устах. — С.С.) из реформ нашего времени в России» и со значением подчеркивал, что «она-то и оказалась самою, так сказать счастливою» (50). В неопубликованной при жизни работе «Культурный идеал и племенная политика» (1890) мыслитель объяснял, что «без освобождения крестьян обойтись в половине XIX века было невозможно…» (51). Конечно, это не похоже на демократическую проповедь, но уж, во всяком случае, на пропаганду крепостничества — тоже. Также неверно видеть в Леонтьеве какого-то безусловного поклонника Николая I. Отзываясь об этом императоре с большим уважением, он, тем не менее, не признавал его политику «национальной» — «ни в обыкновенном смысле славянско-племенном, ни в моем, в смысле явного стремления обособить как можно более Россию от Запада в отношении духа цивилизации и в отношении нравов. Николай Павлович, видимо, довольствовался тем, чтобы Россия была самым сильным из европейских государств» (52). Неубедительной выглядит параллель, проведенная Ф.А. Степуном между Леонтьевым и Победоносцевым. Мы уже цитировали резкий и многозначительный отзыв первого о втором, но важно отметить и то, что афоризм Победоносцева о России как о «ледяной пустыне» нимало не сходен с леонтьевским призывом к «подмораживанию». Для Константина Николаевича Россия отнюдь не «ледяная пустыня», она наоборот слищком «тепла» и потому ее нужно «хоть немного» «подморозить», укрепить ее, так сказать, форму, которую она может потерять при излишне высокой «температуре» (ср. например: «Нам нужно побольше церковности, побольше знания, чтобы придать больше ясности и твердости нашей разнузданной теплоте, нашей горячей, ноющей тоске» (53)). Там, где у Победоносцева — отсутствие жизни, у Леонтьева, пусть больная, но все же жизнь. Не следует преувеличивать и близость мыслителя с Катковым, она была скорее делового, чем идейного плана. В своих письмах Леонтьев говорит об издателе «Русского вестника» (журнале, где была опубликована большая часть его прозы) как о «гениальном и пока еще незаменимом подлеце». Очень высоко оценивая деятельность Каткова (предлагая даже поставить ему при жизни памятник рядом с памятником Пушкину), Леонтьев, однако, подчеркивал, что у Михаила Никифоровича «и тени нет смелости в идеях, ни искры творческого гения, — он смел только в деле государственной практики и больше ничего». Смерть Каткова Леонтьев воспринял как хороший знак: «<…> пуговку-то электрическую на Страстном бульваре (там располагалась редакция, издаваемых Катковым, «Московских ведомостей». — С.С.) сам Господь вовремя прижал. Это предвещает присоединение Царьграда и сосредоточение там Церковного управления» (54).
Для понимания мировоззрения Леонтьева важно уяснить: он никогда не выступал против развития как такового, но понимал его совершенно по-другому, нежели идеологи либерализма или социализма. Более того, по точному замечанию С.Л. Франка, с леонтьевской точки зрения, «так называемый прогресс <…> реакционен <…>» (55). Процесс развития, по мнению автора «Византизма и славянства», есть «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему», высшей точкой которого является «высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством». Поэтому «эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития», ибо ведет как к ослаблению «деспотического единства», так и к всеобщему уравниванию (социальному и цивилизационному), а в итоге — к «вторичному смесительному упрощению» и к гибели «всечеловечества» («в однообразии — смерть») (56). Следует отметить, что мыслитель не отказывался полностью от употребления в позитивном смысле понятия «прогресс». Он различал прогресс «как развитие, <…> как дифференцирование в единстве» и прогресс «как уравнение и ассимиляция». «Надо, — подчеркивал Леонтьев, — <…> отречься не от прогресса правильно понятого, т. е. не от сложного развития социальных групп и слоев в единстве мистической дисциплины, но от <…>либерально-эгалитарного понимания общественного прогресса; и заменить это детское мировоззрение философией, <…> которая учит, что все истинно великое, и высокое, и прочное вырабатывается никак не благодаря повальной свободе и равенству, а благодаря разнообразию положений, воспитания, впечатлений и прав, в среде, объединенной какой-нибудь высшей и священной властью» (57). Не нужно также забывать, что Константин Николаевич считал себя последователем учения Н.Я. Данилевского о «культурно-исторических типах», которое отвергало идею единого общечеловеческого прогресса (где за общечеловеческое выдавалось европейское) и доказывало возможность прогресса каждой цивилизации на основе собственной исторической традиции. И «учитель», и «ученик» надеялись на возникновение нового славяно-русского культурно-исторического типа, и потому их упования направлены прежде всего на будущее, а не на прошлое и настоящее. «<…> Данилевский стоит за движение вперед, за сильный и бесстрашный процесс развития, а не за одни данные современности. <…> Данилевский имел в виду преимущественно будущее и даже во многом небывалое <…>» (58) — сочувственно констатировал Леонтьев. Можно, конечно, не соглашаться с леонтьевской методологией, (хотя сегодня она вовсе не выглядит маргинальной — цивилизационный подход к истории изучают даже в школе), считать его идеалы вредной утопией, но нельзя не замечать творческого пафоса, пронизывающего сочинения мыслителя. «Отчего же и не мечтать нам, русским? Отчего не «фантазировать» смелее? Необходимо нам дерзновение ума и полезен нам каприз фантазии… Нас теперь призывает история к очереди нашей! Ошибки в сфере искусства и мысли, даже самые грубые, если они являются рядом с живыми указаниями, и те гораздо плодотворнее вечной осторожности, вечного terre-a-terre, вечного какого-то озирательства» (59), — похожи ли эти революционные призывы на кредо консерватора-«подмораживателя»?
Конечно, у фантазий самого Константина Николаевича были пределы, и он их четко обозначал: «<…> Мечтать и надеяться мы все имеем право, но только о чем-нибудь таком, чему бывали сходные примеры, о чем-нибудь, что хотя бы и приблизительно, да бывало или где-нибудь есть. <…> Поэтому мечтать и заботиться об оригинальной русской, славянской или нововосточной культуре можно, и позволительно даже искать ее. <…> Но с точки зрения умственной непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви, <…> о равномерном благоденствии» (60). Как верно заметил Р.В. Иванов-Разумник, Леонтьев проповедует «расцвет нового, но нового старого» (61). Мыслитель был убежден в том, что «какие бы революции ни происходили в обществах, какие бы реформы ни делали правительства — все остается; но является только в иных сочетаниях сил и перевеса; больше ничего» (62). Структуру любого общества, по его мнению, определяют некие постоянные элементы, которых «нельзя никак вытравить из социального организма дотла. Можно только доводить каждую из этих сил до наименьшего или наибольшего его проявления». Такие элементы Леонтьев величает «реальными силами», и считает, что к ним относятся: «религия или Церковь, с ее представителями; государь с войском и чиновниками; различные общины (города, села и т. п.); землевладение; подвижной капитал; труд и масса его представителей; наука с ее деятелями и учреждениями; искусство с его представителями» (63). Таким образом, общество в своем развитии неизбежно приобретает новые социально-политические формы, но его основы остаются неизменными. Это и есть главный тезис творческого традиционализма. Другое дело, что Леонтьев (да и другие традиционалисты) надеялись сохранить не только основы, но и, в модернизированном виде, некоторые формы Российской империи. История показала, что, насколько верным оказалось учение о «реальных силах», настолько утопичной — надежда удержать их именно в той конфигурации, которая казалась традиционалистам идеальной.
Мировоззрение К.Н. Леонтьева отличается исключительной сложностью, в нем поражает, по меткому замечанию В.В. Розанова, «разнопородность состава» (64). Действительно, трудно найти в истории русской культуры другого мыслителя (за исключением того же Розанова), в творчестве которого бы так причудливо соединялись консервативное и радикальное начала, представляя нам образец гармонии по-леонтьевски — «поэтического и взаимного восполнения противоположностей» (65). И это чувствовали даже некоторые внимательные наблюдатели, совсем не разделявшие его социально-политических упований. С.Л. Франк, например, называл автора «Среднего европейца…» «духовно прогрессивным реакционером» (66). В «ряду духовных революционеров» (вместе с М.А. Бакуниным) его упомянул М. Горький (67). Г. В. Адамович доказывал, что его место в соседстве не с Катковым и Победоносцевым, а — с Чаадаевым и Герценым (68). Такие оценки лишний раз подтверждают, что понимание Леонтьева исключительно как идеолога «подмораживания» России очень далеко от истины.
ИДЕИ К.Н.ЛЕОНТЬЕВА В КОНТЕКСТЕ ТВОРЧЕСКОГО ТРАДИЦИОНАЛИЗМА
Теперь проверим леонтьевскую мысль на соответствие основным постулатам творческого традиционализма.
1. Как мы уже упоминали в предыдущем параграфе, Леонтьев считал себя учеником Н.Я. Данилевского, последователем его теории культурно-исторических типов. «Я боготворю и зову его Евангелие <…>» (69) — таков был отзыв Константина Николаевича на только что вышедшую в журнале «Заря» книгу «учителя» «Россия и Европа». В той же «Заре», в 1871 г., появилась и работа самого «ученика» («Грамотность и народность»), написанная еще в 1868 г., т. е. за год до публикации «России и Европы», где он с энтузиазмом декларирует свою веру в «великую, назревающую славяно-русскую культуру, которая одна только в силах обновить историю» (70). Этой же вере он присягает и в 1880-е гг.: «<…> Россия, имеющая стать во главе какой-то ново-восточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы» (1881). Россия противополагается «всей Европе, как особый мир, как новый культурный тип (только временно для целей быстрейшего развития впавший в чрезмерную подражательность)<…>» (71). Леонтьев постоянно подчеркивал, что «главная заслуга Данилевского<…> то, что он первый в печати смело поставил своеобразие культуры как цель» (72). Для него же самого «новая, независимая, оригинальная культура» была «общим и всеобъемлющим идеалом», совокупно заключающим в себе «все частные, так сказать <…> идеалы, сохранение святыни Православия и даже дальнейшее правильное развитие его, богатство, слава, всемогущество в делах международных, новые пути в науке и философии, новые формы и искусства <…>» (73). Таким образом, идея культурного своеобразия России была центральной идеей мировоззрения Леонтьева, он даже характеризовал себя в одном из писем как «мономана и «психопата» этой особенной культуры», опасающегося как бы задачи более злободневные не отодвинули на второй план «эту главную собственно-национальную цель» (74). Требования мыслителя к «славяно-восточной цивилизации» были немалыми. «<…> Мы желали бы, чтобы Россия ото всей Западной Европы отличалась настолько, насколько Греко-Римский мир отличался от азиатских и африканских государств древней истории или наоборот» (75), — писал он в 1870 г. В 1887 г. Леонтьев продолжает мечтать о создании и развитии «своей культуры на всех, по возможности, поприщах независимой от европейской, на нее непохожей, отличной от нее настолько, например, насколько Персия Камбиза и Ксеркса была не похожа на современные ей греческие республики, или настолько, насколько Рим был не похож на подчиненные ему впоследствии восточные царства, или, наконец, настолько, насколько романо-германский мир отличался и от предшест-вовавшего ему языческого Рима, и от современной ему вначале Византии» (76). Легко заметить, что Константин Николаевич говорит о будущей оригинальной «славяно-русской культуре», пока же, по его мнению, «Россия <…> это — целый мир особой жизни, <…> не нашедший еще себе своеобразного стиля», «эклектический колосс, почти лишенный собственного стиля» (77). В последние годы жизни Леонтьев вообще стал сомневаться в способности России дать новый культурно-исторический тип. «<…> Если даже допустить, — писал он о. Иосифу Фуделю, — что романо-германский тип несомненно разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии удовлетворить все человечество, то из этого вовсе не следует, что мы, славяне, в течение 1000 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип <…>». Более того, мыслитель не исключал того, что «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип. Пусть это будет перед смертью — все равно» (78). Однако, при всем при этом, он был уверен, что какая-то особая миссия у России все равно есть: «<…> в исполинском каком-то назначении нашем <…> сомневаться нельзя» (79). Леонтьев предполагал несколько сценариев ближайшего будущего: «Что-нибудь одно из трех: 1) Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству; или 2) Подчинение Славянской государственности Римскому Папству; или 3) Взять в руки крайнее революционное движение и, ставши во главе его — стереть с лица земли буржуазную культуру Европы. Недаром построилась и не достроилась еще эта великая государственная машина, которую зовут Россией… Нельзя же думать, что она до самой (до неизбежной во времени все-таки) до гибели и смерти своей доживет только как политическая, т. е. как механическая сила, без всякого идеального влияния на историю» (80).
2. Распространяться по этому пункту слишком подробно не имеет смысла, ибо Леонтьев давно имеет устойчивую и вполне заслуженную репутацию одного из самых красноречивых обличителей буржуазной цивилизации в русской мысли XIX в. Вл.С. Соловьев даже считал, что «у него не было одной господствующей и объединяющей любви, но была одна главная ненависть — к современной европейской цивилизации <…>» (81). С.Л. Франк говорил о его «фанатической ненависти <…> к «эгалитарному» прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим формам современной европейской цивилизации» (82). С.А. Левицкий утверждал, что «вряд ли во всей истории русской и мировой мысли найдем мы столь откровенную и пламенную ненависть к тому царству всеобщего мещанства, которое составляет, по убеждению Леонтьева, настоящий объективный смысл того, что он называл «эгалитарным процессом» <..> В своей ненависти к мировому мещанству Леонтьев как бы заключает союз с западником Герценом <…> Но даже герценовское отвращение от западного мещанства бледнеет по сравнению с леонтьевскими страстными признаниями в ненависти и апокалиптическими проклятиями» (83). Уже одно название незавершенного трактата Константина Николаевича — «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» вполне достаточно характеризует воззрения мыслителя по данному вопросу. Все же мы приведем несколько выразительных леонтьевских антиевропейских филиппик. «<…> Либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде один, везде одинаково отрицателен, везде одинаково разлагает нацию медленно и легально, но верно…». «Для нас одинаковы чужды и даже отвратительны <…> — и свирепый коммунар, сжигающий тюильрийские сокровища, и неверующий охранитель капитала, республиканец-лавочник, одинаково враждебный и Церкви своей, и монарху, и народу…» «Теперь <…> европейская мысль поклоняется человеку, потому только, что он человек. <…> это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества.<…> Индивидуализм демократический <…> и есть в приложении к политическим партиям, то самое, что зовется обыкновенно либеральностью». «<…>Разрушительные явлениясовременности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижной капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм <…>». «О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! О, тучная, усыренная кровью, но живописная гора мировой истории. С конца прошлого века — ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих выползает мышь! Рождается самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец, в своей смешной одежде, не изобразимой даже в идеальном зеркале искусства; с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью! <…> Возможно ли любить такое человечество?!» (84)
3. Формулу «Православие, Самодержавие, Народность» Леонтьев, в принципе, принимал, но употреблял ее либо в усеченном, либо в несколько измененном виде. Например, в письме к о. Иосифу Фуделю от 10 июля 1891 г. он пишет: «<…> В термине моем «византизм» нет даже никакого нового содержания, а только новое освещение давно знакомых фактов русской жизни (Православие, Самодержавие и т. д.). Это видно, между прочим, и из того, что это слово «византизм» употреблено мною изо всех статей моих только в одной («Византизм и славянство») <…> После этого я нигде ни разу не говорил «византизм» (поищите-ка!), а всегда уже говорил «Православие», «Самодержавие» и т. д., просто и как все» (85). В опубликованной уже после смерти мыслителя работе «Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву» (1890−1891) — похожий пассаж о термине «византизм»: «Почему я избрал это слово «византизм» <…> Отчего я не говорил просто, как говорят другие: «Православие, Самодержавие"… и т. д.?» (86) Это частое «и т.д.» вместо «Народности» нас заинтересовало и мы провели специальное исследование, которое показало, что Константин Николаевич нигде в своих сочинениях и в тех письмах, которые нам доступны, не использует «уваровской» триады полностью. Единственное исключение (и то не стопроцентное) — в статье 1880 г. «г. Катков и его враги на празднике Пушкина», в применении к М.Н. Каткову — «защитнику Церкви, Самодержавия и дворянства (отчасти и народности) <…>» (87). Не трудно здесь заметить и выделенное курсивом «отчасти», и «народность» с малой буквы. В статье «Г.Колюпанов, земский деятель» (1880) Леонтьев формулирует: «Главные исторические основы нашей русской жизни три: Православие, Самодержавие и поземельная община» (88). В работе «Владимир Соловьев против Данилевского» (1888) «основами» России названы только Православие и Самодержавие (89). В уже упомянутом трактате «Кто правее?» говорится о том, что «национальный русский идеал понимается всеми более или менее так. Православие и его усиление; Самодержавие и его незыблемость <…>», а далее вместо ожидаемой «народности» перечисляются и «сословный строй», и «неотчуждаемость крестьянских земель», и «создание новых форм быта», и проч. (90) Совершенно очевидно, что для Леонтьева неупоминание «Народности» имеет принципиальный характер и, как нам кажется, причины этого легко установить. Во-первых, Константин Николаевич крайне подозрительно относится к «народности» как самодостаточному принципу. Хорошо известно его полемика против «политического», «племенного» «национализма», начатая им еще в «Византизме и славянстве»: «Что такое племя без системы своих религиозных идей? За что его любить? <…> Любить племя за племя — натяжка и ложь. <…> Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего <…>» (91). Позднее он посвятил данной проблеме специальные работы «Национальная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Плоды национальных движений на православном Востоке» (1888−1889), «Культурный идеал и племенная политика» (1890), в которых он противопоставил созидательный «культурный» национализм — национализму разрушительному «племенному»: «<…> когда национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и т. д., тогда он сам-то и производил невольно. И целые нации, и отдельные люди <…> становились все разнообразнее, сильнее и самобытнее. <…> когда национализм ищет освободиться, сложиться, сгруппировать людей не во имя разнородных, но связанных внутренно интересов религии, монархии и привилегированных сословий, а во имя единства и свободы самого племени, результат выходит везде более или менее однородно-демократический. <…> Национализм политический, государст-венный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового» (92). Подозрительность Леонтьева, в этом смысле, была оправдана еще и потому, что категория «Народности» была в свое время инкорпорирована С.С. Уваровым в «символ веры» Российской империи именно из либеральных источников (93). Во-вторых, как мы уже отмечали, в леонтьевском представлении, русский народ еще не обрел таких ярких, отчеканенных особенностей, чтобы можно было говорить о его культурном своеобразии, а без последнего, считал мыслитель, нация не имеет никакого исторического, да и политического значения: «Я не вижу еще того страстного и вместе с тем глубокомысленного руссизма, которого желал бы видеть в жизни своих сограждан» (94). «Православие» же и «Самодержавие» не есть собственно русское изобретение, они наследие «византизма», но «в настоящем» именно «Православное Самодержавие есть главный отличительный признак русской национальности <…>» (95). Это не значит, что Леонтьев отрицает «Народность» напрочь, что он ставит знак равенства между «руссизмом» и «византизмом». «Византизм» — это фундамент, на котором русские могут и должны строить что-то свое, новое и оригинальное. Умолчание «Народности» означает, что о ней еще рано говорить, что она пока потенциальна, что ее нужно созидать: «Я <…> жажду духовной и культурной независимости для русской национальности, но не такой бледной и слабой, какова эта независимость у нас теперь» (96). Поэтому на место «Народности» иногда ставится что-то более осязаемое, скажем, «поземельная община» — социальный институт, отличающийся вполне определенным своеобразием. Таким образом, у Леонтьева «заветная триада» сохраняется, но третий ее член пребывает в состоянии становления. Что же касается преобладания «Православия», то оно утверждается мыслителем еще более недвусмысленно, чем славянофилами. «Православие — это нервная система нашего славянского организма <…>»; «Православие есть сущность русской народности» (97), — подчеркивал Леонтьев. «Человек, истинно верующий <…> не должен колебаться в выборе между верой и отчизной. Вера должна взять верх и отчизна должна быть принесена в жертву, уже по тому одному, что всякое государство земное есть явление преходящее, а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже вечна <…>» (98). «Церковь Вечна, но Россия не вечна и, лишившись Православия, она погибнет. Не сила России нужна Церкви: сила Церкви необходима для России; Церковь Истинная, духовная — везде. Она может переселиться в Китай <…>» (99). «Если бы в каком-нибудь Тибете или Бенгалии существовали бы православные монголы или индусы с твердой и умной иерархией во главе, то мы эту монгольскую или индустанскую иерархию должны предпочесть даже целому миллиону славян с либеральной интеллигенцией a la Гамбетта или Тьер <…>» (100).
4. Леонтьев резко отрицательно относился к тому положению вещей, которое сложилось в России в результате Великих реформ, решительно отвергая «плоды 25-летнего либерального развинчивания России по европейским образцам, плоды, с одной стороны, ужасные, а с другой — столь презренные <…>» (101). По его мнению, «старая жизнь на началах 60-х годов оказалась непригодною; нужна жизнь новая <…>» (102). В представлении мыслителя Россия являет собой больной организм, нуждающийся в радикальном лечении: ««Северный исполин» заболел либеральной горячкой; он заразился «бактериями» западной демократии» (103). Отрицанию, в целом, подвергается и весь петербургский период русской истории. Леонтьев уповает на то, что «близится конец России собственно петровской и петербургской <…> Другими словами, <…> на началах исключительно европейских нам, русским, нельзя уже жить <…> Конец петровской Руси близок… И слава Богу. Ей надо воздвигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него, отрясая романо-германский прах с наших подошв! Надо, чтобы памятник «нерукотворный» в сердцах наших, т. е. идеалы петербургского периода поскорее в нас вымерли» (104). Нетрудно увидеть здесь родство с построениями славянофилов, но Константин Николаевич, в отличие от последних, признавал временную необходимость государственного западничества: «Было время, когда европеизм был нужен нам как дрожжи; теперь эти дрожжи превратились в гнилостные бактерии» (105).Позитивная программа Леонтьева включает в себя как консервацию старого, так и творчество нового: «<…> необходимо не только сохранить много из всего того нелиберального <…>, что осталось от нашей прежней <…> истории; но и создать кое-что небывалое в подробностях <…>» (106). Его Большой проект традиционалистской модернизации России был еще более глобальным, чем славянофильский, он подразумевал как цель — «культурное здание, еще небывалое по своей обширности, по роскошной пестроте своей и по сложной гармонии государственных линий <…>» (107).
5. Для Леонтьева «религия, преобладающая в каком-нибудь народе», есть «краеугольный камень охранения прочного и действительного», она «в общественной жизни подобна сердцу в организме животном» (108).Исходя из этого, он полагал, что «Русское государство <…> без постоянного возбуждения или подогревания, так сказать, церковных чувств» долго прожить не сможет и потому «усиление Церкви крайне нужно; проникновение мистико-христианскими идеями спасительно даже и для приблизительного, для временного, для относительного земного благоденствия нашего» (109). Его не удовлетворяло приниженное положение Русской Православной Церкви в Российской империи. Отзываясь на книгу Вл.С. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь», Константин Николаевич писал К.А. Губастову: «Его (Соловьева. — С.С.) критика наших «синодальных» порядков, к несчастию, очень похожа на истину. Религия православная в России держится только нашими искренними личными чувствами, а церковное устройство вовсе не таково, чтобы могло усиливать и утверждать эти личные чувства» (110). «<…> В том горе, что у нас Церковь слишком зависима от светской власти» (111), — отмечал он в другом месте. Леонтьев одобрял и поддерживал славянофильские церковно-политические идеи: «<…> когда дело касалось Церкви, то правее были и остаются до сих пор славянофилы, — они желали Церкви более сильной и более свободной, чем Церковь, реформированная Петром» (112). Митрополит Антоний (Храповицкий) вспоминал, что в беседе с ним мыслитель говорил о необходимости восстановления Патриаршества в России (113). Однако леонтьевские мечтания в этой области простирались гораздо дальше. В ряде статей и писем автор «Византизма и славянства» высказывал желание, «чтобы власть Русской Духовной Коллегии, Св. Синода, заменилась более и более канонической властью постоянного Вселенского Синода на Босфоре, с привилегированным Патриархом во главе» (114). Обновление Церкви виделось ему совершенно в духе творческого традиционализма: «Церковь может жить (т.е. меняться) в частностях, оставаясь неподвижной в основах; на жизнь ее (земную) имеет большое влияние положение духовенства <…> Православная восточная Церковь никогда еще не была централизована, а запрета ей быть таковою нигде нет. Взятие Царьграда даст возможность сосредоточить силу и власть иерархии, хотя бы и в форме менее единоличной, чем на Западе, а более соборной» (115). Это «небывалое еще соборно-патриаршеское устройство» не должно быть каким-нибудь «антипапством» или православным «папоцезаризмом», а, «по всеобщему закону полярности», в противоположность Западу (где Церковь «монархична», а «государственное начало многовластно»), «на Востоке Царь будет один над всеми <…>, а развившаяся дальше Церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре<…>» (116). Независимая централизованная Церковь, по Леонтьеву, есть необходимая «оппозиция <…> русскому государству: эта возможность оппозиции, эта сила и свобода Церкви и есть единственная годная для России конституция <…> Ибо только Церковь, сильная и смелая, <…> может в будущем в иные минуты спасать самую государственную власть от каких-нибудь анафемских новых либераль-ностей…» (117) Но проект «соборно-патриаршеской» централизации так и остался у Константина Николаевича в виде намеков и набросков. В письме Т.И. Филиппову от 3 сентября 1889 г. он объясняет, что «об организации Восточно-Церк[овного] Единства — теперь еще не годится слишком ясно писать», но, когда начнется, в скором времени, война с Турцией, «то я тотчас же составлю об этом секретную записку, которую через Вас и представлю Государю Императору» (118). Леонтьев хотел и в самой Церкви пробудить более активный, наступательный дух, с тем, чтобы она эффективно могла воздействовать на общественные настроения. Он упрекал духовенство в том, что даже его «лучшие <…> представители <…> не ищут влиять на общество, не ведут упорной, горячей пропаганды в высших слоях русского общества. А умная, деятельная пропаганда <…> нужнее была бы, чем проповедь алеутам и борьба со староверами, представляющими для России очень полезный тормоз…» (119) Не вполне был доволен мыслитель и интеллектуальным, образовательным уровнем современного ему духовенства. «Как хотите, — писал он священнику о. Эрасту Выторпскому, — а привлечению мирян полуверующих много вредят биографии духовных лиц, тем что они какие-то, как бы это выразиться?… «Почтительные неразберихи». — «Свят, свят, свят» — и только. «Нынешним» это внушает недоверие» (120). Вообще леонтьевское представление о церковной жизни отличается ярко выраженным динамизмом: «Ограничивать всю жизнь Церкви одним охранением того, что уже известно, понятно, общепринято и ясно, — было бы или равнодушием, или упорством не по разуму; это значило бы обрекать Церковь пожалуй что и на полное бессилие. <…> зачем же нам прежде времени опускать руки и лишать свою Церковь всех тех обновляющих реформ, которыми она обладала в ее лучшие времена от сошествия Св. Духа до великой победы иконопочитания над иконоборчеством и т. д., и т. д.» (121)
6. Исходя из своего понимания развития как «дифференцирования в единстве», Леонтьев полагал, что самодержавие может сохранить прочность лишь при наличии сложного сословного деления общества. Поэтому он призывал «к новому горизонтальному расслоению и к новой вертикальной группировке общин, примеренных в высшем единстве безусловно монархической власти <…>», к созданию «новых весьма принудительных общественных групп, <…> рабочих, весьма не эгалитарных республик, вроде мирских монастырей; <…> новых, личных, сословных и цеховых привилегий…; <…> вся земля будет разделена между подобными общинами и личная поземельная собственность будет <…> уничтожена <…>» (122). Т. е., говоря терминологией XX в. мыслитель проектировал утверждение в России корпоративного общественного строя. Важным пунктом этого проекта было улучшение экономического положения рабочего класса «настолько, чтобы при неизбежном (к несчастию) дальнейшем практическом общении с Западом русский простолюдин видел бы ясно, что его государственные, сословные и общинные «цепи» гораздо удобнее для материальной жизни, чем свобода западного пролетариата» (123). Решение рабочего вопроса путем «примирения капитала и труда», по Леонтьеву, «тот путь, на котором мы должны опередить Европу и показать ей пример» (124). Параллельно с этим должно снова возрасти значение дворянства («которое, что там ни говори, есть реальная вековая сила нашего общества») в качестве своеобразного «наследственного чиновничества», с помощью которого самодержавие сможет эффективно управлять страной (125). Не забывает мыслитель и интересы крестьянства, которому полагается «побольше «земли», где можно и когда можно» и «побольше местного самоуправления с мужицким оттенком в уездах» (126).
7. Леонтьев хорошо понимал, что «человечество стало <…> несравненно самосознательнее против прошлого, и теории ему в наше время нужнее, чем когда-либо. <…> Без какого-нибудь, хотя бы и неясного, плана и в старину не действовали, тем более необходимы теперь эти планы, эти теории. Они должны быть в наше время даже много яснее прежних, избегая только, с одной стороны, излишнего предрешения подробностей, а с другой — не забывая силы сроков» (127). В политической жизни, по его мнению, «приходит время, когда одни эмпирические действия становятся недостаточны» и «надо тут два процесса: из жизни извлечь теорию и в жизнь же ее обратить» (128). В письме А.А. Фету от 3 февраля 1888 г., он возражал последнему на его критику «кабинетных измышлений»: «<…>есть различные «кабинетные» измышления. Есть, например, такие глубокие и светлые, что рано или поздно им придется перейти в сознательную, рациональную практику» (129). Леонтьев постоянно подчеркивал необходимость для русской мысли «умственной дерзости», «свободы ума от европеизма (новейшего, современного)» в деле формирования национального «сознательного идеала» (130). Константин Николаевич был уверен, что если «высшие представители нации», «люди практической власти и люди умственного влияния искренно, страстно и сознательно захотят развить и утвердить в самих себе и в своей нации и религиозность, и житейскую, так сказать, самобытность», то «народ рано или поздно пошел бы за ними и в том случае, если бы в нем самом не было бы ни того, ни другого; а в русском народе и то и другое еще и без них имеется» (131). В конце 1880-х гг. он радовался тому, что «мысль наша теперь <…> становится все более и более независимою от западной мысли», хотя и высказывал сомнение — сможет ли этот «синтез теоретический только <…> породить синтез практический и стойкий в самой жизни» (132).
8. Как уже, наверное, ясно из предыдущего изложения, в осуществлении своих проектов Леонтьев первостепенную роль отводил активизации российской внешней политики. Он думал, что благодаря успешной войне с Австрией или с Англией (при этом предполагалось, что Германия останется нейтральной, а во Франции будет царить анархия), Россия сумеет утвердиться на Босфоре. Разрешение Восточного вопроса, по его мнению, «даст нам сразу тот выход из нашего нравственного и экономического расстройства, который мы напрасно будем искать в одних внутренних переменах.<…> Нужен крутой поворот, нужна новая почва, новые перспективы и совершенно непривычные сочетания, а главное, необходим новый центр, новая культурная столица». Таким центром станет Константинополь, который не будет ни административной столицей Российской империи (столица перенесется в Киев), ни, тем более, ее провинцией. «Великий мировой центр этот с прилегающими округами Фракии и Малой Азии <…> должен лично принадлежать Государю Императору <…> Там само собою <…> и начнутся <…> новые порядки <…>» (133). Эту идею А.Л.Янов остроумно сравнил с идеей опричнины Ивана Грозного (134). На развалинах Турции образуется Великий Восточный Союз со столицей в Константинополе, куда войдут на правах конфедерации с Россией- Греция, Сербия, Румыния и Болгария (легко заметить, что Союз строится не по племенному (славянскому), а по конфессиональному (православному) принципу). В дальнейшем Леонтьев планировал присоединить к Союзу «остатки Турции и всю Персию» и, удалив англичан из Египта, отдать последний турецкому султану «как нашему подручнику, в непосредственную власть». С приемом в конфедерацию австрийских славян Константин Николаевич хотел повременить (ибо они слишком заражены «европеизмом»): «<…> они могут и подождать до тех пор, пока мы не найдем их достойными и безвредными» (135). Предполагая, в перспективе, конфликт с остальным (и, возможно, объединенным) Западом, мыслитель искал для России союзников в исламском мире (136). В письме к о. Иосифу Фуделю от 6−23 июля 1888 г. Леонтьев рисовал такую впечатляющую картину будущего столкновения Востока и Запада: «<…> если мы будем сами собой, то мы в отпор (важно заметить, что речь идет именно об обороне. — С.С.) опрокинем со славой на них всю Азию, даже мусульманскую и языческую, и нам придется разве только памятники искусства там спасать» (137).
Итак, Леонтьев — совершенно очевидный творческий традиционалист.
ЛЕОНТЬЕВ И СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
Естественно, что при рассмотрении мировоззрения К.Н. Леонтьева в контексте идеологии творческого традиционализма возникает вопрос о взаимоотношениях леонтьевских идей со славянофильской доктриной, и самого Константина Николаевича с кружком «московских славян». Данная проблема неоднократно затрагивалась в литературе, но до сих пор однозначного решения не получила. Наиболее отчетливо были высказаны крайние точки зрения: 1) Леонтьев — славянофил и 2) Леонтьев — ничего (или почти ничего) общего со славянофилами не имеет.
Еще при жизни мыслителя в «Московских ведомостях» от 16 августа 1891 г. появилась статья В.В. Розанова «Европейская культура и наше отношение к ней», где автор недвусмысленно утверждал, что «именно К. Леонтьев является одним из самых глубоких исполнителей славянофильской идеи». В 1899 г. Розанов, развивая свой тезис, писал, что в лице Н.Я. Данилевского и Леонтьева «славянофильство выходит за пределы национальной значительности и получает смысл универсальный» (138). (Позднее, правда, переменчивый Василий Васильевич утверждал и нечто совершенно противоположное: Леонтьев «не имел предшественников (все славянофилы не суть его предшественники)<…>») (139). Для либеральных идеологов С.Н. Трубецкого и П.Н. Милюкова Леонтьев был продуктом «саморазложения» или просто «разложения» славянофильства (140). А.В. Королев считал, что «культурно-историческую систему» автора «Византизма и славянства» «можно назвать славянофильскою, но без идеализации славян и всего славянского <…>» (141). В современной литературе этот взгляд имеет своих продолжателей. А.М. Салмин, например, сближает Леонтьева с ранним славянофильством. А.Л. Янов доказывает, что мировоззрение Константина Николаевича находится «в пределах славянофильской методологии мышления» (142). Ряд авторов относит мыслителя к «неославянофилам» или к «поздним славянофилам» (143).
Немало сторонников и у противоположной точки зрения. Так С.Н. Булгаков резко возражал тем, кто называл Леонтьева «славянофилом, «разочарованным», эпигонским»: «Плохо надетую личину принимают за живое лицо <…> Но нас теперь не обманут эти охранительные идеи <…> Леонтьев не только не славянофил <…>, он европеец <…> Леонтьев весь в Европе и об Европе <…>» (144). В том же духе высказывался и Н.А. Бердяев: Леонтьева «по недоразумению зачислили в славянофильский лагерь. Он, конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов» (145). Чуть менее категоричен Ю.П. Иваск: «Леонтьев никогда славянофилом не был, но иногда славянофилам сочувствовал» (146). П.П. Гайденко, явно следуя за Булгаковым и Бердяевым, подчеркивает «огромное <…> отличие Леонтьева от славяно-филов»: «<…> у Леонтьева больше общего с европейскими романтиками, чем со славянофилами <…>» (147). Акцентирует «антиславянофильство» Константина Николаевича Н.А. Рабкина (148). «Леонтьев ни «поздним», ни «правым» славяно-филом <…> не был, да и вообще быть им не мог», — безапелляционно утверждает А.Ф. Сивак (149).
При поверхностном рассмотрении, вторая точка зрения может показаться не просто более убедительной, но и вполне бесспорной. В самом деле, в 1880-х гг. Леонтьев и поздние славянофилы находились в состоянии жесткой и принципиальной полемики, особенно обострившейся после выхода в свет леонтьевской работы «Национальная политика как орудие всемирной революции». В сочинениях и письмах того времени мыслитель неоднократно обличает даже и ранних славянофилов как «либералов» — аттестация прескверная в его устах. Он практически никогда не печатался в славянофильских изданиях. Единственное исключение — очерк «Пасха на Святой Горе», опубликованный (под псевдонимом) в аксаковской «Руси» (1882, N22, 26). Но, во-первых, этот текст носит сугубо описательный, а не идеологический характер, а, во-вторых, и он прошел в «Руси» с трудом (и, возможно, с сокращениями), благодаря лишь протекции О.А. Новиковой (150). Отзывы же самих славянофилов о Леонтьеве почти сплошь критические. А.А. Киреев, отвечавший на «Национальную политику…» специальной брошюрой «Народная политика как основа порядка» (1889), в более поздней статье, споря с С.Н. Трубецким, писал, что не признает сочинения Константина Никлаевича «произведениями славянофильского пера» (151). Н.П. Аксаков трактовал идеи Леонтьева как «прямую и безусловную противоположность славянофильства» и даже как «доктрину чисто западническую» (152). С.Ф. Шарапов подчеркивал: «г. Леонтьев не наш. <…> И это не в оттенках только, а в главном» (153). В шараповском «Русском деле» был помещен прямо-таки развязный фельетон некоего П. Аристова «г. Леонтьев и его гадания», где мыслитель именовался «старым честолюбцем-неудачником», глядящим на историю сквозь «закоптелые очки старческого уныния» (154).
Но, если мы тщательно проанализируем все высказывания Леонтьева о славянофильстве, то картина будет иной. При всех противоречиях, разделяющих его с приверженцами этого учения, мыслитель не хочет полностью выносить себя за пределы последнего. Более того, он пытается представить себя как подлинного наследника его классиков. Например, в работе 1887 г. «Записки отшельника» Леонтьев приводит остроту, греческого поэта Александра Суццо, говорившего про высокопоставленного родственника, чуждавшегося его: «Да, я ему родня; но он не родня мне!» и заявляет, что «в таком же точно отношении нахожусь и я к славянофилам аксаковского стиля; я их ценю; они меня чуждаются; я признаю их образ мыслей неизбежной ступенью настоящего (т.е. культурно-обособляющего нас от Запада) мышления; они печатно отвергают мои выводы из общих с ними основ». Но «в собственно-культурном смысле, — подчеркивает далее Константин Николаевич, — я славянофил; и даже имею дерзость считать себя более близким к исходным целям Хомякова и Данилевского, чем полулиберальных, эмансипационных, всепотворствующих славянофилов неподвижного аксаковского стиля». В черновом автографе «Национальной политики…» есть похожие слова: «Я славянофил культурный, а не племенной <…>» (155). В письме А.А. Александрову от 12 мая 1888 г. Леонтьев отмечает: «<…> я славянофил на свой салтык <…>» (156). В письме о. Иосифу Фуделю от 6−23 июля того же года он говорит о пути, указываемому им России как о «пути, естественно вышедшему из прежнего славянофильства<…>» (157). О.А. Новиковой, родной сестре А.А. Киреева, мыслитель объясняет, что «возражать мне умному и добросовестному умом — славянофилу (т.е. Кирееву. — С.С.) — очень трудно <…> всякий видит, что я жажду настоящего, культурного славяноособия<…>возражать-то (серьезному и искреннему человеку, признающему учение Хомякова и Данилевского) — возражать-то нечего…» (158). Самому же Кирееву он доказывает, что «разница между нами во второстепенных оттенках: мы оба желаем одного и того же — осуществления новой славяно-восточной культуры на православных основах» (159).
Далее нам представляется необходимым проследить историю отношений Леонтьева со славянофильством в 60−80-е гг. Интересно, что она действительно укладывается в формулу: «я ему родня, но он не родня мне».
Первое свидетельство интереса Леонтьева к «московским славянам» — письмо И.С. Аксакову от 7 марта 1862 г., где он предлагает себя издателю «Дня» в качестве «агента» или «корреспондента» «в славянских областях Австрии и Турции». В письме отсутствует декларация о родственности убеждений его автора и адресата, мотивы предполагаемой поездки иные — отвращение к «петербургской пошлости» и «горячее желание ехать туда, где есть жизнь и поэзия» (160). Любопытно сравнить это послание со сценой из раннего леонтьевского романа «В своем краю» (вышел в свет в 1864 г., писался — в 1857—1863 гг.). Один из его персонажей, предводитель уездного дворянства Лихачов советует своему другу Милькееву (во многом alter ego автора, эстету, ищущему «жизни и поэзии») ехать за острыми ощущениями не в Италию к Гарибальди, а в славянские земли: «Всякий дурак понимает Италию, Париж <…> Нет, ты пойми там, где чуть брезжится все: пойми там, где, как ты сам, Милькеев, раз сказал: краски пестры, да лаком сознания и свободы еще не покрыты!.. <…>Там всякому есть дело: учителю, попу-проповеднику, художнику, искателю приключений. Живописные места; Дунай; первобытные народы, которых даже западные путешественники ставят сердцем выше греков, а умом выше турок; монастыри в горах, где молятся за наше государство <…>; древние забавы, песни народные и эпическое время не прошло еще для них… Благодушны, гостеприимны, чисты нравами; за «честный крест», по их словам, каждый мужик готов кровь отдать без приказания. Если южная пылкость у них слабее, чем в Италии, зато мудрой стойкости больше…» (161) Не исключено, что Константин Николаевич сам в 1862 г. представлял себе славянский мир в таком живописном и привлекательном виде. В письме к Аксакову от 16 июля 1863 г. Леонтьев уже представляется как его (пусть и не вполне ортодоксальный) единомышленник: «<…> Я знаю, что люди с крайним направлением часто предпочитают самых безличных союзников, но как я уже говорил Вам, едва ли теперь время быть слишком исключительным и строгим. Остатку моему я найду место, и остаток этот состоит не в равнодушии к национальной религии или к народному быту (избави меня Бог!), а в большем, нежели у Вас, расположении к пышной стороне жизни <…> Неужели из-за этого Вы отвергнете искреннего друга Вашего направления?» (162) Судя по тому, что имя Леонтьева не появилось тогда в аксаковских изданиях, а сам он не отправился «агентом» Ивана Сергеевича в славянские земли, «искренний друг» славянофильства был все же последним «отвергнут». Однако нам важно зафиксировать, что в 1863 г. мыслитель испытывал несомненную симпатию к этому направлению общественной мысли и стремился к сотрудничеству с Аксаковым. Он видимо в то время разделял многие социальные идеи «славянофилов аксаковского стиля»: желал демократизации внутренней жизни страны, сближения дворянства и народа, надеялся на общественную инициативу как на главный фактор самобытного развития России и т. д. Именно в этом роде рассуждает его Лихачов. «Чем менее будет у нас власти, — разъясняет он уездным дворянам, — тем больше будет влияния». Его лозунги: «Освобождение крестьян — каково бы оно ни было теперь! Широкие права! Образование переходных форм быта! (т.е. земств. — С.С.)». Однако характерно, что Лихачов хвалил демократию «только тогда, когда она — архив народной старины, и <…> говорил <…>, что демократия Соединенных Штатов «выеденного яйца не стоит» <…>». Он надеется на огромные силы, дремлющие в простом народе и требующие их выявления и оформления образованным слоем: «Не жду я ничего от общества, пока народ, верующий, грубый и самостоятельный не влияет на него <…> Все родное — спит; оно хранится у бедного народа, который тупо хранит, не развивая <…> Все эти народные искры надо раздуть, надо посеять пшеницу, которая тысячи лет спала в египетских гробах…» (163) О том, что автор был вполне солидарен со своим героем свидетельствуют его более поздние высказывания. В статье «Грамотность и народность» он выражает уверенность, что дворянство, «волей-неволей, встречаясь с крестьянами в [земских] собраниях, <…> должно стать более русским не только по государственному патриотизму <…>, но и вообще по духу и, Бог даст, по бытовым формам…» Даже новые либеральные суды одобряются Константином Николаевичем в конце 60-х гг., ибо «образованный класс наш в судах изучает быт и страсти нашего народа. Он и здесь учится более понимать родное, хотя бы и в грустных его проявлениях» (164). В конце 80-х гг. он так вспоминал время своей молодости: «В начале этих (1860-х. — С.С.) годов я был из числа тех немногих, которым уже не нравилось западное равенство и бездушное однообразие демократического идеала; но я, подобно людям славянофильского оттенка, воображал почему-то, что наша эмансипация совсем не то, что западная; я не мечтал, а непоколебимо почему-то верил, что она сделает нас сейчас или вскоре более национальными, гораздо более русскими, чем мы были при Николае Павловиче. Я думал, что мужики и мещане наши, теперь более свободные, научат нас жить хорошо по-русски, укажут нам, какими господами нам быть следует, — представляя нам живые образцы русских идей, русских вкусов, русских мод, даже русского хорошего хозяйства, наконец!» (165)
Важно, однако, отметить, что уже в 60-е гг. Леонтьев не был вполне правоверным «славянофилом аксаковского стиля». Ему гораздо более импонировало почвенничество, наиболее последовательным выразителем которого являлся известный литературный критик А.А. Григорьев (166). В отличие от славянофилов почвенники не отрицали полностью «петербургский период» и видели свою задачу в синтезе европейской образованности и русских исторических начал. Первая концептуальная статья Леонтьева «Грамотность и народность» появилась в журнале «Заря», главным идеологом которого был непосредственный последователь Григорьева Н.Н. Страхов. Основной ее вывод звучал совершенно «по-почвеннически»: «<…> в гармоническом сочетании наших сознательных начал с нашими стихийными простонародными началами лежит спасение нашего народного своеобразия. Принимая европейское, надо употреблять все усилия, чтобы перерабатывать его в себе так, как перерабатывает пчела сок цветков в несуществующий вне тела ее воск». Но мыслитель не проводил четкого разделения между славянофилами и почвенниками, по его мнению, славянофильство просто расширилось, стало существовать «в раздробленном виде» (167). В письме Страхову от 26 октября 1869 г. он так формулировал свое понимание данной проблемы: «По-моему, мы не должны даже стоять очень строго за оттенки; мы служим не какой-либо презренной практической партии <…>, мы Предтечи Великого Славянского Будущего; мы слуги учения столь широкого, что оно непременно должно распасться на ветви, но ветви этого учения должны обнять всю Россию и потом всех славян». Напомним, что как раз в «Заре» впервые увидела свет «Россия и Европа» Н.Я. Данилевского, которая сыграла большую роль в конкретизации понимания Леонтьевым славянофильства. «Главная заслуга Данилевского, — писал он Страхову 12 марта 1870 г., — <…> что он первый в печати смело поставил своеобразие культуры как цель. Московские славянофилы все как-то не договаривались до этого <…> Раз поставив это учение на основании — «культура для культуры», славянофилы будут впредь тверже на ногах <…>» (168). Отныне Константин Николаевич выразителем подлинного, «культурного» славянофильства будет считать именно Данилевского. Правда, надо сказать, что и в «Заре» Леонтьева не воспринимали как вполне «своего». Судя по его письмам Страхову, «Грамотность и народность» проходила в печать без особого энтузиазма со стороны редакции, а воспоминания о Григорьеве она и вовсе забраковала (их публикация состоялась лишь в 1915 г.).
Следующим этапом диалога мыслителя со славянофильством стала полемика вокруг так называемой «болгарской схизмы» (169) (когда Болгарская Церковь самовольно вышла из юрисдикции Константинопольского Патриархата). Леонтьев резко выступил на стороне греческого духовенства против болгар, а со временем перенес острие своей критики на политический панславизм вообще. Уже в 1873 г. в статье «Панславизм и греки» он доказывал, что «для России завоевание или вообще слишком тесное присоединение других славян было бы роковым часом ее разложения и государственной гибели» (170). Итогом размышлений на славянскую тему явился главный леонтьевский историософский трактат «Византизм и славянство» (написан в 1873—1874 гг., опубликован в 1875 г.), одним из важнейших тезисов которого было утверждение о культурной бессодержательности термина «славянство»: «Славянство есть <…> славизма нет <…>» (171). Приехав в 1874 г. из Турции в Москву, Константин Николаевич тщетно пытался пристроить свое детище в печать. Ему отказали и Катков, и Аксаков. Но отказ последнего был воспринят им гораздо болезненней: «Я готов был <…> сжаться перед Катковым, ибо считал его всегда чужим, перед которым надо по необходимости обрезывать себя, чтобы провести хоть часть своих идей… А на славянофилов я надеялся как на своих, как на отцов, на старших и благородных родственников, долженствующих радоваться, что младшие развивают дальше их учение, хотя бы даже естественный ход развития и привел бы этих младших к вовсе неожиданным выводам <…>» (172). В статье 1880 г. «г. Катков и его враги на празднике Пушкина» Леонтьев внешне весьма деликатно, но достаточно резко выступает против аксаковской трактовки славянофильства, а в адрес самого Ивана Сергеевича бросает упрек в том, что «в прежнее (несколько либеральное все-таки) учение славянофильства он не позволил себе внести ни малейшей ереси. Он — даровитый, верный и непреклонный хранитель завещанного ему сокровища; но само сокровище это, но самый этот клад отыскан не им, и он пускает его в оборот почти без процентов». Аксакову недвусмысленно противопоставляется Данилевский как «настоящий истолкователь и независимый ученик Киреевского и Хомякова», показавшего, что «настоящее славянофильство есть не простой панславизм и ни какая попало любовь к славянам, а стремление к оригинальной культуре <…>» (173). В конце 80-х гг. спор Леонтьева с «аксаковцами» обостряется: кроме политического панславизма, его предметом становится также неприятие младославянофилами вроде Н.П. Аксакова сословных «контрреформ» Д.А. Толстого. Но опять-таки, дискуссия ведется мыслителем с позиции более верного (как ему кажется) понимания сути славянофильской доктрины. В одной из своих последних статей «Славянофильство теории и славянофильство жизни» он декларирует: «Не просто продолжать надо дело старых славянофилов; а надо развивать их учение, оставаясь верными главной мысли их — о том, что нам по мере возможности необходимо остерегаться сходства с Западом; надо видоизменять учение там, где оно было ни с чем не сообразно. Надо уметь жертвовать частностями этого учения — для достижения главных целей — умственной и бытовой самобытности и государственной крепости» (174). Любопытно, что тут же Леонтьев подкрепляет свою мысль цитатой из И.С. Аксакова, в которой говорится о том, что славянофильство будет развиваться в дальнейшем, возможно, в новых, неожиданных формах.
Таким образом, мы видим, что идейно Константин Николаевич до конца жизни продолжал ощущать себя (с известными оговорками) внутри, а не вне славянофильского лагеря, принадлежность к которому (тоже с оговорками) признавали за ним и некоторые славянофилы. Так А.А. Киреев робко допускал, что Леонтьев «до некоторой степени, в известном смысле, был даже славянофилом (курсив наш. — С.С.), ибо стоял за обособление славян <…> «Истинное славянофильство, говорит Леонтьев, должно вести к славяноособию, к духовной, умственной и бытовой самобытности». Под таким определением и я готов подписаться; разница между Леонтьевым и мной в выборе средств для достижения этой цели <…>» (175). Не были полностью оборваны и личные связи автора «Византизма и славянства» с лидерами поздних славянофилов. В дружеских отношениях он, например, находился с влиятельной журналисткой О.А. Новиковой (родной сестрой А.А. Киреева), которой И.С. Аксаков выговаривал в одном из писем: «Вы уж — так мне кажется — слишком увлекаетесь Леонтьевым. Его <…> талант не искупает кривизны его мысли <…>» (176). Л.А. Тихомиров передавал Леонтьеву такое мнение о нем Новиковой: ««Правду сказать, он <…>дальше всех нас смотрит», заметила она в разговоре о Вас, славянофилах и Каткове» (177). Приятельские отношения связывали мыслителя с С.Ф. Шараповым, о котором в его письмах — сплошь положительные отзывы: «Я <…> очень им доволен» (178); Шарапов «ко мне благоволит»; «вспоминаю <…> добродушного, но умного пустозвона нашего Шарапова»; хочется назвать «скотами» и предателями» всех редакторов традиционалистских изданий, «кроме бедного (видимо в связи с запретом «Русского дела». — С.С.) С.Ф. Шарапова» (179) и т. д. «Русскому делу» Леонтьев, по его словам, «как изданию весьма живому, во многом сочувствовал» и жалел, «что оно прекратилось» (180). В другом месте он хвалит «уровень охранительных газет», называя как «Гражданин» и «Московские ведомости» так и «Русское дело»: «<…> со стороны умственной, государственной, литературной все они ведутся не только недурно, но ив некоторых отношениях даже очень хорошо, дельно» (181). (А ранее Леонтьев ставил в один ряд с «Московскими ведомостями» и аксаковскую «Русь» как благонадежное монархическое издание (182)). С другой стороны и Шарапов в своих изданиях публиковал не только антилеонтьевские памфлеты, но и вполне объективные статьи вроде большой (в трех номерах газеты!) работы П. Волженского, подробно рассказывающей о мировоззрении автора «Византизма и славянства» (183). Утверждая, что «Леонтьев не наш», Сергей Федорович тут же оговаривался: «Основы его покоятся в славянофильстве <…>» (184). В «Русском деле» доброжелательно пересказывались основные положения трактата Леонтьева «Владимир Соловьев против Данилевского» (185). В 1897 г. в новой шараповской газете «Русский труд» было напечатано письмо к издателю некоего Ка-ева, в котором, в частности, говорилось: «<…> напрасно относитесь Вы с пренебрежением к нам, последователям К.Н.Леонтьева. Придерживаясь учения этого величайшего мыслителя XIX века, мы стоим с Вами под одним стягом, на котором начертаны слова «православие, самодержавие, народность», и расходимся только несколько в понимании их относительного значения. Мы защищаем вместе с Вами славяно-византийские принципы, независимой от европейского Запада, русской культуры, причем Вы придаете более значению славянскому, а мы византийскому элементу. Наконец, и Вы, и мы охранители, но, конечно, не охранители Пробирной Палатки или современного устройства Губернских Правлений, а охранители тех великих начал, которыми жива русская Земля». Комментируя это письмо, Шарапов, признав в Леонтьеве «великого мыслителя» и упомянув о том, что он «был нашим личным другом», упрекнул его, однако, в отсутствии «положительной программы»: «г. Леонтьев осмеял и разрушил гениальными ударами «европейскую культуру», но византийскую на ее место в нашем сознании не поставил» (186). Неоднократно поднималось леонтьевская тема и в журнале «Благовест», где печатались некоторые молодые друзья Константина Николаевича, поощрявшего их в этом сотрудничестве. Александрову он, скажем, писал: «Получаете ли Вы либерал-панславистический «Вой» под именем «Благовеста»?И сами приглашены ли в нем участвовать? Не брезгуйте, но и не уступайте. Фудель уже печатает там, и сразу сказал им, что настоящие продолжатели славянофильства — Вл. Соловьев и я» (187). Фудель действительно опубликовал в «Благовесте» статью «Преемство от «отцов»», где недвусмысленно заявил: «Беда наша <…>, что мы не замечаем или не хотим замечать того, что внесено в славянофильство в качестве существенных поправок». Именно такие плодотворные «поправки», по мнению автора, внесли в славянофильство Леонтьев и Владимир Соловьев, чьи идеи останутся «навсегда незыблемой частью русского народного направления мысли». («Кормчий» журнала А.В. Васильев, правда, весьма скептически прокомментировал эти «еретические» суждения Фуделя) (188). Как видим, для Леонтьева диалог со славянофильством (даже и с «либерально-панславистическим») продолжал оставаться крайне важным. Мыслитель, по точному замечанию С.Г. Бочарова, «всю жизнь не переставал выяснять идейные отношения» с ним.
Генетическая связь Леонтьева со славянофильством хорошо видна при детальном сопоставлении его текстов с текстами поздних славянофилов, прежде всего, И.С. Аксакова. Ход мысли и даже фразеология — удивительно схожи. Приведем несколько выразительных примеров. Леонтьев (1880): «Мы должны рассуждать так: «Русский Царь по существенному атрибуту Его власти, по основным законам государства имеет право на всякое действие, кроме одного — кроме действия самоограничения». <…> Ибо пословица русская говорит: «Ум хорошо, а два лучше того»<…> Она не говорит, что две воли или двести волей лучше одной» (190). Аксаков (1884, 1883): «<…> полновластный Царь не властен лишь в одном: в отречении от своего полновластия <…>»; «Ум хорошо, а два лучше, говорит русская пословица <…> Но никто, конечно, не скажет: одна воля хороша, а две лучше <…>» (191). (Между прочим, на эту перекличку в свое время обратила внимание О.А. Новикова. Озадаченный Иван Сергеевич отвечал ей в письме от 21 августа 1882 г.: «Выражение, которое Вы приписываете ему (Леонтьеву. — С.С.) (ум хорошо, а два лучше, но никто не говорит, что одна воля хороша, а две лучше, и пр.) помещено в «Руси» в 26 N в очень яркой форме; может быть, он заимствовал его оттуда, если же нет, то значит мы сошлись не только в мысли, но и в форме ее выражения» (192). Вероятно, память подвела Аксакова: в N 26 «Руси» и за 1881, и за 1882 гг. данное «выражение» отсутствует (в 1880 г. вышло только семь номеров газеты). Впрочем, даже если бы оно появилось и в самом первом номере, первенство Леонтьева все равно неоспоримо: он использовал «аксаковскую» метафору в статье «Как надо понимать сближение с народом?», опубликованную в «Варшавском дневнике» в июне 1880 г., а «Русь» начала выходить лишь в ноябре того же года. Не исключено, конечно, что Аксаков употребил сей оборот еще раньше, но в любом случае, перекличка двух мыслителей (каждого из которых трудно заподозрить в сознательном плагиате) весьма знаменательна). Леонтьев (1880): «Идти скоро, идти вперед — не значит непременно к высшему и лучшему… Идти все вперед и все быстрее можно к старости и смерти, к бездне» (193). Аксаков (1882): «Вычеркнем слово прогресс, как не имеющее само по себе определенного смысла, ибо прогресс бывает и при дифтерии, при всякой болезни, при всяком зле <…>» (194). (См. также у А.А. Киреева (1893): «<…> прогресс может быть и в болезни; в разложении организма») (195). Леонтьев (1882) :"Нужен крутой поворот, нужна новая почва,<…> новый центр, новая культурная столица» (196). Аксаков (1882): «Нужно <…> внутреннее обновление духа, которое может быть дано лишь каким-нибудь переворотом в роде перенесения столицы <…>» (197). Леонтьев (1875): «Моя гипотеза — единство в сложности.<…> Новое разнообразие в единстве, всеславянское цветение с отдельной Россией во главе…» (198) Аксаков (1884): «Основное историческое начало русской исторической жизни — это единство в разнообразии и разнообразие в единстве» (199). Леонтьев (1875, 1890): «<…> славяне <…> легко переходят из патриархального быта в буржуазно-либеральный, из героев Гомера и Купера в героев Теккерея, Поля де Кока и Гоголя», «прямо из свинопасов в либеральных буржуа» (200). Аксаков (1882, 1881): болгары сделали «salto mortale из эпического периода прямехенько в Европу XIX века!»; а сербы «прямехенько из эпоса, из пастушеского периода, из «богоравных», как Эвмей у Гомера, свинопасов <…> прыгнули в цивилизацию нашего столетия <…>» (201). Совершенно в леонтьевском духе Аксаков протестовал против «насильственного уничтожения во имя отвлеченной теории, бытовых различий, бытовых групп», отвергая «путь нивелировки, внешнего уравнения и единообразия»; утверждал, что «прогрессисты» стремятся «убить <…> разнообразие жизни» (202). В одном из писем (1885) Иван Сергеевич сетует на то, что «мы не доросли до владения Константинополем даже в сознании. <…> Мы еще в периоде Петербургском, а Петербург и Константинополь, это — ни вещественно, ни духовно — несовместимо. <…> Лучше Турка, чем вся наша казенщина и пошлость. <…> Турок сам по себе <…> благороднее и симпатичнее всякого Немца <…> и мне приятнее чувствовать в своих жилах Турецкую кровь, чем если б, например, текла в моих жилах кровь Немецкая или Английская» (203). Константин Николаевич, тоже в частном письме (1878), восклицает: «Да! Царьград будет скоро, очень скоро наш, но что принесем мы туда? Это ужасно! Можно от стыда закрыть лицо руками <…> Каррикатура, каррикатура! О холопство ума и вкуса, о позор!» В другом месте (1871) он говорит, что турецкая кровь «право, симпатичнее европейской» (204). Для нас очевидно, что все эти поразительные текстуальные совпадения объясняются не маловероятными сознательными заимствованиями и даже не вполне естественными взаимовлияниями, а, прежде всего, общностью стереотипов мышления обоих авторов, обусловленной их принадлежностью к одному идейному направлению.
Но почему же все-таки славянофилы не признали Леонтьева «родней»? Почему «своя своих не познаша»? Проще всего это было бы объяснить леонтьевскими антиславянскими эскападами и критикой в адрес политического панславизма. Но еще Ю.П. Иваск заметил, что отрицательная реакция И.С. Аксакова на «Византизм и славянство» никак не связана с трактовкой там славянского вопроса (205). Кроме того, следует заметить, что распространенное мнение, будто Леонтьев вовсе отвергал идею освобождения славян и объединения их вокруг России (206) не соответствует действительности и основано на невнимательном чтении его текстов. На самом деле, подход Константина Николаевича к данной проблеме был гораздо сложнее и диалектичнее. В «Письмах о восточных делах» он весьма отчетливо высказывает свою позицию, обращаясь к князю В.П. Мещерскому, издателю газеты «Гражданин», где печаталась эта работа: «Прошу вас, однако, не ужасайтесь тому, что я говорю о славянах так сухо и неодобрительно. <…> В моем идеале или в пророчестве моем и для них отведено подобающее место. Я говорил уже, что их придется освободить и даже невольно быть может, объединить в союз, политически устроить. <…> И чем скорее мы развяжемся с этим необходимым и Бог даст последним эмансипационным делом, тем скорее можно будет приступить к действиям созидающим, устрояющим (т.е. к «ретроградным реформам». — С.С.) <…>» (207). Похожие мысли встречаем и в письме О.А. Новиковой того же года: «<…> не смотря на некоторое кажущееся несогласие во взглядах наших, — в сущности, мы желаем одного и того же блага России (не в либеральном, а в ином, более идеальном духе); - вы — завтра, я послезавтра. — И то, и другое необходимо. — Я потому <…> и могу позволять себе писать так, как я пишу (напр. о Восточном вопросе), что существуют такие публицисты и политики как Вы, Ив. С. Аксаков, покойный Скобелев. Я не люблю Южных и Западных Славян; они мне основательно не нравятся; я справедливо ничего особенного не жду от них; но освободить их необходимо хотя бы для того, чтобы после стараться переделать их по своему. — А если так, то надо даже желать, чтобы публицисты Вашего и Аксаковского направления — имели бы больше успеха и популярности, чем люди более со мной согласные, чем с Вами. Без ваших предварительных действий мои мечты неосуществимы, мои пророчества лживы» (208). Позднее мыслитель определял южных и западных славян как «неизбежное политическое зло» для России, называл их ««крестом», испытанием, ниспосланным нам суровой истории нашей» (209). Наиболее же подробно свою точку зрения в этом вопросе он изложил в опубликованном только недавно «Списке сочинений К.Н. Леонтьева с характеристикой» (1886): «Не отвергая никогда и нигде в своих сочинениях необходимости защищать и даже с оружием в руках освобождать Балканских единоплеменников наших <…> автор уже более десяти лет тому назад выражал только желание, чтобы мы сами себя не обманывали и не имели бы никаких иллюзий насчет «братьев-славян». Овладение Царьградом и Проливами, утверждение Восточных Церквей и при этом как неизбежное бремя составление какого-нибудь сносного союза с освобожденными единоверцами — вот цель, которую должна преследовать Россия; эмансипационная же собственно политика <…> не должна быть сама по себе целью, а только временным и при этом довольно опасным средством» (210). Как видим, Леонтьев не против освобождения балканских славян, но оно для него лишь средство установления господства России на Босфоре и создания нового, «восточно-славянского» «культурно-исторического типа». Он также не против их конфедерации с Россией (но туда, наряду с ними, должны войти также греки, румыны и даже турки с персами). Однако, не отвергая идею православно-славянского союза во главе с Россией (а отвергая лишь «славизм» как культурно-исторический принцип), мыслитель предупреждал о возможных опасностях такого единства, ибо «строй психический и религиозно-политические идеалы славян, не только австрийских, но и восточных, — гораздо ближе к буржуазно-европейскому строю и к либерально-утилитарным идеалам, чем к тем, которые преобладают в нашем народе», а потому «панславизм может стать безопасен для нас лишь в том случае, если современное нам, новое движение русских умов к «мистическому' и «государственному» <…> — окажется не эфемерной реакцией, а плодом действительно глубокого разочарования в европеизме XIX века» (211).
Важно также обратить внимание на то, что многие идеологи, близкие к славянофильскому лагерю (и даже, порой, прямо к нему принадлежавшие) подобно Леонтьеву, со скепсисом относились к панславистским мечтаниям и отнюдь не считали славянский вопрос первостепенным для России. А.А. Григорьев, например, в письме к А.И. Кошелеву от 25 марта 1856 г., определяя отличие убеждений своих и своего круга от классического славянофильства, первым пунктом поставил следующее: «Глубоко сочувствуя, как вы же, всему разноплеменному славянскому, мы убеждены только в особенном превосходстве начала великорусского перед прочими и, следственно, здесь более исключительны, чем вы, — исключительны даже до некоторой подозрительности, а особенно в отношении к началам ляхитскому и хохлацкому» (212). Равнодушен к славянскому вопросу был Н.Н. Страхов. Т.И. Филиппов занял в период греко-болгарской церковной распри позицию аналогичную леонтьевской. Как, кстати, и Ф.М. Достоевский, писавший М.П. Погодину 26 февраля 1873 г.: «В каноническом, или лучше сказать, в религиозном отношении я оправдываю греков. Для самых благородных целей и стремлений нельзя тоже и искажать христианство, то есть смотреть на православие, по крайней мере, как на второстепенную вещь, как у болгар в данном случае» (213). В 1877 г., в ноябрьском выпуске «Дневника писателя», Федор Михайлович опубликовал весьма примечательную статью «Одно совсем особое словцо о славянах, которое мне давно хотелось сказать», где рисовал будущие взаимоотношения освобожденных славян и России далеко не в радужных тонах, во многом совпадая с Леонтьевым: «<…> конечно, есть разные ученые и поэтические даже воззрения и теперь в среде многих русских. Эти русские ждут, что новые, освобожденные и воскресшие в новую жизнь славянские народности с того и начнут, что прильнут к России, как к родной матери и освободительнице, и что несомненно и в самом скором времени привнесут много новых и еще не слыханных элементов в русскую жизнь <…> Признаюсь, мне всегда казалось это у нас лишь учеными увлечениями; правда же в том, что, конечно, что-нибудь произойдет в этом роде несомненно, но не ранее ста, например, лет, а пока, и может быть, еще целый век, России вовсе нечего будет брать у славян ни из идей их, ни из литературы, и чтоб учить нас, все они страшно не доросли. Напротив, весь этот век, может быть, придется России бороться с ограниченностью и упорством славян, с их дурными привычками, с их несомненной и близкой изменой славянству ради европейских форм политического и социального устройства, на которые они жадно накинутся» (214). С еще большей резкостью высказывался по славянскому вопросу близкий друг многих старших славянофилов, постоянный автор славянофильских изданий от «Русской беседы» до «Руси» Н.П. Гиляров-Платонов. В письме О.А. Новиковой от 12 декабря 1885 г. он декларировал: «Я говорю: Россия и Русский народ или лучше Россия (страна) и Русь (народ). Я только их противопоставляю англосаксам и никак не славян. В этом отношении я расхожусь со своими старыми друзьями — славянофилами, и моей душе противна сентиментальность по отношению к нашим братьям. Русский народ имеет свои интересы, русские, и политика должна их преследовать. Прочие славянские народы- планеты перед Солнцем — Россиею, или луна пред Землею. Если хотят сохранить свое бытие, они должны тяготеть к России и держаться за нее, хотят вырваться, — пускай, на свою погибель. Сущность в том, что мы для этих своих деревенских родственников не должны тратить ни одной копейки и не единой капли крови. Мы должны иметь в виду одни свои стратегические интересы; они, правда, сходятся с интересами балканских народцев, но опять это должно быть их заботою самосохранения, а не нашею нежностью об них. Погибнут они — не наша вина и не наш убыток» (215). В письме Н.В. Шаховскому (1886) Никита Петрович констатировал, что «идеал славянского братства <…> разлетается, на распростертые объятия «братья» отвечают пренебрежением, завистью, коварством, зложелательством. <…>Р усское великодушие к славянам упраздняется самими обстоятельствами, самой историею» (216). Не менее жестокие утверждения Гиляров-Платонов допускал и в печати: «<…> для русского человека принадлежность к славянской семье имеет слишком второстепенное значение. Фактически такой семьи не существует: она значится только в науке. История разлучила эти племена, и они чужие духовно. <…> русский человек сознает себя русским и православным, допускает этнографическое родство свое с прочими славянами, но своего русского происхождения не подчиняет славянскому <…> Русский человек должен признать политическую выгоду внешнего союза со своими соплеменниками на западе и на юге. Но ничуть не обязан подчинять бытие свое интересам славянства как такового» (217). По его мнению, славяне выбросили «и православие и славянство <…> из своего народного исповедания <…> остались политические тела с исключительно политическим сознанием и похотением <…>». Поэтому присоединять славянские земли к России бессмысленно и опасно: «будет с нас одной Финляндии, избави Бог от другой подобной!» (218) Откровенно выступал в шараповском «Русском деле» против племенного панславизма И.Ф. Романов (Рцы): «Вне православия, вне Церкви, славянской взаимности быть не может, — вот как рассуждали старые славянофилы <…> Славянофилы новейшей формации, которых справедливо было бы назвать славяноманами, несколько иного мнения. Для них религиозная, т. е. существеннейшая, основная сторона славянской проблемы даже вовсе, как будто не существует». (Тут же Шараповым сделано примечание: «Да, поскольку это относится к Славянам западным» и выражена уверенность, что последние рано или поздно перейдут в Православие) (219). Наконец, даже такой столп славянофильства как В.И. Ламанский выступил 10 ноября 1894 г. в общем собрании членов Славянского Благотворительного Общества с речью, в которой, в сущности, отрекся от своего былого (и пылкого) панславизма и назвал освобождение русскими Болгарии «донкихотским подвигом» (220). Однако никто из вышецитированных нами авторов не подвергался в славянофильском лагере такому остракизму как Леонтьев, никто из них не оказывался по отношению к последнему в положении отверженного. Видимо дело в чем-то другом.
А.Ф. Сивак полагает, что главная причина разногласий Леонтьева и славянофилов в том, что между ними «стояла система взглядов Данилевского» (221). В какой-то степени это справедливо, ибо, как мы уже отмечали, в позднем славянофильстве усвоение теории культурно-исторических типов было весьма поверхностным, Леонтьев же, напротив, взял ее как основу собственной историософии. Но нельзя не заметить, что это не мешало славянофилам относиться к Данилевскому в целом благожелательно, а порой и восторженно. Константин Николаевич же, при всем обожании «учителя», упрекал его как и славянофилов в «либерализме», в том, что он «увяз одной ногой в реформенной трясине» (222). Сами славянофилы выдвигали против своего «друга-врага» совсем иные аргументы. Во-первых, они никак не могли простить ему пресловутый «византизм». И.С. Аксаков, скажем, считал, что «византизм» не является основой «культурного типа России»: ««Византизм» как явление историческое носит на себе печать односторонности, уже отжившей. Он призван к очищению в русском горниле: все, что было и есть истинного в византизме, то восприняла в себя, конечно, и Россия <…>; но все, что в нем было временного и национально-одностороннего должно раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте русского духа» (223). Еще более определенно высказывался С.Ф. Шарапов: «<…> г. Леонтьев фантастический апостол Византизма, а Славянофилы стоят на чистой православной-славянской почве» (224). Леонтьев не сводил Россию полностью к «византизму», но думал, что пока она еще ничего оригинального не создала, в то время как ее основы, духовная и государственная — Православие и Самодержавие — прямое воспроизведение основ Византии. Славянофилы же находили в обоих случаях своеобразное русское содержание. О славянофильской концепции идеального самодержавия, якобы отчасти реализованного в Московской Руси, мы говорили в II-ой главе. Что же до Православия, то вот достаточно выразительные слова Н.П. Гилярова-Платонова, в богословских вопросах во многом солидарного со славянофилами: «Христианство, известным образом, понятое усвоенное <…> составляет один из элементов русской народности. Без так называемого православия исчезает русская народность, как таковая; но и православие, в таком виде как усвоено русским народом, есть не то, что было и есть у греков» (225). Леонтьев бы явно не согласился с таким мнением («все наши святые были только ученикам, подражателями, последователями — византийских святых»), более того он настаивал, что «не следует нам искать какой-то особой славянской Церкви; какого-то нового славянского Православия, а надо богобоязненно и покорно держаться старой — Греко-Российской Церкви <…>». Славянофильское богословие, казалось ему, «развивало Православие» в «какую-то национально-протестантскую сторону» (226). Надо сказать, что своего рода «протестантский» уклон у славянофилов действительно был, в том смысле, что на первом месте в их религиозном миросозерцании стояла этика, а не мистика и аскетика как у Константина Николаевича. Весьма характерны в этом плане рассуждения И.С. Аксакова в письме О.А. Новиковой от 24 апреля 1882 г. по поводу леонтьевского очерка «Пасха на Афоне»: «Все аскетические подвиги афонских монахов душеспасения ради не стоят для меня слов одной простой женщины, которые я слышал: она с удивительным самоотвержением ходила за одной отвратительной больной, полусумасшедшей, к которой была приставлена, с терпением, состраданием и верностью поистине ангельскими, и, только завидев монахов или монашенок, с некоторою даже завистью ворчала: «Господи! Некогда-то мне свей душой, своим спасением заняться!» <…> признаю всю законность явлений, подобных Афонскому монастырю, <…> но возводить аскетическое миросозерцание — как Леонтьев — в рецепт для общественной и государственной жизни не могу». В другом письме Новиковой Аксаков говорит, что Леонтьев «не столько христианин, сколько церковник» (227). В письме К.П. Победоносцеву от 15 февраля 1884 г. Иван Сергеевич даже утверждает, что автор «Византизма и славянства» «своим фанариотством способен компрометировать и Бога, и Церковь, и веру» (228).
Но, видимо, самое острое противоречие Леонтьева со славянофильским лагерем вытекало из противоположности их взглядов на возможности русского общества. Славянофилы были уверены в продуктивности общественной инициативы, отстаивали первостепенную важность местного самоуправления, уповали на рост земского движения, ратовали за ограничение бюрократического контроля над общественной жизнью и т. д. Леонтьев же полагал, что «общество русское истекшего 25-летия (написано в 1885 г. — С.С.) везде, где только ему давали волю, ничего самобытного и созидающего не сумело выдумать. — Ни в земстве, ни в судах, ни даже в печати!.. «Гнилой Запад» (да! — гнилой!) так и брызжет, так и смердит отовсюду, где только «интеллигенция» наша пробовала воцаряться!» (229) Впрочем, и в адрес «простого народа» (которому славянофилы воистину поклонялись) он высказывал немало жестоких и нелицеприятных слов: «Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть <…> к ненужному своеволию и вредным претензиям» (230). Да и в целом, подчеркивал мыслитель, «как племя, как мораль мы гораздо ниже европейцев, род наших пороков таков, что свобода нам вредна» (231). Не удивительно, что А.А. Киреев характеризовал Леонтьева как мыслителя, отрицающего «самые скромные требования свободы», а его социально-политические рецепты как «аракчеевские» (232). И.С. Аксаков же находил в его взглядах «сладострастный культ палки» (233). Соответственно Леонтьев не только не критиковал бюрократическую систему империи, но, напротив, считал, что русским надо «иметь в себе <…>, более охоты повиноваться, даже уряднику» (234). Константин Николаевич в этой связи специально указывал (говоря о себе в 3-м лице): «Со стороны <…> веры в будущность России, равно как и по желанию видеть русскую нацию вполне независимой от Запада <…> г. Леонтьев сходен со Славянофилами, но в его сочинениях нет и тени того обыкновенного либерализма и того придирчиво-оппозиционного духа, которым отличались и отличаются до сих пор Славянофилы аксаковского стиля. <…> для него в самом деле «всякая власть от Бога» <…> его проповедь политической покорности не ограничивается (как у Славянофилов) только идеальной преданностью Самодержавию, но советует и второстепенным властям с любовью и охотой повиноваться даже и тогда, когда они кажутся несправедливыми» (235). Характерен и вывод цензорского доклада Леонтьева о брошюре И.С. Аксакова «Взгляд назад» (на основании этого доклада она была запрещена): «Вся книга написана <…> с целью доказать удивительную пользу уничтожения «сложной административной машины». <…> Разбираемая книга должна возбудить сильнейшие сомнения. Что же может быть глубже такого переустройства всей русской жизни, при котором «атрофируется» постепенно вся или почти вся администрация, так или иначе, но приучившая в течении веков народ наш к повиновению и к порядку» (236). Не мог не возмущать славянофилов и глубинный антидемократизм леонтьевского мышления, его проповедь социального неравенства и «новой сословности». Осуждали они и эстетизм философа, так Н.П. Аксаков находил в его сочинениях «цинический культ красоты» (237). Леонтьев шокировал благопристойных «московских славян» экстравагантностью своей мысли и поведения. А.А. Киреев, например, недоумевал: «К.Н. Леонтьев пишет, что в сущности согласен с моей критикой на его брошюру («Национальная политика…». — С.С.), но выгораживает [Вл.С.] Соловьева и Папу (!), удивительно как все это у него укладывается в голове?! И за Патриарха стоит, за православие, и выгородить хочет Папу, т. е. злейшего врага и православия и России» (238). (Истовое православие у Константина Николаевича, действительно, сочеталось с католическими симпатиями). А вот возмущенное письмо И.С. Аксакова министру внутренних дел Н.П. Игнатьеву от 9 ноября 1881 г. (производящее, правда, несколько комическое впечатление), где он жалуется на то, что цензор Леонтьев, «очень талантливый беллетрист, но положительно полусумасшедший стал запрещать каррикатуры в юмористическом журнале на меня и Каткова! <…> Леонтьев требует от издателя <…>, чтобы помещал каррикатуры на Лапина и Скворцова (либеральные журналисты. — С.С.), иначе-де не допустит каррикатур на меня и Каткова!.. <…> я поставлен в неприятное положение, ослабляющее авторитет моей газеты, как органа вполне независимого и вполне искреннего» (239). Вообще, автор «Византизма и славянства» был слишком индивидуален (и как мыслитель, и как личность), чтобы гармонично вписаться в славянофильскую «общину».
Исходя из всего вышеизложенного, мы полагаем, что на вопрос о принадлежности К.Н. Леонтьева к славянофильству невозможно ответить однозначно. Если последнее воспринимать идейно — в «аксаковской редакции», а организационно — как кружок единомышленников вокруг «Руси», «Русского дела», «Благовеста», то, конечно, Константин Николаевич — не славянофил. Но, если расширить перспективу, то нельзя не заметить, что он не только субъективно, но и объективно продолжал славянофильскую традицию, будучи генетически связан с «классиками» (прежде всего с И.В. Киреевским (240)), восприняв от них и основные свои темы, и отчасти их трактовку. Но Леонтьев выступил как ревизионист старого славянофильства (241), причем, ревизионист настолько масштабный, что по ряду пунктов его учение есть прямой антитезис основам славянофильской теории. Говоря метафорически, спор Леонтьева с поздними славянофилами — это спор семейный, «спор славян между собою», в котором, правда, с точки зрения устоявшихся семейных традиций, он выглядел пресловутым «уродом». Безусловно, однако, что родство Киреева, Шарапова, а тем более И.С. Аксакова, с «отцами-основателями» более близкое и прямое, а леонтьевская ветвь, так сказать, боковая. Возвращаясь же к академическому стилю, можно сказать, что Леонтьев, подобно почвенникам и Н.Я. Данилевскому, представляет одно из направлений творческого традиционализма, возникшее под влиянием славянофильства, но не тождественное с ним. На это (используя, конечно, совсем иную терминологию) обратил внимание еще в 1894 г. Л.А. Тихомиров, отмечавший, что с одной стороны «было бы очень трудно отделить Леонтьева от старых славянофилов», а с другой, что он не может быть причислен «к славянофилам в тесном смысле» (242). Константин Николаевич, хотя и говорил, что славянофильство — «трогательное и симпатическое ребячество» и «пережитый уже момент русской мысли» (243), но в то же время ревниво указывал: «<…> я все-таки несравненно ближе к славянофилам, чем [Вл.С.] Соловьев» (244). Последнее, разумеется, совершенно справедливо.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // Константин Леонтьев: pro et contra. Кн. 1.- СПб., 1995.- С. 138,147,153.(Далее — Proetcontra).
2 Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Он же. Из истории русской интеллигенции. — СПб., 1903.
3 История философии в СССР. — Т. 3. — М., 1968. — С. 340.
4 Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. Раскол в консерваторах (Ф.М.Достоевский, Вл. Соловьев, И.С.Аксаков, К.Н.Леонтьев, К.П.Победоносцев в споре об общественном идеале) // Неоконсерватизм в странах Запада. Ч.2. — М., 1982. — С. 248.
5 Цимбаев Н.И. Славянофильство. — М., 1986. — С. 110,181.
6 Авдеева Л.Р. Религиозно-консервативная социология К.Н.Леонтьева: Автореф. дис…. канд.философ.наук. — М., 1983. — С. 20.
7 Бажов С.И. Некоторые аспекты проблемы культурно-исторического самоопределения России в творчестве К.Н.Леонтьева // Актуальные проблемы русской философии XIX в. — М., 1987. — С. 146.
8 Русский консерватизм XIX столетия. — М., 2000. — С. 268.
9 Там же. — С. 295, 353.
10 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. — М., 1996. — С. 246. (Далее — ВРС).
11 Милюков П.Н. Указ соч. — С. 285, 289−290.
12 Бердяев Н.А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики // Proetcontra.- Кн. 1. — С. 208, 210.
13 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М., 1991. — С. 98.
14 Степун Ф.А. Соч. — М., 2000. — С. 602.
15 Гайденко П.П. Наперекор историческому процессу. (Константин Леонтьев — литературный критик) // Вопросы литературы. — 1974. — N 5 — С. 176.
16 Чернавский М.Ю. Леонтьев К.Н. // Отечественная история. Энциклопедия. — Т. 3. — М., 2000. — С. 319.
17 Хлебников Велимир. Собр.соч. в 3-х т. — Т. 3. — СПб., 2001. — С. 174.
18 Садовской Борис. Лебединые клики. — М., 1990. — С. 435.
19 Горький М. Жизнь Клима Самгина. — Ч. 1. — М., 1988.- С. 212.
20 Тихомиров Л.А. Русские идеалы и К.Н.Леонтьев // Литературная учеба. — 1992. — N 1−2-3. — С. 158.
21 Бородаевский В.В. О религиозной правде Константина Леонтьева // Proetcontra. — Кн. 1. С. 260.
22 Янов А.Л. Славянофилы и Константин Леонтьев // Вопросы философии. — 1969. — N 8. — С.100.
23 Он же. Славянофилы и Константин Леонтьев. (Буржуазный миф о «пророчестве Константина Леонтьева» и русская консервативная мысль XIX столетия): Автореф. дис…. канд.философ. наук. — М., 1970. — С. 17.
24 Он же. Трагедия великого мыслителя. (По материалам дискуссии 1890-х гг.) // Вопросы философии. — 1992. — N 1.- С.77; Он же. Россия против России. Очерки истории русского национализма. 1825−1921. — Новосибирск, 1999. — С.227.
25 Лиливяли Н.В. К вопросу о сущности консервативного общественного идеала К.Н.Леонтьева // Актуальные проблемы русской философии XIX в. — С. 151,158.
26 Абрамов А.И. Культурно-историческая концепция русской цивилизации К.Н.Леонтьева // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. — М., 1988. — С. 59.
27 Салмин А.М. Политическая историософия Константина Леонтьева // Русская политическая мысль вт. пол. XIX в. — М., 1989. — С. 118−119, 134−135.
28 Сивак А.Ф.Константин Леонтьев.-Л., 1991.-С. 13,16,22,28,46.
29 Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии. — 1999. — N11.- С. 118−119.
30 См.: ВРС. — С. 714.
31 Там же. — С. 344.
32 Там же. — С. 274.
33 Там же. — С. 278.
34 Там же. — С. 344.
35 Цит. по: Памяти К.Н.Леонтьева. Литературный сборник. — СПб., 1911. — С. 124.
36 Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831−1891). Жизнь и творчество // Proetcontra.- Кн.2. — СПб., 1995. — С. 484, 521.
37 ВРС.- С. 235.
38 Там же. — С. 377,370,378.
39 Там же. — С. 224,379,297,483.
40 Янов А.Л. Трагедия великого мыслителя… - С. 75−76.
41 См.: ВРС. — С. 55.
42 Там же. — С. 358.
43 Леонтьев Константин. Записки отшельника. — М., 1992.- С. 361. (Далее — Записки).
44 ВРС. — С. 13, 391.
45 Янов А.Л. Указ. соч. — С. 77.
46 Леонтьев Константин. Письма к Василию Розанову. — Лондон, 1981. — С. 97.(Далее — Письма к Розанову).
47 См.: ВРС. — С. 393.
48 Там же. — С. 246, 240.
49 Федотов Г. В. Судьба и грехи России. — Т.1.- СПб., 1991. — С. 71.
50 ВРС. — С. 265.
51 Там же. — С. 621.
52 Там же. — С. 604.
53 Леонтьев К.Н. ВРС.- Т. 2.- М., 1886. — С. 221.
54 Леонтьев Константин. Избранные письма. — СПб., 1993. — С. 274,258,315. (Далее- ИП).
55 Франк С.Л. Константин Леонтьев, русский Ницше // Он же. Русское мировоззрение. — СПб., 1996. — С. 412.
56 ВРС. — С. 125−126,130,129,636.
57 Там же. — С. 636,379.
58 Там же. — С. 482,485.
59 Леонтьев К.Н. Собр. соч. — Т.7. — СПб., 1913. — С. 457.
60 ВРС. — С. 426−427.
61 Достоевский и Леонтьев: Дискуссия в «Вольфиле». (Публ. А.В.Лаврова) // Достоевский. Материалы и исследования. -Т.15.- СПб., 2000. — С. 451.
62 ВРС. — С. 418.
63 Там же. — С. 422, 421.
64Письма к Розанову- С. 31.
65 ВРС. — С. 323.
66 Франк С.Л. Миросозерцание Константина Леонтьева // Он же. Русское мировоззрение… - С. 403.
67 Литературное наследство. — Т.70.- М., 1963.- С. 346.
68 См.: Pro et contra. — Т.2.- С. 643.
69 ИП. — С. 79.
70 Записки.- С. 354.
71 ВРС. — С. 81,447.
72 ИП. — С. 73.
73 ВРС. — С. 434.
74 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 3323. Ед. хр. 22. Л.17.
75 Записки.- С. 385.
76 ВРС. — С. 433.
77 Там же. — С. 353, 430.
78 ИП. — С. 553, 552.
79 Там же. — С. 466.
80 ГАРФ. Ф. 1099. Оп.1. Ед. хр. 2084. Л. 5об. — 6.
81 Соловьев Вл.С. Памяти К.Н.Леонтьева // Proetcontra. — Кн.1. — С. 21.
82 Франк С.Л. Миросозерцание Константина Леонтьева. — С. 401.
83 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. -М., 1996. — С. 130.
84 ВРС. — С. 218, 222, 250−251, 502, 564.
85 Литературная учеба. — 1996. — Кн. 3. — С. 165.
86 ВРС. — С. 667.
87 Там же. — С. 284.
88 Там же. — С. 254.
89 Там же. — С. 472.
90 Там же. — С. 634.
91 Там же. — С. 108.
92 Там же. — С. 538.
93 См. подробнее: Зорин Андрей. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России посл. тр. XVIII — пер. тр. XIX в.- М., 2001. (Глава X. Заветная триада).
94 ВРС.- С. 674.
95 Там же. — С. 601.
96 Там же. — С. 674.
97 ИП.- С. 230; ВРС. — С. 605.
98 ВРС.- С. 340.
99 ГЛМ. Ф.196. Оп. 1. Ед. хр. 8. Л. 5.
100 ВРС.- С. 166.
101 Там же. — С. 391.
102 Там же. — С. 362.
103 Там же. — С. 549.
104 Там же. — С. 431.
105 Цит. по: Pro et contra. Кн. 1. — С. 452.
106 Литературная учеба. — 1996. — Кн. 3. — С. 163.
107 ВРС. — С. 430−431.
108 Там же. — С. 222, 224.
109 Там же. — С. 454, 477.
110 ИП. — С. 469−470.
111 ВРС. — С. 697.
112 Там же. — С. 548.
113 См.: Архиепископ Антоний. Искренняя душа // Памяти К.Н.Леонтьева. — С. 315.
114 Литературная учеба. — 1996. — Кн. 3. — С. 161.
115 ИП. — С. 317.
116 ВРС. — С. 477.
117 ИП. — С. 281.
118 ГАРФ. Ф. 1099. Оп. 1. Ед. хр. 2084. Л. 6.
119 ВРС.- С. 211.
120 РГАЛИ. Ф. 290. Оп. 1. Ед. хр. 25. Л. 4.
121 ВРС. — С. 700.
122 Там же. — С. 379, 427.
123 Там же. — С. 624.
124 Там же. — С. 392.
125 Там же. — С. 623.
126 Там же. — С. 484.
127 Там же. — С. 484.
128 Там же. — С. 623.
129 ИП. — С. 335.
130 ВРС. — С. 163, 615, 353.
131 Там же. — С. 615.
132 Там же. — С. 736.
133 Там же. — С. 371.
134 Янов А.Л. Россия против России. — С. 228.
135 ВРС.- С. 657.
136 Там же. — С. 49, 55.
137 Цит. по: Proetcontra. — Кн. 1. — С. 453.
138 Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. — М., 1996. — С. 181, 255.
139 Письма к Розанову. — С. 27.
140 Трубецкой С.Н. Указ. соч. — С. 126,134; Милюков П.Н. Указ. соч.
141 Королев А.В. Культурно-исторические воззрения К.Н.Леонтьева // Памяти К.Н.Леонтьева. — С. 331−332.
142 Салмин А.М. Указ. соч. — С. 141−142; Янов А.Л. Россия против России. — С. 320.
143 См.: Пеунова М.Н. Указ. соч. — С. 338; Голосенко И.А. Социальная философия неославянофильства // Социологическая мысль в России. — Л., 1978. — С. 245; Дамье Н.В. К.Н.Леонтьев и классическое славянофильство // Кентавр. — 1994. — N 1. — С. 35; Авдеева Л.Р. Социально-философские идеи поздних славянофилов // Введение в русскую философию. — М., 1995. — С. 49; Хевролина В.М. Идея славянского единства во внешнеполитических представлениях поздних славянофилов // Славянский вопрос: вехи истории. — М., 1997. — С. 92.
144 Булгаков С.Н. Победитель — побежденный. (Судьба К.Н.Леонтьева) // Он же. Соч. в двух т. — Т.2. — М., 1993. — С. 548−549.
145 Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли // Proetcontra. — Кн. 2. — С. 30−31.
146 Иваск Ю.П. Указ. соч. — С. 455.
147 Гайденко П.П. Указ. соч. — С. 173,166.
148 См.: Рабкина Н.А. Исторические взгляды К.Н.Леонтьева // Вопросы истории. — 1982. -N 6. — С. 58; Она же. «Византизм» Константина Леонтьева // История СССР. — 1991. — N6. — С. 38.
149 Сивак А.Ф. Указ. соч. — С. 25.
150 См. письмо И.С.Аксакова О.А.Новиковой от 24 апреля 1882 г., опубликованное Г. Б.Кремневым (ВРС. — С. 720).
151 Киреев А.А. Соч.- Ч. 2. — СПб., 1912.- С. 160.
152 Аксаков Н.П. О народности вообще и русской народности по преимуществу // Благовест. — 1892. — Вып.41. -С. 1439−1440; Вып. 44. — С. 1595.
153 Русское дело. — 1887. — N 19. — С. 12.
154 Там же. — 1888.- N 2.- С. 14.
155 ВРС. — С. 445- 446, 734.
156 ИП. — С. 362.
157 Цит. по: Pro et contra. — Кн. 1. — С. 453.
158 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 3323. Ед. хр.22. Л. 16 об.
159 Цит. по: Киреев А.А. Соч. — Ч.2. — С. 195.
160 ИП. — С. 38−39.
161 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем в 12 т. — Т.2. — СПб., 2000. — С. 269.
162 ИП. — С. 43.
163 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. — Т. 2. — С. 149, 157−159.
164 Записки. — С. 366−367.
165 ВРС. — С. 554.
166 См.: Леонтьев К.Н. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григорьеве // Григорьев Аполлон. Одиссея последнего романтика. — М., 1988. — С. 444−446; Записки. — С. 364−365.
167 Записки. — С. 398, 366.
168 ИП. — С. 67,73.
169 См. подробнее о ней: Косик В.И., Кремнев Г. Б. Греко-болгарский вопрос // ВРС. — С. 793−794.
170 Там же. — С. 43.
171 Там же. — С. 117.
172 Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. — Т. 22−24. М., 1935. — С. 451.
173 ВРС. — С. 286.
174 Там же. — С. 688.
175 Киреев А.А. Указ. соч.- С. 191.
176 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 8337а. Ед. хр. 8. Л. 16 об.
177 РГАЛИ. Ф. 290. Оп. 1. Ед. хр. 51. Л.10.
178 Русское обозрение. — 1897.- N 3.- С. 459. (Далее — РО).
179 ИП. — С. 513, 532, 441.
180 ВРС.- С. 687.
181 РО. — 1897. — N 5. — С. 399.
182 ВРС. — С. 391.
183 Волженский П. Еще русский мыслитель // Русское дело. — 1887. — N 19−21.
184 Там же. — N 19. — С. 21.
185 См.: Там же. — 1888. — N 17. — С. 22−23.
186 Русский труд. — 1897. — N 10−11. — С. 11−12.
187 Александров А. I Памяти К.Н.Леонтьева. II Письма К.Н.Леонтьева к А.Александрову. — Сергиев Посад. — 1915. — С. 110.
188 Благовест. — 1890. — Вып. 5. — С. 157−158.
190 ВРС.- С. 291.
191 Аксаков И.С. Полн. собр. соч. — Т. 5. — М., 1887. — С.183; - Т. 2.- М., 1886. — С. 704.
192 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 8337а. Ед. хр. 8. Л. 16 об.
193 ВРС. — С. 223.
194 Аксаков И.С. Указ. соч. — Т. 2. — С. 555.
195 Киреев А.А. Указ. соч. — С. 151.
196 ВРС. — С. 371.
197 Исторический вестник. — 1916.- N 9. — С. 702.
198 ВРС. -С. 153.
199 Аксаков И.С. Указ. соч. — Т. 5. — С. 559.
200 ВРС. — С. 121; ИП.- С. 501.
201 Аксаков И.С. Указ. соч. — Т. 1.- М., 1886. — С. 456; Русь. — 1881. — N 25. — С. 2.
202 Аксаков И.С. Указ. соч. — Т. 5. — С. 558; Т. 4. -М., 1886. — С. 195.
203 Русский архив. — 1907. — Кн. 3.- С. 142.
204 ИП. — С. 204−205; Российский архив. — Т. 9.- М., 1999. — С. 211.
205 Иваск Ю.П. Указ. соч. — С. 457.
206 См. напр.: Трубецкой С.Н. Указ. соч. — С. 138, 142−143; Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. — С. 63−64, 136, 140.
207 ВРС.- С. 358.
208 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 3323. Ед. хр. 21. Л. 32−32об.
209 ВРС. — С. 81, 535.
210 Русская литература. — 2001.- N 2. — С. 158.
211 ВРС. — С. 628.
212 Григорьев Аполлон. Письма. — М., 1999. — С. 106.
213 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. — Т. 29.- Кн. 1.- Л., 1986. — С. 263.
214 Там же. — Т. 26.-Л., 1984. — С. 81.
215 НИОР РГБ. Ф. 126. К. 3323. Ед. хр. 9. Л. 10−10 об.
216 Гиляров-Платонов Н.П. Сборник соч. — Т. 2. — М., 1899. — С. 518.
217 Современные известия. — 1886.- N 36.- С. 2.
218 Цит. по: Неопознанный гений. Памяти Никиты Петровича Гилярова-Платонова. -М., 1903. — С. 81−82.
219 Русское дело.- 1887. -N 10. — С. 3. См. также: Рцы. Философия дойной коровы // Русское дело. — 1886. — N 24−25. — С. 4−6.
220 См. о ней: Русское слово. — 1895.- N 94.- С. 3.
221 Сивак А.Ф. Указ. соч. — С. 25.
222 ВРС. — С. 485. См. также: ИП.- С. 362.
223 Аксаков И.С. Указ. соч.- Т. 1.- С. 678 — 679.
224 Русское дело. — 1887.- N 19.- С. 12.
225 РО.- 1897.- N 10.- С. 725.
226 ВРС.- С. 666, 672, 673.
227 НИОР РГБ. Ф.126. К. 8337а. Ед. хр. 8. Л. 7об.-8, 16 об.
228 Русский архив. — 1907.- N 3.- С. 176.
229 Записки. — С. 366−367.
230 ВРС. — С. 683.
231 ИП.- С. 505, 400.
232 Киреев А.А. Указ. соч. — С. 159, 191.
233 См.: Соловьев В.С. Леонтьев // Он же. Соч. в 2-х т. 2-е изд. — М., 1990. — С. 415.
234 Цит. по: Киреев А.А. Указ. соч.- С. 196.
235 Русская литература. — 2001.- N 2. — С. 158.
236 ВРС.- С. 761.
237 Аксаков Н.П. Указ. соч.- С. 1589.
238 НИОР РГБ. Ф. 224. К. 1. Ед. хр. 64. Л. 6.
239 ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Ед. хр. 2258. Л. 13об.-14.
240 См.: Керимов В. Хомяков против Киреевского // Наука и религия. — 1989.- N 1.- С. 14; см. также: Салмин А.М. Указ. соч. — С. 141−142.
241 См.: Янов А.Л. Славянофилы и Константин Леонтьев.- С. 102.
242 Тихомиров Л.А. Указ. соч. — С. 153,155; см. также: Свящ. Иосиф Фудель. Культурный идеал К.Н.Леонтьева // Там же. — С. 160−161.
243 ИП.- С. 379.
244 Литературная учеба.- 1996.- Кн. 3.- С. 161.
http://www.portal-slovo.ru/history/41 602.php
