 |
| Богослов. Ru | Василий Чернов | 24.10.2009 |
Церковь Англии в 60-х — 70-х годах
«Начиная с 1960 г. сокращение общего количества прихожан, посещаемости богослужений и воскресных школ, количества крещений, конфирмаций и числа кандидатов в священный сан являло картину глубокого кризиса"[1], — отмечает английский социолог Алан Гилберт. Самым заметным элементом этого спада стало сокращение числа духовенства. Если в 1961 г. в Церкви Англии было 15 488 клириков, то к 1971 г. их число снизилось до 15 223, а к 1981 г. упало почти на треть — до 10 922 человек. В городах нехватка духовенства была особенно острой, так как священнослужители были распределены по территории страны относительно равномерно, без адекватного учета изменения плотности населения, начиная с начала ХХ в. В итоге, к середине 60-х гг. в сельской местности один священник приходился на 1000 человек, а в городах — на 6000. При этом Великобритания оставалась в целом религиозной страной. По результатам одного из опросов, проведенных в 1970 г., 29% британцев, не относивших себя к какой-либо религиозной группе тем не менее заявили, что являются религиозными. Из представителей низшего и среднего классов общества 89% и 79% соответственно согласились с утверждением, что «Иисус Христос есть Сын Божий», и 71% и 59% - что «верующие в Иисуса Христа как Сына Божия могут спастись». Такой расклад создавал у многих членов Церкви Англии впечатление недостаточности собственных усилий для роста Церкви, своего рода «комплекс неполноценности». Его результатом стало, с одной стороны, заметное смягчение противостояния между англо-католиками и евангеликами и рост экуменической активности Церкви, а с другой стороны, возникновение и развитие ультра-либеральных и радикальных течений в богословии, направленных на привлечение людей в Церковь «любой ценой» для Церкви. Символично, что наступление иного этапа в истории Церкви Англии соединилось со сменой ее предстоятеля. 17 января 1961 г. пресс-служба главы кабинета министров сделала официальное объявление: семидесятитрехлетний архиепископ Джеффри Фишер решил уйти на покой. Его преемником стал архиепископ Йоркский Артур Майкл Рамси.Майкл Рамси
Наиболее выдающимся человеком на Кентерберийской кафедре со времени Реформации часто называли Уильяма Темпла. Трудно судить, насколько это справедливо при взгляде изнутри Церкви Англии, но если наблюдать извне, то на это звание может претендовать Артур Майкл Рамси. Он родился 14 ноября 1904 г. в Кембридже. Его отец был конгрегационалистским пастором, а мать, англиканка по крещению и воспитанию, вступив в брак, перешла в исповедание своего мужа. В политике родители Майкла придерживались умеренно-левых взглядов, сотрудничали с лейбористами. После окончания грамматической школы Майкла отправили учиться в известную школу Рептон под Оксфордом, которой тогда руководил Джеффри Фишер. В школе Майкл не отличался особенными академическими талантами, хотя был в высшей степени работоспособным и упорным в учебе. В колледже за ним закрепилась репутация человека со странностями в поведении, замкнутого и заучившегося, к тому же абсолютно не способного к традиционному для Рептона крикету. Однако ко времени окончания учебы в Оксфорде Майкл смог подняться в глазах преподавателей и сверстников благодаря тому, что открыл в себе способность к блестящему ведению академических диспутов. Благодаря этому таланту в 1922 г. Рамси выиграл конкурс на стипендию в Магдален-колледж в Кембридже. На новом месте он почувствовал себя увереннее, вступил в студенческий союз и вскоре (1925) стал его секретарем, вице-председателем и (1926) председателем. Многие считали Майкла самым блестящим оратором своего времени, ему пророчили политическое будущее и лидерство в Либеральной партии. В 1927 г. он получил предложение баллотироваться в Палату Общин в качестве либерального кандидата от Кембриджшира. Майкл Рамси отказался с большим сожалением — ему надо было закончить образование. Годы в Кембридже стали для Рамси временем духовных исканий. Уже тогда его привлекала Высокая Церковь с ее торжественными богослужениями, музыкой, витражами. Тем не менее несколько раз Майкл пытался примкнуть к англо-евангеликам или протестантам. В конце концов протестантизм ему просто надоел. В феврале 1926 г. в Кембридже под влиянием внутренней миссии во главе с Уильямом Темплом произошло окончательное обращение Рамси: он перешел в англиканство. Однако биограф Рамси, Оуэн Чедвик, называет это легендой и приписывает его обращение влиянию брата Фрэнка и нескольких оксфордских священников, в частности Гордона Дея[2]. Как бы то ни было, после этого события он оставил право, которое прежде изучал, и начал заниматься теологией. Постепенно он решил для себя, что политика не вполне его призвание, и принял решение стать священником, для чего отправился учиться в Рипон-колледж — известный центр англиканского духовного образования неподалеку от Оксфорда, в Каддсдоне, которым по совпадению вновь управлял Фишер. Однако не более, чем через неделю после начала учебы, Майкла постигла трагедия. Его родители попали в автокатастрофу, в которой погибла мать Майкла. Он впал в депрессию чуть не стоившую жизни ему самому. Несколько месяцев после смерти матери Рамси находился под пристальным наблюдением психолога, пока наконец не смог вернуться в стабильное состояние. Окончив недолгий курс обучения, в 1928 г. он принял сан диакона и был назначен служить в приходскую церковь святого Николая в Ливерпуле. Через два года Рамси оставил приход и стал заместителем директора Линкольнского богословского колледжа. В Линкольне он читал лекции и имел время для занятий богословием; именно там в середине 30-х гг. он написал свой труд «Евангелие и Кафолическая Церковь». В 1936 г. Рамси вновь оказался на приходе в городе Бостон в Ланкашире, а в 1939 г. стал священником и вернулся в Кембридж в качестве викария церкви святого Бенедикта. Не успев прослужить на новом месте и года, Рамси получил новое предложение стать профессором богословия в Даремском университете и одним из каноников местного собора. Он согласился. В Дареме Рамси ждало одно из важнейших событий в его жизни: в 1942 г. он женился на Джоан Гамильтон. В этот период Рамси принял предложение Грегори Дикса возглавить группу англо-католических богословов, совместно написавших «Кафоличность». В год публикации этой книги (1947) Рамси отправился в Амстердам на первую конференцию Всемирного Совета Церквей в качестве консультанта делегации Церкви Англии. Вернувшись, он остался в Дареме еще на некоторое время, пока в 1950 г. не был назначен профессором богословия в Кембридж. Перед Рамси открывалась не менее блестящая академическая карьера, чем некогда политическая. Но через два года его неожиданно пригласил к себе архиепископ Фишер и предложил занять Даремскую кафедру, что означало стать вторым по чести епископом Северной провинции и автоматически получить кресло в Палате Лордов. Рамси ответил согласием. Архиерейская хиротония состоялась 29 сентября 1952 г. В Дареме Рамси проявил себя прежде всего пастырем и завоевал глубокое уважение духовенства и мирян. «Он уже тогда был лидером, и не только в Даремской епархии, но во всей Церкви"[3]. В 1956 г. Рамси стал архиепископом Йоркским. Несмотря на то, что подобное положение требовало определенной дипломатии между церковными течениями, он никогда не скрывал своих англо-католических убеждений, чем вызывал гнев евангеликов прежде всего Общества протестантской истины. Рамси имел тесные контакты с англо-католическим Церковным союзом, непосредственно перед Ламбетской конференцией 1958 г. посетил их евхаристический конгресс и присутствовал на заупокойной мессе по лорду Галифаксу.Все это вызывало неодобрение у примаса Церкви Англии Фишера. По традиции премьер-министр не рекомендовал королеве кандидата на Кентерберийскую кафедру, предварительно не посоветовавшись с действующим архиепископом о том, кого бы тот желал видеть своим преемником. В разговоре с премьером-консерватором Макмилланом Фишер прямо сказал, что не хочет, чтобы Рамси занимал его место. Он считал, что Рамси слишком явно принадлежал к англо-католикам и не имел административного таланта. Макмиллан — глубоко верующий англиканин — провел долгое время, размышляя и советуясь с церковными деятелями. Наконец решение было принято. 17 января 1961 г. в день, когда Фишер объявил о своем уходе на покой, премьер позвонил Рамси и предложил ему Кентерберийскую кафедру. На следующий день Майкл Рамси ответил согласием. «Макмиллан сказал Рамси: «Фишер, похоже, вас не одобряет». Тогда Рамси стал защищать его: «Фишер, — сказал он, — был моим наставником и всегда знал все мои недостатки». «Ну, — ответил Макмиллан, — моим-то наставником ему не бывать»."[4]. 27 июня 1961 г. состоялась интронизация Рамси на его новой кафедре — он стал сотым архиепископом Кентерберийским.
Именно Рамси, а не Фишер оказался первым примасом Церкви Англии «нового типа», уже ни в какой мере не ощущавшим себя элементом истеблишмента. Он мыслил себя предстоятелем Церкви, причем не только Церкви Англии, а всего Англиканского Содружества. Начало 60-х гг. сопровождалось распадом британской колониальной империи, и англиканские епархии и провинции по всему миру формировали новые региональные англиканские Церкви, не связанные с Кентербери ничем, кроме происхождения. Однако все они видели в Кентерберийском предстоятеле своего духовного лидера, в общении с которым только и может существовать аутентичное англиканство. Рамси принял на себя это почти папское служение и, не колеблясь, говорил от лица всех англикан во время своих визитов в другие страны.
В июле 1956 г. еще архиепископом Йоркским он впервые посетил Москву, в 1962 г. уже как предстоятель Церкви Англии Майкл Рамси вновь отправился на православный Восток. Он посетил Константинополь и Халки и встретился с Константинопольским Патриархом Афинагором. Затем Рамси направился в Афины на встречу с архиепископом Хрисостомом и снова в Москву. Оба раза в кафедральном городе Русской Православной Церкви архиепископа ждал теплый прием со стороны Патриарха Алексия I, который нанес Рамси ответный визит в сентябре 1964 г. В ноябре 1967 г. Церковь Англии посетил, также с ответным визитом, Константинопольский Патриарх Афинагор. Архиепископ дорожил дружбой восточных иерархов, особенно Патриарха Алексия I, любил православную Церковь, всегда считался с ее мнением. В следующем году Рамси получил приглашение Патриарха Кирилла посетить Болгарскую Православную Церковь, но из-за событий «Пражской весны» был вынужден отложить поездку. Помимо Греции архиепископ побывал дважды на Балканах — в 1966 г. в Югославии и в 1972 г. в Болгарии. В целом, в отношениях с Православными Церквями в странах советского блока Майкл Рамси был вынужден постоянно балансировать между двумя силами. С одной стороны, западное общественное мнение и эмигранты из Восточной Европы требовали от него ограничить контакты с православными иерархами, которых подозревали в сотрудничестве с коммунистическими властями. Так, в ходе визита в Англию Сербского Патриарха Германа (1969), сербские эмигранты устроили ему демонстрацию протеста. Сам Рамси, когда по возвращении из Москвы (4 августа 1962 г.) его спросили, может ли христианин быть коммунистом, ответил: «Нет. Коммунизм по определению представляет атеистический образ жизни"[5]. С другой стороны, архиепископ знал цену этой вынужденной лояльности церковного руководства (причем не только коммунистам, но и турецким властям). Он знал, какой вред христианам Восточной Европы могут нанести любые публичные слова об их реальном положении. Так же Рамси знал, что и на самом Западе тема религиозной несвободы в социалистических странах и в Турции часто использовалась в целях пропагандистской войны и в ущерб интересам верующих этих стран. Это была сложная политическая игра, и даже Рамси не всегда мог оценить реальное положение дел на Востоке. Тем не менее он верил, что «рано или поздно человеческие устремления, человеческий религиозный инстинкт возьмет свое"[6] и религиозным преследованиям настанет конец.
В те же годы Рамси предпринял другой важнейший шаг в области межцерковных отношений: в 1966 г. он отправился с официальным визитом в Рим, где тогда только завершил работу II Ватиканский Собор. Архиепископ Кентерберийский и Папа Павел VI встретились 23 марта в Сикстинской капелле, после чего между ними состоялась беседа, в результате которой было принято решение о создании смешанной комиссии из богословов. После совместного богослужения в базилике Сан-Паоло-фуори-ле-мура (24 марта) архиепископ и Папа преподали собравшимся людям общее благословение. Когда они прощались, Павел VI снял со своей руки перстень, который он, некогда архиепископ Миланский, получил в дар от этого города, и надел его на лист пальмовой ветви, которую держал Майкл Рамси, а архиепископ надел его себе на палец. Многими англиканами этот жест, который «говорил громче, чем любая булла или энциклика"[7], тогда был неверно воспринят как признание Римом их священства. Однако Рамси не снимал папский перстень до смерти, а затем он стал вечной собственностью Кентерберийской кафедры. В среде радикальных англо-евангеликов посещение примасом Церкви Англии Римского Папы вызвало взрыв возмущения. 18 марта 1966 г. они устроили шествие с черными транспарантами через весь Лондон по Ламбет-бриджу к воротам столичной резиденции Кентерберийских архиепископов — Ламбетского дворца. Группа протестующих во главе с одним из евангелических лидеров Ианом Пейсли устроила пикет в аэропорту, откуда вылетал самолет Рамси. Сам Пейсли с четырьмя сторонниками купили билеты на тот самый самолет, на котором Рамси летел в Рим. Однако в аэропорту итальянской столицы они были задержаны полицией (Пейсли успел развернуть плакат с надписью «Архиепископ Рамси — предатель протестантской Британии») и высланы из страны. Но архиепископ словно не замечал оппозиции, и так продолжалось на протяжении всего времени его служения в качестве примаса Церкви Англии.
Помимо церковной деятельности, Майкл Рамси был активным участником многих политических процессов. С апреля по июнь 1960 г. Рамси, тогда архиепископ Йоркский, совершил свою самую длительную заграничную поездку, в ходе которой посетил почти всю центральную Африку. Архиепископ приветствовал стремление африканцев к независимости, но при этом был обеспокоен ростом национализма и расизма (как черного, так и белого). Рамси неоднократно делал заявления связи с африканскими проблемами, но особенно важной оказалась его роль в разрешении кризиса вокруг Родезии[8], где белый режим Иана Смита в ноябре 1965 г. принял одностороннюю декларацию о независимости от Великобритании. Правительство Уилсона оказалось перед сложным выбором. Бездействие могло быть истолковано как поддержка расистского режима. С другой стороны, применение силы фактически означало гражданскую войну, когда британские солдаты были бы вынуждены стрелять друг в друга. 18 октября 1965 г. Рамси, предварительно посоветовавшись с англиканскими епископами и миссионерами в Родезии, направил Смиту телеграмму, в которой просил его воздержаться от провозглашения независимости. 26−27 октября на встрече Британского Совета Церквей в Абердине Рамси, который был на ней председателем, заявил: «Если бы британское правительство сочло необходимым применить силу для защиты прав большинства родезийцев, то, я думаю, как христианам нам следует сказать, что применение силы для этой цели будет оправдано"[9]. После этого заявления на архиепископа обрушилась критика, как британских правых, так и левых-пацифистов. Живущие в Родезии британцы и их родственники в метрополии объявили его предателем. Несколько раз Рамси приходилось совершать богослужения под охраной полиции. Ситуация вокруг Родезии начала меняться лишь за несколько месяцев до того, как Рамси оставил кафедру, когда партизанская война вынудила Смита ослабить диктатуру и начать в стране преобразования.
Майкл Рамси ушел на покой в 1975 г. и после этого уже не пытался влиять на церковные дела. Он умер 23 апреля 1988 г. в Оксфорде, удостоенный баронского титула, и был погребен в Кентерберийском соборе.
Реформа церковного управления. Синодальная система
Центральным событием примата Майкла Рамси и одним из важнейших явлений всей послевоенной истории Церкви Англии (наряду с развитием богословского постмодернизма и рукоположением женщин) стало учреждение в 1969—1970 гг. системы синодального управления. С момента создания Церковной Ассамблеи Церковь Англии обладала достаточно широкой самостоятельностью в рамках истеблишмента. Тем не менее весь строй, связанный с Ассамблеей, обладал целым рядом существенных недостатков. Конвокации продолжали собираться как в рамках Церковной Ассамблеи, так и самостоятельно — всего до шести раз в год! — причем вероучительные и литургические вопросы конвокации предпочитали обсуждать отдельно. Большие размеры Ассамблеи (после войны в нее входило почти семьсот пятьдесят человек) ограничивали возможности плодотворной дискуссии, и сама система принятия решений была сложной и требовала больших временных затрат. Ассамблея могла заниматься лишь общецерковными вопросами, нужды же епархий и приходов оставались вне ее поля зрения. И над всем этим пребывала проблема зависимости Церкви Англии от Парламента. Оно стало очевидным после провала богослужебной реформы 1927−1928 гг., когда неанглийское и неангликанское меньшинство парламентариев заблокировало принятие утвержденного Ассамблеей проекта Служебника. Тем не менее учреждение синодальной системы, которая охватила все уровни церковной жизни, не было отмечено противостояниями или особенно острой политической борьбой. В ноябре 1963 г. Церковная Ассамблея начала процесс реформы, и в конце 1969 г. Постановление о системе синодального управления Церковью Англии после дебатов было принято.День 4 ноября 1970 г. стал для Церкви Англии историческим. После богослужения в Вестминстерском аббатстве лорд-канцлер зачитал королевский указ о созыве конвокаций Кентербери и Йорка. После этого Елизавета II обратилась к обоим архиепископам: «Ваши Высокопреосвященства! Конвокации Кентербери и Йорка, должным образом созванные во исполнение нашего королевского указа, собрались в сей день вместе в согласии с Постановлением о синодальном управлении от 1969 года, и палата мирян, в согласии с тем же постановлением, присоединилась к ним, дабы так образовать Генеральный Синод Церкви Англии"[10]. В тот же день состоялось торжественное открытие первой сессии Генерального Синода. После речей королевы, обоих архиепископов (Рамси и Коггана) и председателя палаты мирян (Дж. Н. Андерсона) выступили гости Синода: архиепископ Фиатирский и Великобританский Афинагор (Константинопольский Патриархат), архиепископ Вестминстерский Джон Хинан, модератор Генеральной Ассамблеи Церкви Шотландии пастор Хью Дуглас.
Парламент относительно легко предоставил Церкви право изменять собственные доктринальные и литургические тексты (Постановление о богослужении и вероучении Церкви Англии, 1974 г.), фактически назначать себе епископов (учреждение Королевской комиссии по назначениям, 1977 г.) и утвердил решения связанные с рукоположением женщин. Конституционно, Парламент остается в праве блокировать любое решение Генерального Синода (хотя Епархиальные и окружные синоды не подконтрольны местным светским властям). Главное же, что принесла синодальная система — это то, что Парламент фактически лишил себя возможности навязать Церкви Англии какое-либо решение извне.
(Об устройстве и деятельности Генерального Синода см. в Части II данной работы).
Англо-католики и II Ватиканский Собор
Вероятно, одним из наиболее серьезных внутренних потрясений, которые пришлось пережить Высокой Церкви в 60-е годы, стало событие внешнее не только по отношению к англо-католикам, но и к Церкви Англии в целом — II Ватиканский Собор Римско-Католической Церкви, начавшийся в 1962 г. «Начиная с Оксфордского движения многие англо-католики имели тайную или явную симпатию к римскому католичеству, и любая серьезная перемена в его жизни имела для них значение. Именно так было со II Ватиканским Собором"[11]. В течение долгих лет именно Рим служил многим англо-католикам эталоном их собственной идентичности, образцом «кафоличности». С другой стороны, католические обряды и обычаи были традиционным объектом протестантской критики. Реформы Собора, вне зависимости от их реального содержания, во многом выглядели как «протестантизация» католической Церкви.Перед англо-католиками встал трудный выбор: следовать ли за средневековыми (в основном тридентинскими) богослужебными традициями как имеющими объективную ценность или за Римско-Католической Церковью, носительницей и хозяйкой этих традиций. Ситуация для англо-католиков была критической. «Если, с одной стороны, они сохранят старые уставы, контрреформационные обряды и обычаи, формы благочестия, облачения, подчеркнутое разделение духовенства и мирян, антипротестантизм, они окажутся реакционными, костными и неспособными принять то, что римокатолики — по крайней мере, в большинстве — рассматривали как перемены не просто проводимые бесспорно авторитетной властью, но и вполне законные и необходимые. <…> Если же, с другой стороны, они с готовностью примут перемены II Ватиканского Собора и без колебаний откажутся от старых обрядов и обычаев во имя новых, это для всех станет явным и очередным свидетельством в пользу того, что англо-католики автоматически следуют за Римом куда угодно. Стоит Папе велеть прыгать, и англо-католики прыгают, причем выше всех"[12]. Англо-католики все-таки «прыгнули», хотя и не выше всех: многие нововведения Собора, такие как вечерние мессы, ослабление дисциплины постов, упрощение обрядов нашли свое место в Высокой Церкви. При этом большая часть англо-католиков предпочла сохранить средневековую богослужебную эстетику, традиционную музыку, высокие алтари, обычай служить лицом к алтарю и спиной к народу, критическое отношение к Реформации. Для более консервативных англо-католиков «чувство изоляции и предательства только усиливалось из-за богослужебных перемен в самой Церкви Англии, многие из которых проводились англо-католическими литургистами"[13].
В этот период времени стало заметным, что в Церкви Англии меняется принцип «партийного деления»: старое противопоставление англо-католиков и англо-евангеликов становилось менее заметным в сравнении с конфликтом между либералами и традиционалистами. Этот конфликт формировался на фоне прежде никогда не обсуждавшихся вопросов, таких как женское священство, возможность церковного брака после развода и проблем половой этики, споры вокруг которых продолжались до конца ХХ в.
Постмодернизм
Не будет преувеличением сказать, что для Церкви Англии, а в особенности для ее богословия 60-е гг. стали временем смены вех. Конечно, в этом англиканская мысль во многом следовала за общими западными тенденциями. Начало седьмого десятилетия ХХ в. было ознаменовано приходом в жизнь Церкви Англии такого сложного явления, как богословский постмодернизм. Этот термин наделяют достаточно разными смыслами, но наиболее часто он обозначает совокупность богословских течений, пришедших на смену классическому модернизму первой половины столетия и в значительной мере унаследовавших его методы, подходы и задачи. К отмеченным выше отличиям старого модернизма от позднейшего постмодернизма можно добавить, что для постмодернистских теологов главным императивом было миссионерство, обращение с проповедью христианства к человеку своего времени, которого они считали «современным», «совершеннолетним», «секулярным». Такой человек, хотя и появился во многом благодаря рационалистическому и научному мировоззрению, более не интересовался ни религией, ни самой наукой (которая вопреки представлениям XIX в. оказалась бессильна обеспечить рай на земле), живя в гуще повседневных забот и проблем. Конечно, это относится к «церковным» теологам, поскольку понятие постмодернизма в богословии шире Церкви Англии и даже христианства как такового. Многие из тех, кого называют радикальными или постмодернистскими богословами, фактически расстались с христианством и с религией вообще и скорее являлись философами. Модернистам этот миссионерский стимул, по крайней мере как обращение к широким кругам людей, был не известен. Они жили в обществе в массе своей религиозном и пытались согласовывать религию с научными представлениями своего времени из личного стремления к поиску. Кроме того, важнейшим фактором развития модернизма был подъем библейской критики, которая, казалось, разрушает все привычные представления о Библии и вот-вот откроет миру новое Евангелие «от исторического Иисуса», конечно, противопоставляемого Иисусу Церкви и традиции. При этом авторитет Библии, которую они предпочитали понимать сквозь призму рациональной научности и критики, для модернистов был весьма высок. Постмодернистские богословы, напротив, уже не вдохновлялись ни библейской критикой, ни самой Библией, хотя и обращались к ней. Модернисты верили существование объективной истины, в разум как инструмент ее познания и в возможности человеческого языка выразить познанное. Постмодернисты, напротив, считали, что человеческий разум и язык настолько ограничены социальной средой, что говорить о познании некой истины трансцендентной по отношению культуре бессмысленно. Даже если бы такая истина и существовала, человек никогда бы не смог ее познать и тем более адекватно выразить; последнее относится даже к условным истинам в пределах культур. В результате у модернистов и постмодернистов возникло разительное отличие во взглядах на отношение к миру и на прогресс. Если первые считали, что человек при помощи разума способен изменить мир к лучшему, то вторые глядели на окружающую реальность скорее с пессимизмом. Модернистские теологи считали разум данным от Бога орудием для познания и осуществления Его воли на земле и именно на этом основании видели в нем «ключ к Библии». Для постмодернистского богословия, особенно в наиболее радикальных его формах, таких как нон-реализм, и Библия, и человеческий разум и язык, и самые понятия Бога и религии виделись культурным продуктом, плохо или даже никак не соответствующим тем реальностям, которые они призваны обозначать.В Церкви Англии дискуссия вокруг богословского постмодернизма началась с письма группы теологов обоим архиепископам, в котором они заявляли о необходимости восстановить интеркоммунион со Свободными Церквами, то есть с английскими протестантами-нонконформистами, и отрицали наличие существенной разницы между их пасторами и англиканскими священниками. Почти половина подписавших письмо богословов (Д. М. МакКинон, Норрис-Халс, Дж. Лампе, Ч. Рейвн, А. Р. Видлер, Х. Монтефиоре, Х. Рут, Дж. Ф. Вудс, Дж. С. Беззант, У. Френд, А. Букет; Дж. Робинсон письма не подписал) были из Кембриджа, что позволило прессе говорить о «кембриджских радикалах"[14].
«Звуки»
Через несколько месяцев после «кембриджского письма» один из его авторов А. Р. Видлер издал сборник богословских эссе под названием «Звуки"[15]; девять из десяти его авторов были кембриджцами. Эссеисты утверждали, что главная задача теологии состоит в том, чтобы «восстановить некую живую связь с огромным большинством людей, которым христианская вера не столько противна, сколько безразлична и неинтересна. Главный вызов интеллекта вере состоит в том, что насквозь секуляризованное восприятие стало скорее правилом, нежели исключением, проявляется ли оно в науке, философии, политике или искусстве. Безусловно ясно: ничто, подобное христианской вере в известной нам форме уже не оживет для людей нашего времени или такого будущего, какое мы можем вообразить"[16].Наиболее яркое эссе в сборнике было написано Гарри Уильямсом, бывшим деканом (настоятелем домовой церкви) Тринити-колледжа. Он рассмотрел христианское богословие в свете фрейдизма и впервые предпринял попытку пересмотра традиционной христианской морали. Благовестие Иисуса, полагал Уильямс, вовсе не обязано приносить человеку личное «исцеление и целостность», а мораль, апеллирующая к абсолютному, есть новое фарисейство. Человек является сложным существом, и поэтому конвенциальная мораль не может охватить все его проявления. Предлагая оценивать этику, в том числе и сексуальную, с позиций не абсолютных стандартов, но конкретных ситуаций, Уильямс привел пример женщины-героини современного ему кинофильма «Марк», которая спала с мужчиной, чтобы помочь тому побороть в себе гомосексуальную предрасположенность, в качестве примера милосердия и жертвенности. «Там Христос, где есть исцеление, — писал Уильямс, — чтобы Церковь ни говорила о прелюбодеянии"[17].
Другой «кембриджский радикал» и соавтор «Звуков», тогда викарий церкви святой Марии, а позже окружной епископ Кингстогский (суффраган Саутуаркской епархии) Хью Монтефиоре посвятил свое не менее радикальное эссе «К сегодняшней христологии» [18] новым подходам в этой области богословия. Существующие христологические концепции, согласно Монтефиоре, мало что говорят современному человеку. В то же время епископ писал, что «нам следует быть осторожными, избегая говорить, что Иисус имел «божественную природу» и что Он «единосущен Отцу». Его знание было человеческим знанием, его действия были человеческими действиями. Но в Иисусе божественное действие присутствовало в полноте, насколько это возможно для человека. <…> Говоря, что божественное действие всецело присутствует в Иисусе из Назарета, мы с точностью переводим суть Халкидона в иную форму мышления"[19]. Выход состоит в том, чтобы дать новое определение понятиям «природы» и «лица» халкидонской христологии. Монтефиоре полагал, что лучший термин для объяснения современному человеку тайны соединения человечества и божества во Христе не «природа», а «благодать» или «милость» (англ. grace), что является более обычным словом для описания присутствия и действий Бога. В одной из более поздних своих статей Монтефиоре писал: «Иисус открыл полноту божественного действия в человеческой личности. В Иисусе Христе образец божественного действия открылся в одной всецело человеческой исторической жизни"[20].
Не смотря на очевидный радикализм в суждениях, «Звуки» не вызвали особенного резонанса среди церковной общественности. Это была книга, написанная теологами для теологов, а к необычным высказываниям из университетской среды все давно привыкли. «Эффект книги был в том, чтобы показать духовенству и мирянам, что многие богословские вопросы (особенно проблемы Бога, христологии и этики) в традиционных условиях британского богословия были далеки от окончательного разрешения"[21]. Широкое распространение идеи, заложенные в «Звуках», получили в другой книге, написанной товарищем и коллегой многих из эссеистов Джоном Робинсоном.
Джон Робинсон. «Быть честным перед Богом»
Небольшую книгу «Быть честным перед Богом"[22] вполне можно назвать главной богословской книгой в Англии начала и середины 60-х гг. Ее автор Джон Артур Томас Робинсон родился 24 июня 1919 г. в Кентербери в семье каноника кафедрального собора. После блестящего завершения учебы в Кембридже он защитил докторскую диссертацию, стал священником, служил в Бристоле. Затем Робинсона назначили капелланом в один из богословских колледжей Уэльса, а в 1951 г. он вернулся в Кембридж деканом (то есть настоятелем домовой церкви) Клэр-колледжа. Одиннадцать лет пастырской работы в студенческой среде стали для Робинсона временем знакомства с трудами своих старших современников Пауля Тиллиха, Рудольфа Бультмана и Дитриха Бонхёффера, которые позже лягут в основание самой известной его книги. В 50-е гг. он читал лекции по своей академической специализации — богословию и экзегетике Нового Завета, и написал по этой тематике, а также по литургике, несколько трудов[23]. Академические и пастырские достижения Джона Робинсона были замечены церковным священноначалием. Робинсон получил назначения одним из капелланов архиепископа Кентерберийского (1953) и проповедником при кентерберийском соборе (1958). В сентябре 1959 г. он стал епископом Вулиджским (суффраганом Саутуаркской кафедры), хотя архиепископ Фишер, знакомый со смелостью Робинсона как ученого, не сразу согласился поддержать его кандидатуру. Служение в мегаполисе, где люди бесконечно далеки от того, что является смыслом жизни университетских городков, вид храмов, где в воскресенье собиралось по два-три человека, священников, воспитанных в изолированной атмосфере Оксфорда и Кембриджа и не понимающих что происходит вокруг них, потрясли епископа. Он предпринял реформу пастырства в епархии, организовал обучение священников из горожан без отрыва от их повседневных занятий. Итогом многолетнего пастырского и научного опыта Робинсона в соединении с его восприятием катастрофической религиозной ситуации Большого Лондона и стала книга «Быть честным перед Богом», написанная автором в 1962—1963 гг., во время тяжелой болезни. Книгу напечатали в 1963 г., и она сразу же вызвала настоящую бурю. Газеты сделали на факте ее выхода дешевую сенсацию. В их статьях «вырванные из контекста слова епископа Робинсона на многих производили впечатление, будто епископ — попросту атеист"[24].На деле, в своей книге Робинсон лишь пытается разобраться, насколько существующее в окружающем его мире представление о Боге, образ Бога, сохраняют свое значение для современного человека. Вопросы, которые он ставит — это провокация и вызов к дискуссии относительно самых глубинных сторон религии. «Что, если вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать убежденности в «существовании» некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая там где-то то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе?"[25] Метафорический язык, которым человек говорит о Боге, считает Робинсон, претерпел изменение, главное в котором перемена в понимании понятий «высоты» и «глубины» для обозначения запредельного и священного. Высота, некогда главный символ при изображении Бога, теперь обезличилась. «Пока еще оставались глубины космоса, недоступные исследованию, можно было помещать Бога в некую terra incognita, но теперь, когда и туда можно заглянуть, если не с ракеты, то хотя бы при помощи радиотелескопа, для Бога, кажется, не осталось места уже не только в гостинице, но и во всей Вселенной"[26]. Епископ, несмотря на наличие в его подходе к науке наследия XIX в. и модернистского богословия, не стремится намеренно упростить проблему: «Мы, конечно, знаем, что Он существует не в пространстве. Но тем не менее мы думаем о Нем, как если бы Он существовал в пространстве. И это имеет определяющее значение"[27]. Робинсон предлагает обратиться от раздумий относительно «существования» Бога как высшей реальности «на небесах» к поиску «несупранатуралистического» и «нерелигиозного» восприятия Бога. В известной мере первый импульс здесь дает наука. Робинсон считает, что она разрушила христианскую трехуровневую космогонию неба, земли и преисподней, согласно которой Бог живет на небе, но может спуститься на землю или вознестись обратно вверх. В результате этого разрушения ищущий истину человек обращает свой взгляд не куда-то вдаль, но внутрь, в глубину. «Таким образом, основной вопрос теологии заключается не в установлении «существования» отдельной реальности, называемой «Бог», а в прорыве к тому, что Тиллих называет «основой нашего бытия""[28]. Практический вывод Робинсона звучит призывом к радикальному действию. «Со временем, — пишет он, — убедить людей в существовании «потустороннего» Бога, которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать в серьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу «секулярного» человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этого вида богословия, то есть от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем это заменить. У нас, может быть, еще нет подходящего названия на смену «теизму», да и вряд ли нужно обязательно расставаться с этим термином <…>. Но настоятельно требуется выработать в общих чертах такую концепцию Бога и христианского благовестия, которая не зависела бы в своем существовании от подобной проекции"[29]. Большое влияние на Робинсона оказала идея «безрелигиозного христианства», некогда выдвинутая Дитрихом Бонхёффером, но у епископа Вулиждского она приобретает преломление в сторону действия в мире, даже когда он говорит о молитве. «Молитва — это готовность к встрече другого «я» со всем тем, что у меня есть. Это способность распознавать безусловное в условном. Это ожидание встречи с Богом в пути, а не уклонение от пути. <…> Христианин ни коим образом не обязан отворачиваться от мира, чтобы встретиться с Богом, так же как искать святая святых непременно на алтаре. Зато идти в мир он обязан, идти в безусловной любви, чтобы встретить там Бога, ибо «Бог есть любовь» и «кто не любит, тот не познал Бога""[30]. Этические вопросы, в которых многие позднейшие представители постмодернистских богословских течений проявляли ультра-либерализм, имеющий мало общего с библейскими нормами, также поднимаются в книге Робинсона, однако их решение у него не обычно для западного богословия. «Греховность», оружие греха, состоит не в запрете или угрозе наказания извне, а в опасности самого греха — опасности для любви. Тот, кто грешит, получает вред от своего поступка, однако не напрямую, но — и в этом специфика мысли Робинсона — как бы опосредованно, в результате повреждения уз любви. Джон Робинсон пишет, что вовсе не считает себя реформатором или автором новой модели Церкви: «Я просто попытался быть честным и открытым к некоторым «настойчивым вопрошаниям» нашего времени, и это привело меня к осознанию неизбежности того, что я назвал «революцией поневоле». Я убежден, что в ней и благодаря ей будут сохранены фундаментальные принципы"[31].
После выхода книги Робинсон получил множество писем, как с выражением признательности, так и с осуждениями и даже требованиями немедленно снять с себя духовный сан. Он понимал, что его идеи искажаются, причем как противниками его книги, так и многими из тех, кто отнесся к ней положительно. Через две недели после издания «Быть честным перед Богом» в статье в «Sunday Mirror» епископ Вулиджский писал: «До сих пор пресса обращала внимание на церковников только в связи с их высказываниями о морали или политике. Что они говорят о Боге и Евангелии, никого не интересовало. <…> А теперь новостью оказался Бог! <…> Я думаю, что традиционные представления о Боге делают Его бесконечно далеким для миллионов людей. Я никоим образом не хотел отрицать Бога — нет, но вернуть Его в гущу нашей жизни. <…> Если традиционный способ выражения христианской истины делает Христа реальным для вас — самым реальным в мире! — прекрасно и замечательно. Я не хочу разрушать чьих-либо представлений о Боге. Но я написал книгу для тех, кто все сильнее чувствует, что эти представления делают Его нереальным и далеким. Я просто попытался быть честным относительно того, что Бог значит для меня — во второй половине ХХ века. <…> Я хочу, что бы Бог был столь же реален для нашего современного, научного мира, как он был для живших в «эпоху веры""[32].
Архиепископ Рамси оказался в числе первых, кто публично высказался по поводу книги «Быть честным перед Богом». Он понимал, что по сути в работе Робинсона нет ничего такого, что могло бы удивить богослова, но одновременно, как человек с огромным пастырским опытом, архиепископ мог представить себе «побочный эффект» от ее публикации. Поэтому первая его реакция была резкой: Рамси заявил, что традиционный образ Бога представлен в книге карикатурно, а еще через месяц он напечатал брошюру «Образ ветхий и новый"[33], в которой попытался сгладить смущение от работы Робинсона. Рамси отмечал, что даже когда некоторые христианские богословы, например Тиллих, на которого часто ссылался Робинсон, говорили о необходимости искать Бога в гуще человеческих отношений и повседневной жизни, они вовсе не призывали к отказу от «религиозного» пути поиска, но лишь допускали, что последний может и не претендовать на исключительность. Как бы не открыл Себя Бог, пусть даже через «мирское», считал Рамси, Он все равно останется запредельным, «иным» по отношению и к «мирскому» и к «религиозному». «Назовите это глубиной, но все равно это будет Запредельность"[34]. Однако литературная полемика Майкла Рамси с епископом его церковной провинции показалась примасу недостаточным средством для восстановления спокойствия. 7 мая 1963 г. Робинсон фактически услышал от архиепископа обвинение в том, что его книга еретическая, поскольку в ней «отвергается концепция личного Бога, выраженная в Библии и в Символе веры"[35]. Делая такое резкое заявление, Рамси не желал «уничтожить» Джона Робинсона — это он мог сделать и иначе. Архиепископ предоставил ему возможность снять с себя подозрения в ереси, публично заявив о своей вере, и Робинсон использовал эту возможность. «Я настаиваю, — говорил он, — что в своей книге я <…> утверждаю со всей силой, на какую только способен, абсолютно личностный характер Бога, как источника, основы и цели всей Вселенной. Я полностью принимаю учение о Боге, выраженное в Новом Завете и запечатленное в Символе веры. <…> Я утверждаю, что я на одной стороне с Афанасием в споре против либеральных гуманистических представлений. <…> Я сожалею, что подобный характер книги и нечеткость выражения дали повод к недоразумениям, <…> но решительно отвергаю любые предположения, будто я написал нечто противное кафолической вере. Я епископ, и мой долг — защищать ее"[36].
Заявление Джона Робинсона, однако, не смогло остановить развернувшуюся дискуссию. Его книга была только поводом, сигналом к началу спора, поскольку темы, поднятые епископом Вулиджским к тому времени уже широко обсуждались американскими представителями радикальной теологии, и об этом уже начали говорить в Европе. В результате представители различных христианских Церквей и даже иудаистские богословы оказались вовлечены в обсуждение. Внутри Церкви Англии книга Робинсона вызвала реакцию со стороны и англо-католиков, и англо-евангеликов — консервативных и либеральных. Представитель последних Дж. Пакер непосредственно после публикации «Быть честным перед Богом» написал брошюру «Храните себя от идолов"[37], которая в дальнейшем оказала достаточно заметное влияние на консервативно-евангелическое богословие. Пакер отметил честность книги Робинсона и важность поднятых им вопросов, при этом отметив, что писать на такие темы — не дело епископа: «В епископы посвящают не для того, что бы служить оводом"[38]. Пакер негативно отнесся к идее Робинсона, что следует перестать мыслить Бога как личность «вовне» по отношению к себе. «Основание нашего бытия», писал он, это глубокий символ, но если его полностью ассоциировать с Богом, то такого Бога будет трудно назвать Отцом без утраты смысла слова «Отец». Главная неудача книги, полагал Пакер, состоит в том, что она писалась с пастырскими и миссионерскими целями, и именно в этих областях потерпела неудачу, так что «предложенное лечение оказалось хуже самой болезни». У епископа Вулиджского не «Бог есть любовь», но «любовь есть Бог», а Иисус в его интерпретации никак не мог быть действительным «Господом и Спасителем». Фактически Пакер обвинил Робинсона в создании нового Бога, который не идентичен триединому, самобытному, деятельно-личному Богу Библии. То христианство, которое удавалось «спасти» такой ценой, не стоило трудов по своему спасению. Выбор, предлагавшийся епископом Вулиджским, по словам Пакера, был не между богословским системами, «но между двумя Богами, двумя Христами, двумя историями и в конце концов, двумя религиями"[39]. Пакер как бы отнимает у Робинсона романтический ореол радикализма: «Истинные радикалы в постхристианском мире — не те, которые подменяют Благую Весть под видом того, что люди-де изменились, а те, кто достаточно твердо говорит в лицо «современному человеку», что Библия все еще права, Бог все еще на престоле, и воскресший Христос все еще силен спасать. А человек остается все тем же грешником, каким и был всегда"[40].
Либеральное крыло евангеликов в основном приветствовало книгу Робинсона. Макс Уоррен, каноник, долго прослуживший на посту секретаря Церковного миссионерского общества, был одним из тех, кто убедил епископа Вулиджского издать ее. Уоррен отметил, что исторический христианский лексикон приемлем и хорош для общения «в кругу своих», там, где христианство понимают и принимают. «Но годится ли он для проповеди Иисуса Христа тем, кто не готов понимать нас с полуслова?». «Доктор Робинсон, — продолжает Уоррен, — все время остается очень мягким, очень чутким не только к тем, до кого он пытается достучаться, но и к тем христианам, которые найдут его подход весьма смущающим и запутывающим и не захотят пойти его путем. При всей энергичности автора, это не догматическая книга. Читатель все время чувствует, что доктор Робинсон задает себе вопросы. Он — исследователь"[41].
Англо-католический богословский отклик на проблемы, о которых говорилось в книге «Быть честным перед Богом» (а также в книге радикального теолога Пола ван Бюрена «Мирской смысл Евангелия"[42]), если не считать брошюры архиепископа Майкла Рамси, последовал несколько позже, в 1965 г., с книгой Э. Л. Маскалла «Секуляризация христианства"[43]. Маскал провозгласил поиск путей, которыми Церковь могла бы донести христианское благовестие до тех, кто находится вне ее самой, и исследование отношения между «богооткровенными данностями христианской истины, окончательными, абсолютными и фундаментально-непреложными» и современным миром главным императивом, моральным долгом богословов[44]. Он стал одним из первых, кто указал на связь радикальной теологии, доходящей до отрицания теизма, с богословием Карла Барта и его концепцией Бога абсолютно «иного» по отношению к миру и всем человеческим представлениям. Несмотря на уважение, которое Маскал испытывал к Джону Робинсону, он отметил всю неопределенность и двусмысленность его идей: «У него сердце там, где должна быть голова». По мнению Маскала, Робинсону не удалось отделить сути христианского благовестия от тех форм, в которых оно выражалось в ту или иную эпоху, и в результате он поставил под вопрос и то, и другое. «У Робинсона, — писал Маскал, — не получилось обратить мир в христианство, и он решил обратить христианство в мир"[45].
Стремясь пояснить свою позицию, во второй половине 60-х гг. Джон Робинсон написал еще несколько книг, своего рода расширенные варианты отдельных глав «Быть честным перед Богом». Учитывая критику англо-евангеликов, в 1969 г. он оставил епископскую кафедру и вернулся в Кембридж, где продолжил изучение Нового Завета. Постепенно стало очевидно, что Робинсон был прав в большей части своих пессимистических оценок в связи с процессом секуляризации общества, а его радикализм перестал казаться чем-то особенным на фоне радикальных богословов 70-х — 80-х гг. Даже архиепископ Майкл Рамси, уходя на покой, признал свою первую резкую реакцию на «Быть честным перед Богом» не вполне правильной. Епископ Джон Робинсон умер от рака 5 декабря 1983 г. В одной из своих последних проповедей он сказал: «Все, к чему я стремился в моем служении, — это расширить границы христианской мысли. В сущности Евангелия я не сомневался никогда"[46].
[2] См. Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 22−25.
[3] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 86.
[4] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 107.
[5] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 301.
[6] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 311.
[7] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 322.
[8] Британская колония Южная Родезия (ныне Зимбабве) получила самоуправление в 1923 г. В 1961 г. Родезия получила новую конституцию, по которой страна становилась почти полностью независимой от Великобритании, а ее правительству передавалось большая часть находящегося в стране оружия и военной техники, включая ВВС. На первых же выборах все места в местном парламенте получили представители белого меньшинства (около 5% населения). В апреле 1964 г. во главе страны стал лидер Родезийского объединенного фронта Иан Смит, провозгласивший курс на сохранение в Родезии власти белых, если потребуется ценой одностороннего отделения от метрополии. 27 октября 1964 г. британский премьер Уилсон заявил, что подобные действия будут расцениваться как государственная измена и мятеж. В мае 1965 г. партия Смита получила все места в родезийском парламенте. В стране начались политические репрессии, закрывались оппозиционные СМИ, многие в новом правительстве выступали за введение системы апартеида. 12 октября того же года Генеральная Ассамблея ООН проголосовала за введение санкций против Родезии. 11 ноября Смит провозгласил независимость Родезии.
[9] Chadwick O. Michael Ramsey: A Life. Oxf., 1990. P. 245.
[10] General Synod Autumn Group of Sessions 1970 Report of Proceedings. L., 1970. Vol. 1. P. 3−4.
[11] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 329.
[12] Pickering W. S. F. Anglo-Catholicism. L., 1989. P. 563.
[13] Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain 1830−1910. Oxf., 1999. P. 369.
[14] См. Carey J. J. Theological Table-Talk // Theology Today. 1977. Vol. 34. N 1 (April). P. 315−331.
[15] Soundings: Essay Concerning Christian Understanding / Ed. A. R. Vidler. Cambr., 1962.
[16] Soundings: Essay Concerning Christian Understanding / Ed. A. R. Vidler. Cambr., 1962. P. 6.
[17] Williams H. A. Theology and Self-Awareness // Soundings: Essay Concerning Christian Understanding / Ed. A. R. Vidler. Cambr., 1962. P. 82.
[18] Montefiore H. Towards a Christology for Today // Soundings: Essay Concerning Christian Understanding / Ed. A. R. Vidler. Cambr., 1962, 19 662. P. 149−172.
[19] Soundings: Essay Concerning Christian Understanding / Ed. A. R. Vidler. Cambr., 1962, 19 662. P. 171.
[20] Truth to Tell: A Radical Restatement of Christian Faith. L., 1966. P. 31.
[21] Carey J. J. Theological Table-Talk // Theology Today. 1977. Vol. 34. N 1 (April). P. 316.
[22] Robinson J. A. T. Honest to God. L., 1963. Книга многократно переиздавалась. Русское издание с комментариями и биографией автора: Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом / Пер. с англ., биогр. ст., коммент. свящ. Н. Балашов. М., 1993.
[23] Полную библиографию книг и статей Робинсона см. в James E. A Life of Bishop John A. T. Robinson: Scholar, Pastor, Prophet. L., 1987.
[24] Балашов Н., свящ. «Следовать истине, куда бы она ни вела»: Теологический путь епископа Робинсона // Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 109.
[25] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 12−13.
[26] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 10.
[27] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 22.
[28] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 21.
[29] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 31.
[30] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 72−73.
[31] Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 100.
[32] Robinson J. A. T. Why I Wrote It // Sunday Mirror. L., 1963. April 7. Цит. по The Honest to God Debate / Ed. J. A. T. Robinson, D. L. Edwards. L., 1963. P. 276−279.
[33] Ramsey A. M. Image Old and New. L., 1963.
[34] Ramsey A. M. Image Old and New. L., 1963. P. 7.
[35] James E. A Life of Bishop John A. T. Robinson: Scholar, Pastor, Prophet. L., 1987. P. 121.
[36] James E. A Life of Bishop John A. T. Robinson: Scholar, Pastor, Prophet. L., 1987. P. 122−123.
[37] Packer J. I. Keep Yourself from Idols. L., 1963.
[38] Packer J. I. Keep Yourself from Idols. L., 1963. P. 4.
[39] Packer J. I. Keep Yourself from Idols. L., 1963. P. 14.
[40] Packer J. I. Keep Yourself from Idols. L., 1963. P. 19−20. Перевод этой цитаты приведен по Балашов Н., свящ. «Следовать истине, куда бы она ни вела»: Теологический путь епископа Робинсона // Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 112.
[41] James E. A Life of Bishop John A. T. Robinson: Scholar, Pastor, Prophet. L., 1987. P. 124. Перевод цитаты приведен по Балашов Н., свящ. «Следовать истине, куда бы она ни вела»: Теологический путь епископа Робинсона // Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 112.
[42] Van Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963.
[43] Mascall E. L. The Secularisation of Christianity: An Analysis and a Critique. L., 1965.
[44] См.: Mascall E. L. The Secularisation of Christianity: An Analysis and a Critique. L., 1965. P. 1−5.
[45] Mascall E. L. The Secularisation of Christianity: An Analysis and a Critique. L., 1965. P. 109.
[46] James E. A Life of Bishop John A. T. Robinson: Scholar, Pastor, Prophet. L., 1987. P. 304. Перевод цитаты приведен по Балашов Н., свящ. «Следовать истине, куда бы она ни вела»: Теологический путь епископа Робинсона // Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 120.
http://www.bogoslov.ru/text/490 556.html
