 |
| Православие.Ru | Протоиерей Владислав Цыпин | 08.10.2009 |
Одна из вершин немецкой философской классики — труды Г.-Ф. Гегеля, который не оставил без теоретической интерпретации, кажется, ни один из аспектов человеческого бытия. Написал он и «Философию истории». Во всемирной истории Гегель видел завершающий фазис объективации духа, предшествующий его переходу на ступень абсолютного духа. До Гегеля история противопоставлялась вечным сущностям — единственному достойному предмету философии. В гегелевской системе абсолютного идеализма история обретает неотъемлемо необходимый и высший смысл, ибо дух, по представлениям Гегеля, это развивающаяся субстанция, которая реализуется в истории. В истории человечества нет места случайному, произвольному, в ней все необходимо, в ней все детерминировано, в ней, по сути дела, нет места человеческой самодеятельности, или точнее сказать, чрез деятельность исторических личностей и движения народов осуществляется Божественный Промысл, который при этом лишен личностного начала, но тождествен безличностному абсолютному духу. Во всяком случае, гегелевская философия истории предельно далека от укорененной в Библии идеи диалога личного Бога с людьми как личностями, наделенными свободой воли. Поэтому в ней нет места для идеи греха, отчего его систему идей часто не вполне адекватно характеризовали как тяготеющую к имморализму. Было бы точнее сказать, что и самый грех у Гегеля не является грехом в полном смысле слова, потому что и он необходимым образом проистекает из предвечного замысла Божия о человеке и человечестве. Гегель рассматривал свой труд как «теодицею, как оправдание Бога в истории. Примирить дух с всемирной историей в действительности, — писал он, — может только понимание того, что-то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело Его Самого». Но гегелевский Бог — это, говоря словами Паскаля, Бог философов, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова.
Исторический процесс Гегель интерпретирует в строгом соответствии со своей знаменитой диалектической схемой с ее борьбой и единством противоречий, переходом количества в качество и отрицанием отрицания, заключенной в триаде тезиса, антитезиса и синтеза. При этом кульминацией мирового исторического процесса он считал его христианский этап, а ось истории человечества видел в боговоплощении.
Ни у одного другого философа или историка события всемирной истории не систематизированы столь продуманно, как у Гегеля, но при этом и не без порой обескураживающего насилия философского смысла над здравым смыслом: в политическом и юридическом устройстве современной ему Германии, и в особенности Пруссии, какой она стала при Фридрихе Великом, он нашел вершину исторического процесса, своего рода конец истории. Напрасно в этом видели в свое время проявление крайнего конформизма и даже сервилизма. Эта апология существующего порядка не проистекала и из недостатка воображения. Она понадобилась Гегелю потому, что объяснить тайну истории — а его задача состояла именно в этом — можно только тогда, когда она в существе своем пройдена до конца. И почему немцу и пруссаку не должна была современная ему Германия представляться более достойной послужить завершающим аккордом исторического процесса, чем современная Франция или Великобритания?
Гегель попытался открыть и объяснить тайну Великой французской революции. Та же цель явилась решающим импульсом для исторических размышлений ряда его выдающихся современников. Один из самых глубокомысленных среди них, Ж. де Местр, католик и ультрамонтан, характеризовал революцию в христианских категориях греха и возмездия за грех. В его трактовке Великая французская революция несет в себе сатанинское начало, но при этом, предваряя мысли некоторых свидетелей и противников русской революции, не ограничивавшихся одними только филиппиками в ее адрес, но пытавшихся разгадать ее тайну в свете веры в Божественный Промысл, который и самое зло властен обратить в благо, де Местр находил, что свирепый якобинский террор и потом империя узурпатора Наполеона уберегли Францию от расчленения и, вопреки намерениям революционеров, подготовили ее для реставрации легитимной власти Бурбонов.
Де Местр, в юности бывший последователем Руссо, в своих зрелых сочинениях с остроумной язвительностью обрушивается на теорию естественного человека, естественного права, равенства людей и общественного договора как на абстракции и фикции, которым нет никаких соответствий в реальной жизни, где все органично. «Я встречал, — писал он, — на своем веку французов, итальянцев, русских, благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в моей жизни». Апологет абсолютной монархии, он выводит ее из Божественной воли, потому и повиновение подданных государю своим основанием имеет, в его концепции, не фиктивный общественный договор, но нравственный и религиозный долг, ибо власть монарха носит священный характер как власть богопоставленная. В этом контексте далее де Местр делает крайние папистические выводы, ибо папа для него, в соответствии с божественным правом, сосредотачивает в себе полноту верховной власти в христианском мире. Развивая свои богословские идеи, де Местр предвосхитил догматическое определение II Ватиканского Собора о папской непогрешимости. Мысли де Местра составляют вершину реакционной политологии романтической эпохи.
По глубине, но не по оригинальности идей ему далеко уступает еще один интерпретатор основной пружины Великой французской революции, Ж.-А. Гобино, который в «Опыте о неравенстве человеческих рас» говорит о ней как о столкновении рас: высшей арийской, к которой принадлежало дворянство, и палеоевропейской, к которой принадлежало большинство третьего сословия. Эта экзотическая теория едва ли верна относительно действительного расового состава французской нации. Ввиду событий, связанных с завоеванием Галлии франками, в жилах древней французской аристократии, выражаясь по-старинному, текло больше германской крови, чем ее было у третьего сословия, но оставался ли и ко времени революции расовый состав французского дворянства тем же самым, что и при Меровингах, это, разумеется, еще вопрос. Тем более нет никаких солидных оснований полагать, что древние германцы были большими арийцами, чем галлы или италики, и, в частности, римляне, чьей крови, может быть, было и больше в жилах французов третьего сословия. Во всяком случае, идеи, которые, когда они были выражены впервые, представлялись только оригинальной экзотикой, после деяний эпигона Гобино А. Розенберга и его единомышленников уже не воспринимаются как невинный курьез, что, впрочем, не навлекает вины на основоположника «научного расизма». Что же касается самого распределения рас на низшие и высшие, то одиозным оно стало считаться только после Гитлера, а во времена Британской империи и Р. Киплинга, с его гимнами цивилизаторской миссии Запада, оно было фактически общим местом у этнографов, не говоря уже о расхожем общественном мнении высокомерной Европы.
Своеобразной реакцией на потрясшую Европу революцию явилась и русская историософская мысль. Но для русских мыслителей особую важность имел и вопрос о месте России в общем потоке всемирной истории, и прежде всего о взаимоотношениях России и Запада. Наиболее чуткими мыслителями было угадано, что главный водораздел между Россией и Западной Европой носит религиозный характер, что своеобразие нашей исторической судьбы связано с Православием. В зависимости от того, какая оценка давалась этой связи, в общественной мысли обозначилось два противоположных направления: западники и славянофилы.
С изумительной четкостью вопрос о месте России во всемирной истории поставлен в «Философическом письме» П.Я. Чаадаева. И он дал на него самый мрачный ответ: «Мы не принадлежим ни к одной из великих семей человеческого рода… мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества», а коренная причина неисторичности России, утверждал он, кроется в ее оторванности от христианского Запада, от Рима. Впоследствии Чаадаев переменил свои взгляды. В «Апологии сумасшедшего», продолжая настаивать на мнимой неисторичности русского народа, он увидел в ней залог блестящего будущего России.
Чаадаев был первым религиозным западником. Его идейные последователи, не отличавшиеся изощренной тонкостью чаадаевской мысли, люди более прямолинейные, такие как князь И.С. Гагарин и В.С. Печерин, в своей духовной измене Отечеству дошли до религиозного отступничества и прямого перехода в Католичество. А безрелигиозными продолжателями Чаадаева явились идеологи русского либерализма Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин. С западничеством связано и увлечение незрелой студенческой молодежи 1860-х годов нигилизмом.
В противоположность западникам, славянофилы в своеобразии русского исторического пути, органически связанного с православной верой русского народа, видели не слабость, а силу России. Пагубным и тупиковым они находили не русский, а как раз западноевропейский исторический путь. Отправной точкой в духовном блуждании Запада славянофилы считали великую схизму 1054 года — отпадение Рима от Вселенской Православной Церкви. В петровских реформах они видели роковую ошибку. Смыкаясь с западниками в критическом отношении к современности, славянофилы расходились с ними в объяснении причин негативных явлений. Либералы-западники утверждали, что России не хватает политических свобод и что ее несвобода — это продолжение исконного русского деспотизма, унаследованного Московским государством от Византии и Золотой Орды. А славянофилы убеждены были в том, что бюрократическая казенщина николаевской эпохи порождена петровскими реформами, которые исказили русскую православную и народную государственность, привив византийско-московскому самодержавию чуждые ему черты западноевропейского абсолютизма. Допетровская старина, которую одни славянофилы, вроде К.С. Аксакова, видели в радужном свете, другие же расценивали гораздо более трезво, без особой идеализации, для всех них была мерилом в оценке исторического процесса и понесенных при Петре I утрат.
Одним из наиболее глубокомысленных авторов-славянофилов был А.С. Хомяков — богослов, философ, историк, поэт. Его удачно назвали «рыцарем Православной Церкви». По словам Н.А. Бердяева, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковно твердым». Сыновняя преданность Церкви этого на редкость талантливого и остроумного человека, непревзойденного полемиста и диалектика, опиралась на его молитвенный опыт. В средоточии богословской мысли Хомякова стояла Церковь. Особенно дорога была Хомякову мысль о соборности Церкви. Хомяков не уставал повторять свой главный тезис: «Церковь одна». Поэтому о западных исповеданиях он писал всегда как об обществах, отделившихся от единой Церкви.
Самую серьезную причину отпадения Западной Церкви от Православия Хомяков видел в ее рационализме и усвоенном ею римском юридизме. На первый, приблизительный, взгляд такое объяснение генезиса католичества может показаться убедительным: высокоразвитая юридическая культура античного Рима, который, в отличие от греческого мира, не имел вкуса ни к физике, ни тем более к метафизике, а также чрезвычайно тщательно разработанное каноническое право Римско-Католической Церкви с интенсивным вторжением правовых конструкций в область нравственного богословия представляются солидными аргументами, подтверждающими хомяковскую этиологию католицизма. Но если посмотреть на событие 1054 года и его исторический фон более пристально, то окажется, что славянофильская концепция отпадения Рима построена на зыбком основании. Любая попытка вывести Filioque из явлений, внешних по отношению к имманентной богословской логике, оказывается натянутой и искусственной; что же касается гипертрофии примата епископа Рима, развившейся в папский абсолютизм, то римский юридизм тут совсем не при чем. Римской империей, построенной на филигранно разработанном римском праве, в эпоху, когда притязания пап на Вселенскую юрисдикцию осложняли взаимоотношения между кафедрами ветхого и нового Рима (что в конце концов и вылилось в разрыв общения между ними), была империя со столицей не на Тибре, а на Босфоре, в новом Риме — Константинополе, в то время как древний Рим оставался островком римской цивилизации, сущностно идентичным с новым Римом (даже несмотря на некоторую эллинизацию империи при Ираклии), окруженным стихией германского варварства. Время, когда обозначилась и потом расширилась трещина между Восточной и Западной Церковью, приведшая в конце концов к схизме, было эпохой провала римского права как раз на Западе, где его потеснило право германских народов, в своих основных началах имевшее большее родство с обычным правом славян, чем с римским правом, хотя славянофилы видели как раз в славянской ментальности некий залог приверженности славянских народов аутентичному христианству — Православию. И если уж позволительны объяснения церковно-исторических событий народной психологией, то в самом акте разрыва 1054 года с западной стороны весьма определенно проявился германский, а не только латинский фактор — имена кардинала Гумберта и Гильдебранда (папы Григория VII) говорят сами за себя. Да и по существу дела притязания пап на Вселенскую юрисдикцию не имели под собой никаких солидных канонических и юридических оснований, а были, скорее, их игнорированием и попранием и потому иллюстрируют вовсе не торжество юридизма, а нечто противоположное. Во всяком случае, со стороны Восточной Церкви в ту пору полемика против этих притязаний велась на языке каноническом, и следовательно, юридическом.
В сочинениях поздних славянофилов религиозная и богословская проблематика отступает на второй план в сравнении с вопросами историософского и национально-политического характера. Это относится и к идеям Н.Я. Данилевского о разнородных типах культуры православного Востока и Запада, изложенным в книге «Россия и Европа», и к его политической публицистике, главной темой которой было освобождение славян от турецкого ига.
Парадоксальным образом в России несравненно влиятельнее идей отечественных славянофилов оказался заимствованный на Западе марксизм, причем не только в советскую эпоху, когда он приобрел статус официальной идеологии, но и в предшествующий период: в свое время марксистами были такие отвернувшиеся от него впоследствии религиозные мыслители, как Н.А. Бердяев, протоиерей Сергий Булгаков, С.Л. Франк, П.Б. Струве. Впрочем, влияние марксистской идеологии не ограничивается Россией, оно оказалось настолько масштабным, что в этом отношении ее можно поставить в ряд с мировыми религиями. Во всяком случае, воздействие марксизма на ход мировой истории несопоставимо с местом самого К. Маркса в истории человеческой мысли. Его имя стоит, очевидно, в первом ряду классиков политэкономической науки, рядом с именами А. Смита, Д. Рикардо и Д. Кейнса. Наверно, без характеристики его философских идей не может обойтись объективный очерк истории философии; во всяком случае, его афоризм: «Философы лишь разным образом объясняли мир, дело же в том, чтобы его изменить», — получил хрестоматийную известность и стал одним из главных девизов революционного утопизма, но в философии наследие Маркса все-таки несопоставимо с наследием Э. Канта или Г.-Ф. Гегеля. В наши задачи не входит попытка объяснить тайну поразительного успеха его доктрины, слабые места которой представляются очевидными.
Для исторической науки не лишена интереса та часть марксизма, которая была названа историческим материализмом. Его суть заключается в провозглашении ключевого значения в историческом процессе экономического фактора, названного базисом, по отношению к которому политика, религия, философия, наука и искусства представляют собой только надстройку. Такая концепция объективно может считаться материализмом не столько в том смысле, в каком этот термин употребляется в онтологии или гносеологии, сколько разве по некоторой параллели с материализмом в расхожем бытовом значении этого слова. Иначе говоря, на почве экономического материализма могут без логического противоречия стоять и те, кто не является материалистом в своих собственно философских взглядах. Что же касается научной и философской ценности самой этой основополагающей идеи исторического материализма, то, если позволительно перенести в сферу социальных и гуманитарных наук принцип относительности, можно утверждать, что при взаимосвязанности всех элементов человеческого бытия зависит от выбора точки наблюдения, что считать базисом, а что надстройкой — политику ли, экономику, человеческую психологию или физиологию, и этот выбор диктуется не качествами исследуемого объекта, а только целями, интересами, навыками наблюдателя. Более пристальное внимание историков XIX и XX столетий к экономическому фактору, инициированное, в частности, и идеями К. Маркса, позволило заполнить существовавшие ранее лакуны в знаниях об этой стороне исторического процесса, но гипертрофия экономизма в работах советских историков деформировала создаваемый ими образ общества, которое было предметом их исследований.
Марксова схема мировой истории основана на последовательной смене пяти общественных формаций, или, что-то же самое, способов производства: первобытного коммунистического, рабовладельческого, феодального, капиталистического и коммунистического, с приходом которого история в традиционном смысле слова прекращается, и сама природа человека претерпевает радикальную перемену. Конечно, и эта схема, подобно многим другим, придуманным философами и историками, позволяет как-то систематизировать материал эмпирических исследований. Но воспринимать ее не как подручный конвенциальный классификаторский аппарат, вроде архивной, библиотечной или музейной рубрикации, а как саму научную истину, подобную закону Архимеда или периодической системе Менделеева, — это лежит уже за пределами здравого смысла и за пределами того, чего хотел от своих последователей сам Маркс, который писал, например, и об азиатском способе производства, не потрудившись, к огорчению своих последователей, уточнить, идет ли при этом речь о еще одном, уже шестом, способе или о разновидности одного из пяти, которые он перечислял обычно. Во всяком случае, когда ему предъявляли претензии в связи с противоречиями в его собственных высказываниях, он отвечал с обескураживающей очевидностью, что от него напрасно требуют систематизации своих идей, потому что он всего лишь Маркс, а не марксист.
Эвристическая уязвимость расчленения исторического процесса на пять формаций обнаруживается уже в том, что в одном и том же обществе в одно и то же время можно наблюдать присутствие черт самых разных формаций. Торговый капитализм процветал в Вавилоне и Финикии, рабство отменено было в Соединенных Штатах не во времена перехода к феодализму, которого, как и большинство других не западноевропейских обществ, Америка не знала вовсе, а в эпоху расцвета американского капитализма. И наконец, в чем существенное отличие реального, а отчасти и юридического статуса заключенных в тюрьмах или лагерях, а также военнопленных от статуса государственных рабов? В действительности, если исходить из оригинальных значений терминов, рабовладение, феодализм и капитализм — это понятия из разных сфер: рабство — это юридический институт, весьма относительно связанный с экономическими отношениями; феодализм — это по преимуществу форма политического устройства, и только капитализм, действительно, имеет самое прямое отношение к экономике. Капитализм и был как раз главной темой научных исследований Маркса, и хотя его модель капиталистической экономики в настоящее время устарела, но в свою эпоху именно она дала повод называть его социализм, столь же утопичный, как и социализм Сен-Симона или Фурье, с той же самой хилиастской закваской, научным, потому что в наследии Сен-Симона или Фурье, в отличие от Маркса, и не было ничего, кроме утопий и социальной сатиры.
К. Маркс (и его alter ego Ф. Энгельс) — автор ряда язвительных памфлетов, посвященных революционной истории Франции XIX века, написанных крайне тенденциозно и односторонне, но с изрядным аналитическим талантом и литературным мастерством. В особенности это относится к «18 брюмера Луи Бонапарта». Идеологическая узость автора этих работ — в гипертрофии классового фактора политической истории. Маркс, как известно, был левым гегельянцем, но гегелевский «диалектический закон» единства и борьбы противоположностей он усвоил однобоко, с великим энтузиазмом делая акцент на борьбе и испытывая к тому, что Гегель называл единством, синтезом противоположностей, эмоциональную идиосинкразию, воспринимая его как невыносимое филистерство. Энгельс был автором солидного, но предвзято идеологического труда по истории Германии эпохи Реформации — «Крестьянская война в Германии».
Ряд сочинений многочисленных эпигонов Маркса, среди которых наиболее значительными в теоретической сфере, но не в политике, были К. Каутский, Г. В. Плеханов, А. Грамши, Д. Лукач, Г. Маркузе, посвящены исторической тематике. Что же касается профессиональных советских историков, как впрочем, и историков других коммунистических государств, то их вклад в науку, как правило, был тем серьезнее, чем более формальной, а еще лучше, лишь ритуальной была их принадлежность к марксистской школе.
В центре теоретических интересов Маркса стоял капитализм. Генезис капитализма был главной темой исследований и классика социологической науки М. Вебера. При этом Вебер выбирает исходной точкой в интерпретации тайны зарождения современного капитализма нечто прямо противоположное тому выбору, который лежит в основе марксизма. Маркс из капитализма как экономической формации выводил капиталистическую политику, идеологию, искусство, и даже, насилуя здравый смысл, религию, а М. Вебер происхождение капитализма выводит из протестантской, по преимуществу кальвинистской, сотериологии и морали. По Веберу, неуверенность в своем спасении побуждала последователей Кальвина стремиться к жизненному успеху, в котором они с удивительной богословской наивностью пытались высмотреть знаки Божественного благоволения. В то же время их серьезность в приверженности к христианской этике в однобокой интерпретации Кальвина, у которого пафос любви стушевывается перед раскаленной ненавистью к неисправимым грешникам, предвечно обреченным на безысходные муки ради вящей славы Божией, отвращала капитанов раннекапиталистической промышленности из числа пуритан от расточительности, побуждала их строго относиться к себе и не щадить нанятых рабочих, для которых, очевидно, изнурительный труд и бедность были уделом, который этим отверженным дал Господь ввиду их еще до появления на свет прозираемой Им порочности. Мысль оригинальная и, если ее воспринимать с известным реализмом и сдержанностью, отчасти объясняющая стремительный рост капиталистической промышленности в Великобритании, в особенности в Шотландии, и потом в Соединенных Штатах.
Когда в период краха советского коммунизма у нас получил широкую медийную известность переведенный тогда же М. Вебер, прежние пропагандисты научного коммунизма, в мановение ока превратившиеся в увлеченных энтузиастов капиталистического преображения России, из идей Вебера по закоренелой привычке попытались создать систему «научного веберизма» и вполне серьезно рассуждали о том, что надо у нас в ближайшее время переменить религию, заменив Православие на пресвитерианство, другие же либо горько сокрушались, либо злорадствовали по тому поводу, что не получится в России капитализма по причине православного исповедания большинства ее населения. Но сам Вебер, чуждый идеологической одержимости, исключительно трезвый и добросовестный ученый, не может нести ответственности за забавные карикатуры, повод которым дали его мысли.
Одним из самых ошеломляющих философских дебютов эпохи между Первой и Второй мировыми войнами явилось появление первого тома «Заката Европы» О. Шпенглера. Концепция цивилизации у Шпенглера, рассекавшего единую историю человеческого рода на фактически лишенные существенной общности фрагменты, представленные у него как совершенно самостоятельные явления, в которых, однако, имеют место не генетические, но типологические параллели, представляется хотя и остроумной, но насилующий здравый смысл идеей, которую задолго до него сформулировал Н.Я. Данилевский. Но Шпенглер, повторяя мысли Данилевского, не заимствовал их у него, а формулировал их вполне самостоятельно, потому что не знал даже о самом существовании этого русского автора: в ту пору «russicum non legendum» было тривиальной очевидностью. При этом нельзя не признать, что «Закат Европы» написан с несравненно большим блеском, чем «Россия и Европа», тем более что материал, с которым работает Шпенглер, — культура и ее морфология — гораздо органичней для того видения истории, которое в известном смысле сближает его с Данилевским, погруженным, однако, в политическую эмпирию, раскаленная сиюминутность которой отодвигала на второй план религиозную и культурную тематику. Но термин «культурно-исторический тип» принадлежит все-таки русскому автору. Один из лейтмотивов книги — противопоставление античной, аполлоновской, как ее называет Шпенглер, культуры культуре западноевропейской — фаустовской. Такое противопоставление до известной степени обоснованно, но однобоко, поскольку очевидна и преемственность этих культур. Разделяя аполлоновский мир и мир фаустовский как два разных культурных типа, Шпенглер последовательным образом отвергает и традиционное расчленение мировой истории на древнюю, средневековую и новую, полагая, что каждая из культур, в том числе античная и египетская, знали свое средневековье и свое новое время. Типология культур у Шпенглера, убедительная там, где он тривиален, когда он пишет о культурах индийской, египетской, античной или западной, приобретает курьезный характер, когда он становится вполне оригинальным. Как иначе можно оценить включение в арабскую культуру поздней античности, раннего христианства и Византии? Воздействие Шпенглера на читателя держится не столько на неотразимости рациональных аргументов, сколько на интуитивной проницательности и незаурядном литературном таланте. Ф. Кафка сказал однажды о Шпенглере: «Многие так называемые ученые транспонируют мир поэта в другую, научную плоскость и добиваются на такой лад славы и значимости». Может быть, как раз поэтому влияние Шпенглера на европейскую мысль ХХ столетия оказалось огромным. Оно обнаруживается у таких масштабных авторов, как Х. Ортега-и-Гассет, Т. Адорно, Й. Хейзинга, Ф. Бродель, и в особенности у А. Тойнби.
А. Тойнби заимствовал у Шпенглера и Данилевского основополагающую идею о существовании отдельных культур, которые он, однако, оставаясь в традиции англо-саксонской терминологии, называет цивилизациями. При этом, в отличие от Шпенглера, Тойнби обнаруживает в своей концепции научную трезвость профессионального историка. И он, пожалуй, проводил между выделенными им цивилизациями слишком глубокие рвы, делая чересчур резкий акцент на их специфике и изолированности в ущерб единству мирового исторического процесса; тем не менее, самый факт единства мировой истории был для него очевидным как аксиома.
Труд Тойнби над «Постижением истории» продолжался почти три десятилетия — с 1934 по 1961 год. В процессе творчества он кое-что пересматривал, не корректируя на основании новых подходов ранее написанный текст, так что существенные отличия обнаруживаются между началом и концом его многотомного исследования и в самом перечне и счете зафиксированных им цивилизаций.
Первоначальный перечень включал египетскую, андскую, китайскую, минойскую, шумерскую, майянскую, индскую, хеттскую, сирийскую, эллинскую, западную, православную, дальневосточную, иранскую, арабскую, индуистскую, вавилонскую, юкатанскую и мексиканскую цивилизации — всего 19, при этом он вводит внутренние разновидности в дальневосточной цивилизации, которую он делит на основную (в Китае) и производную (в Корее и Японии), и в православной, разделяя ее на основную (византийскую) и производную — российскую. Кроме развитых цивилизаций, Тойнби выделяет еще цивилизации недоразвившиеся: эскимосскую, кочевничевскую, османскую и спартанскую — и реликтовые: первую сирийскую, дальневосточную христианскую — несторианскую, дальнезападную христианскую, то есть ирландскую, и скандинавскую. В окончательном варианте список цивилизаций выглядит уже следующим образом: независимые цивилизации: центральноамериканская и андская — не относящиеся к другим; а также не аффилированные другими: шумеро-аккадская, египетская, эгейская (соответствующая минойской в первом варианте схемы), индская и китайская, затем аффилированные другими: сирийская, эллинская, индийская, православная христианская, западная и исламская; цивилизации-сателлиты: миссисипская, юго-западная центральноамериканской, североандская, южноандская, эламитская, хеттская, урартская, иранская, корейская, японская, вьетнамская, италийская, юго-восточноазиатская, тибетская, русская, которую Тойнби характеризует как сателлита сначала православной, а затем западной; и недоразвившиеся цивилизации: первая сирийская, несторианская, монофизитская, дальнезападная христианская, скандинавская и космос средневековых городов-государств — три последних, по Тойнби, были поглощены современной западной цивилизацией.
Принципиальное возражение в связи с этой классификацией вызывает таксономический уровень разделения в действительности единой христианской цивилизации на западную и православную. Это разделение обоснованно и реально, но правомерно было бы ввести его на ином уровне — не как совершенно самостоятельные цивилизации, но как разновидности одной и той же цивилизации. Впрочем, и у самого Тойнби есть некоторые колебания по этому поводу.
Для сторонников культурноморфологической интерпретации истории, как до Тойнби, так и после него (Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Хантингтона), характерна приверженность правым политическим взглядам. Не то у Тойнби, который разделял многие из прекраснодушных иллюзий своей левоориентированной эпохи, и критическое отношение к коммунистическому тоталитаризму он соединял с острым неприятием капитализма и колониализма.
Подлинный вклад этого высокопрофессионального историка и одновременно оригинального мыслителя в постижение истории заключается в выработанных им моделях исторического процесса, которые он подкрепляет блестящими иллюстрациями. Прежде всего, это модель вызова и ответа; в соответствии с этой моделью стимулом развития являются трудно преодолимые испытания, с которыми сталкивается общество: суровость климата, опасное соседство сильных врагов, религиозная или расовая дискриминация и т. п. Затем это модели ухода и возврата, мимесиса, раскола и палингенеза. Тойнби решительно вводит в свою систему идей новые понятия, употребляя для этого хорошо известные и до него, но переосмысленные им термины, вроде внутреннего и внешнего пролетариата, в качестве которого у него, например, выступают варвары-германцы по отношению к Римской империи.
Едва ли кто еще из историков так часто цитирует Священное Писание, как Тойнби. Цитаты его при этом часто имеют смысл иносказательный и лежащий вне библейского и богословского контекста, приводятся для иллюстрации ситуаций, не связанных с собственным содержанием цитируемых мест. Из этого еще не следует, что Тойнби считал себя христианином. Он, несомненно, разделял основополагающие принципы христианской этики, он был воспитан на ней и ею и не отвернулся от нее, он не отвергал и метафизику христианства, но, по его собственному признанию, он не разделял идеи исключительности христианства и, только поверхностно зная другие религиозные учения, допускал, что и они имеют основание претендовать на такую же относительную истину, как, по его убеждениям, и христианство, и в связи с этим лелеял, помимо иных иллюзий, призрачную надежду на появление в будущем единой мировой религии.
И все-таки его модель исторического процесса представляется конструктивной, дающей материал для убедительных прогнозов. Недаром один из виднейших политологов наших дней, С.-Ф. Хантингтон, выбрал названием своей нашумевшей книги заголовок статьи Тойнби «Столкновение цивилизаций».
Огромное влияние на современное восприятие мировой истории оказали мысли знаменитого философа-экзистенциалиста К. Ясперса об осевом времени. Полемизируя с Шпенглером и Тойнби, Ясперс в работе «Истоки истории и ее цель» отстаивает идею единства мировой истории, в которой он выделяет особую эпоху — с IX по III столетие до Рождества Христова. Ее он и называет осевой, ибо в этот период у разных народов (в Китае, Индии, Иране, Палестине и Греции) возникли философские системы и новые религии, обращенные к внутренней жизни человеческой души, заменившие древние мифы. В этом ряду он упоминает Конфуция и Лао Цзы, Будду, Заратустру, Сократа и библейских пророков. Из этого духовного движения и вырос человек современного типа, человек с обостренным самосознанием, сознающий хрупкость своего бытия. При этом Ясперс не только не объясняет причину этого параллелизма в духовной жизни разных народов, связи между которыми не имели устойчивого характера, но даже считает этот феномен принципиально не поддающимся рациональному, каузальному объяснению, поскольку через осевое время открылось присутствие в эмпирической истории человечества священной истории, у которой неземные корни. Трудно объяснимым представляется то обстоятельство, что Ясперс, с его христианскими убеждениями, не только не поставил в самый центр осевой эпохи время земной жизни Христа Спасителя, но даже вывел этот в действительности центральный момент мировой истории за границы осевого времени. Его собственное объяснение этого уклонения от христианской традиции заключается в том, что для него боговоплощение определило историю только христианских народов, но не человечества в целом, но несомненно, что и влияние учения Будды и тем более Заратустры не выходило за границы собственного культурного ареала.
Вопреки Ясперсу, трезвый историк имеет интеллектуальное право оставаться с убеждением блаженного Августина и мудрого Гегеля, что осью человеческой истории явилось воплощение Божественного Слова.
