О западных исповеданиях. Римско-католическая церковь

До отделения своего от Церкви Восточной, Западная Церковь была согласна с Восточной в учении веры и существенных основаниях церковного устройства и богослужения. Были некоторые разности в обрядах церковных, например, в постах: но эти разности были немногочисленны и не касались сущности веры. Частные особенности церковного устройства, права и положение духовенства, отношение его к народу разнообразились на Востоке и Западе по местным условиям жизни народной, но эти различия не нарушали основных канонических правил. В учении веры на Западе с VI века стало распространяться особенное мнение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына: но это мнение до IX века не было там принято повсеместно и не возводилось на степень общепризнанного Церковью догмата веры.

Со времени разделения Церквей в Западной Церкви более и более стали распространяться несогласные с древними преданиями нововведения в учении веры, церковном устройстве и богослужении. Главной причиной этому было самое разделение Церквей. Разорвав союз с Восточной Церковью, Западная Церковь лишилась в ней просвещенной руководительницы, которая могла во время останавливать и предостерегать западных богословов и правителей церковных от намеренных и ненамеренных ошибок и отступлений. Западная Церковь как до отделения от Восточной, так и в первые времена после отделения, не имела таких просвещенных учителей, каких имела Восточная Церковь. Поэтому Западная Церковь, отделившись от Восточной и ставши на путь самостоятельного развития, не могла твердо держаться на этом пути. Представители Западной Церкви — папы и духовенство — сами способствовали распространению нововведений и заблуждений, иногда ненамеренно, по недоразумению увлекаясь предрассудками народными и произвольными мнениями, возводили их в церковные верования, иногда намеренно, по расчетам властолюбия и корыстолюбия, распространяли в народе фальшивые понятия и неправильные обычаи. И иногда даже по упорству, чтобы только не уступить Восточной Церкви и твердо закрепить свое разделение с нею, отстаивали свои отступления от древнего Православия. Средневековое западное схоластическое богословие не имело в своих умствованиях твердой опоры к решению высших вопросов веры — ни хорошего знания Священного Писания и истории Церкви, ни вообще твердого богословского смысла и доброго христианского направления. Оно полагалось главным образом на пустую утонченную диалектику и в иных случаях готово было сознательно подслуживаться интересам римской иерархии — вопреки истине. Поэтому оно также способствовало не к прояснению и очищению, а нередко, напротив, к затемнению религиозных понятий. Поставив своей задачей всевозможными соображениями и доказательствами подкреплять все, что принималось за верование церковное, схоластики не умели различать между существенными догматами веры, мнениями частных лиц и вымыслами суеверия и своекорыстия, между преданиями древнего Вселенского Православия и нововведениями папства. И те и другие старались они соединить в одну стройную церковную систему, и на те и на другие приискать, как можно более, подтверждений и доказательств. Там, где недоставало доказательств твердых и правдивых, выдумывались заведомо фальшивые и выдавались за истинные; для подкрепления учений новых приводились свидетельства древние в искаженном виде или такие, которые совсем не были известны в древности. Вырывались отрывками и перетолковывались совершенно произвольно места из древних писателей, искажались древние манускрипты произвольными вставками и поправками, выдумывались небывалые исторические факты, сочинялись целые подложные сочинения и выдавались под именами известных учителей церковных и т. д. Вследствие всего этого западное схоластическое богословие Средних веков образовало в себе такое смешение истинных христианских понятий с произвольными вымыслами и заблуждениями, что человеку, запутавшемуся в нем, решительно не было возможности отделить одно от другого.

Нужно сказать, впрочем, что, несмотря на многие измышленные, в Средние века искажения христианской истины, главные основы христианства удержались в католическом богословии те же, что и в восточном. Разности являются более в частных пунктах и толкованиях веры, которые и на Западе более держатся в среде учителей церковных, не проникая глубоко в религиозную жизнь народа. Поэтому в религиозной жизни Западного христианства сохраняются и проявляются многие добрые плоды христианской веры, независимо от измышлений догматических и искажений церковных. Высокие, вдохновенные, святые личности, чистые, самоотверженные подвиги служения Богу и ближним появлялись и на христианском Западе в самые темные Средние века так же, как и на Востоке.

§ 2. Католическое учение о Боге, Его свойствах и внутренней жизни; искажение догмата о взаимных отношениях Лиц Святой Троицы

В учении о Боге католическое богословие держится тех общих всем христианам представлений, что Бог, как вечное начало жизни, не есть только отвлеченная идея, или механическая сила, или бездушный мировой закон (как представляется в некоторых, уже далеко отклонившихся от христианства, учениях), но Живое Существо — духовное, стоящее выше мира, но вместе с тем находящееся в непрестанных, живых и действенных отношениях к миру, как его Творец и Вседержитель (вопреки учению пантеизма и деизма). Богу приписываются все высочайшие свойства и совершенства, какие только ум человеческий представить себе может и какие открываются нам в самом Божественном Откровении: вечность, всемогущество, премудрость, благость, всеправедность, вседовлеемость, всеблаженство!.. Это общее христианское учение. У некоторых католических богословов в Средние века оно представлялось лишь с тем оттенком, что в их рассуждениях и системах свойства божественного всемогущества и правосудия раскрывались как бы преимущественно пред другими божественными свойствами. Потому отношения между Богом и людьми рассматривались у них более как бы с внешней юридической, чем с чистой религиозно-нравственной точки зрения. В основе этих отношений полагались главным образом идеи права и долга, а не идея любви, которая представляется в Новом Завете существеннейшей основой отношений Бога к людям и людей к Богу (Ин. 3, 16; 1 Ин. 4, 10−11, 13; Мф. 22, 37−40; Мк. 12, 30−31). Здесь, может быть, невольно отразились у западных богословов остатки несовершенных еще представлений о Боге, державшихся в ветхозаветном раввинстве, и особенности древнеримского умственного склада, преимущественно имевшего юридическое направление и склонного свои старые привычные представления переносить в область христианского богословия. Бог в христианском учении исповедается Единым по существу и Троичным в Лицах. Отец, Сын и Святой Дух — Троица Единосущная и Нераздельная. Отец признается источником, началом Божественной жизни, первым Лицом Святой Троицы; Сын предвечно рождается от Отца; Дух Святой предвечно исходит от Отца. В чем состоит Божественное рождение и Божественное исхождение и чем отличается одно от другого — это непостижимая тайна Божественной жизни, которую ограниченный разум человеческий обнять и разъяснить не может. Потому здесь всякие произвольные умствования человеческие неуместны и бесполезны. Таково было общее церковное учение, согласно державшееся в древности у всех христиан восточных и западных. Но в Западных церквах со Средних веков стали учить, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына, — и такое учение внесли в самый Символ веры, — так что у них восьмой член никое-цареградского Символа стали читать так: (верую) и в Духа Святого Господа Животворящего, от Отца и Сына исходящего (a Patre filioque procedentem).

Такого учения в древности не было. Признавая учение о происхождении и взаимных отношениях Лиц Святой Троицы непостижимою тайною, Церковь не позволяла относительно этого предмета делать произвольные мудрствования, а старалась буквально и точно держаться откровения — Слова Божия. О происхождении Духа Святого Сам Иисус Христос на Тайной вечери сказал ученикам Своим, что Он от Отца исходит (Ин. 15, 25), и более ничего в Священном Писании об этом не открыто[1]. Поэтому и Церковь в учении об этом предмете старалась буквально держаться слов Иисуса Христа, не делая к ним никаких прибавлений. Когда на Втором Вселенском соборе, по поводу ереси Македония, оказалось нужным определеннее изложить учение о Святом Духе, Церковь буквально без всяких прибавлений внесла в восьмой член Символа веры слова Иисуса Христа о Духе Святом, что он от Отца исходит. На последующих Вселенских соборах читан был никейско-константинопольский Символ веры, и единодушно подтверждено оставить его навсегда неизменным, не делать в нем никаких прибавлений. Церковь относилась с величайшим уважением к этому Символу и дорожила им как самым высоким памятником веры, который составлен в лучшее время христианского просвещения знаменитейшими Отцами Церкви, на первых двух Вселенских соборах, в котором каждое слово самым точным образом выражает известную христианскую мысль, каждое слово направлено против какого-либо лжеучения, волновавшего Церковь, так сказать — выстрадано Церковью в борьбе с ересями; и поэтому никео-цареградский Символ мог служить для Церкви твердым ограждением от ересей на будущее время. Поэтому-то древняя Церковь относилась с таким великим уважением к никео-цареградскому Символу и не позволяла изменять в нем ни одного слова.

В Западной Церкви в древние века не было таких просвещенных богословов как на Востоке. Западные учители являлись хорошими толкователями догматов веры, когда следовали учению восточных Отцов. Но, когда они пускались в самостоятельные богословские мудрствования, нередко впадали в неточности и смещения понятий. Здесь был главный источник западного учения о происхождении Святого Духа от Отца и Сына. Некоторые западные богословы с V века стали смешивать понятия о временном исхождении или явлении и действии Духа Святого в мире с понятием о вечном происхождении — вечном начале Его бытия и начали учить, что Дух Святой и по вечному началу бытия исходит от Отца и Сына[2].

Это учение первоначально стало распространяться в Испании в VI веке. Распространению его здесь, кажется, способствовала борьба Православия с вестготами, арианами. Араине унижали личность Сына Божия, говоря, что Он не равен Богу Отцу. Православные старались доказать им равенство и единосущие Сына с Отцом на основании слов Спасителя: Все Мое есть Твое и Твое Мое… Все, что имеет Отец, есть Мое (Ин. 17, 10; 16, 15). Некоторые сделали отсюда такой вывод: «если от Отца исходит Дух Святой, то следовательно и от Сына единосущного Отцу». Они не рассудили, что из указанного основания точно таким же образом можно бы было вывести странную и еретическую мысль: если от Отца рождается Сын, то и от Сына (то есть от себя) и от Духа Святого, ибо они единосущны Отцу. Они не рассудили, что таким допущением двух начал бытия в Божестве они вводят множественность, сложность, смешение и разделение в существо Святой Троицы. Они не рассудили, что единосущие и равенство Лиц Святой Троицы простираются на их общие божественные нравственные свойства (каковы: благость, премудрость, всемогущество и т. д.); но, кроме того, у каждого из Лиц есть особенные личные свойства (именно: Бог Отец предвечно рождает Сына и производит Духа Святого, Сын Божий рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца). Эти свойства принадлежат каждому Лицу особенно; без них Лица Святой Троицы смешивались бы в нашем представлении.

В первый раз учение об исхождении Святого Духа от Сына было торжественно заявлено и внесено в символ веры (589 г.) на Третьем Толедском соборе, на котором утверждено торжество Православия над арианством в Испании. Из Испании это учение стало распространяться и в другие страны, — но только как частное мнение, по произволу принимаемое или не принимаемое известными богословами. В VII веке об этом нововведении Запада узнали и на Востоке и стали роптать на неуместный произвол западных учителей. Учитель Греческой Церкви Максим Исповедник спрашивал западных богословов, в каком смысле они разумеют исхождение Духа Святого от Сына — в смысле ли вечного начала его бытия или временного явления в мире. Западные богословы, еще не выработавшие себе общего определенного мнения об этом предмете, дали ответ не противный смыслу православного учения; и это успокоило греков. К концу VIII века учение об исхождении Святого Духа от Сына стало распространяться во Франции. Там около этого времени были еретики адопцианисты, похожие на ариан, которые утверждали, что Иисус Христос есть Сын Божий не по природе, а только по усыновлению. И недалекие в то время французские богословы стали употреблять против адопцианистов то же фальшивое доказательство, какое испанские богословы изобрели против ариан. Сильнейший тогда западный монарх Карл Великий в распространении этого учения увидел повод к возвышению Западной Церкви усвоением ей права провозглашения нового догмата. Он предложил своим французским богословам рассмотреть это учение на Ахенском соборе (в 809 году), под личным его председательством. Епископы, угождавшие своему монарху, приняли это учение; но для окончательного утверждения его и внесения в символ направлены были послы в Рим просить на это согласия папы Льва III. Послы долго убеждали папу к принятию нового догмата. Папа, имевший свои расчеты угождать Карлу, не хотел прямо противоречить его мысли. Он выразился неопределенно, что это учение слишком высокое и таинственное, что его могут принимать те, которые возвысятся до уразумения такой высокой тайны. Но он восстал против внесения этого учения в Символ веры и, для ограждения неприкосновенности древнего символа, приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной по-гречески, на другой по латыни) без всяких прибавлений: доски же эти приказал положить в кафедральном Римском соборе при гробнице святых апостолов Петра и Павла, как бы под их охранение, с такой надписью: «Я, Лев, положил это по любви к православной вере для охранения ее». (Доски эти в Средние века были похищены или уничтожены — неизвестно кем.)

Таким образом, уже в девятом веке это учение не было общепризнанным в Западной Церкви догматом веры и не принималось самими папами. Но между тем чтение Символа веры с прибавлением Filioque все более и более распространялось в западном духовенстве. В середине IX века западные миссионеры, проникшие в новобращенную при патриархе Фотии Болгарию, начали и здесь распространять такое учение. Патриарх Фотий горячо восстал против этого и свидетельством древней Церкви и различными богословскими соображениями в своем «окружном послании» пред всем христианским миром доказывал незаконность западного нововведения. Папу Николая I весьма встревожило это. Но вместо того, чтобы внять разумному внушению и исправить допущенное нововведение, он, по гордости и по упорству, чтобы только не уступить восточному патриарху, стал всячески защищать его. Встревоженный, он написал епископам и богословам французской Церкви, что так как это учение явилось у них и должно быть им ближе известно, то они должны стараться защищать его от нападения Восточного патриарха. По этому поводу и явились на Западе первые сочинения в защиту учения об исхождении Святого Духа от Сына. Таким образом, для учения, возникшего по недоразумению, начали подбирать фальшивые научные основания и возводить его в догмат веры. Впрочем, и после этого некоторые из пап готовы были отказаться от этого нововведения. Папа Иоанн VIII, желавший помириться с Фотием, писал к нему (878 г.), что он надеется искоренить это мнение, допущенное первоначально по безрассудству, просил только дать ему на это некоторое время, так как мнение уже глубоко укоренилось. Легаты Иоанна VIII на Константинопольском Соборе 879 года, вместе с греческими епископами, произнесли анафему против тех, кто дерзнул бы повреждать Святой символ веры своими прибавлениями. Но, когда после собора у Фотия с папою вновь возникли распри из-за управления Болгарской Церковью, добрые намерения Иоанна VIII были забыты. Искаженный символ веры все более и более стал распространяться в западных Церквах, когда с разобщением от Восточной, их уже некому было предостерегать от этого. Впрочем, на Западе с этого времени стали и реже употреблять этот символ. Чаще употреблялся вместо него другой древний, но неполный символ, названный там апостольским; и еще символ, приписанный отцу Церкви IV века — Афанасию Великому, но происшедший, вероятно, не ранее VI века, в который также неизвестно где и кем вставлено было учение Filioque.

Примечания

[1] Выражения Иисуса Христа о Духе Святом: Которого Я пошлю вам от Отца… Которого пошлет Отец во имя Мое… Я умолю Отца и иного Утешителя даст вам — Духа истины… (в той же беседе на Тайной Вечери. Ин. 14, 16, 26; 15, 26; 17, 7); равно как слова Его к апостолам по воскресении: Приимите Духа Святого (Ин. 20, 22) очевидно относятся не к вечному происхождению Духа Святого: а первые — к временному ниспосланию Его в мир по молитве, ходатайству Сына Божия, в силу искупительных страданий Его за род человеческий, а вторые — к сообщению даров Святого Духа апостолам, отправляемым на проповедь, и чрез них пастырям Церкви и всем верующим.

[2] Признавая, согласно со словами Иисуса Христа и учением Символа веры, Духа Святого, происходящего от Отца, некоторые древние учители церковные называли Его иногда, согласно с выражениями апостола (Гал. 4, 6; Рим. 8, 9. 15) Духом Сына, Духом Христовым, собственным — свойственным Сыну пребывающим, почивающим в Сыне; но этими наименованиями они выражали не ту мысль, что Дух Святой имеет начало бытия от Сына, а только ту, что Он имеет с Ним одно божественное нераздельное Существо, что Личность Иисуса Христа в высшей степени преисполнена дарами Святого Духа, и что Дух Святой, непрестанно пребывающий в Церкви, как бы продолжает и совершает в ней дело Христово, дело спасения людей, которому начало положено воплощением и страданием Христа. Иные учители Церкви называли Духа Святого посылаемым от Сына, исходящим чрез Сына, но опять не в том смысле, что Дух Святой имеет от Сына начало своего вечного бытия, а в том, что Он явился в мире, нисшедши на апостолов в день Пятидесятницы, и с того времени непрестанно в Церкви подавая верующим дары Своей благодати — по ходатайству, по заслугам Сына, потому что Сын своими страданиями — своею крестною жертвою умилостивил Отца к людям, умолил Его — послал им Духа Святого для их спасения (Ин. 15, 16, 17; 16, 13−14). Вообще древние учители церковные, преимущественно восточные — греческие глубоко понимали смысл догматов веры и умели различать самые тонкие оттенки высоких богословских понятий и выражений, в чем средневековые западные богословы далеко уступали им.

§ 3. Искаженные римско-католические понятия о правосудии Божием и спасении людей, о сверхдолжных делах, таинстве покаяния, об епитимиях, чистилище, индульгенциях, о почитании святых и Богородицы Девы Марии

В учении об отношении человека к Богу — об условиях оправдания людей пред Богом и спасении их — западное схоластическое богословие способствовало искажению здравого христианского смысла тем, что в нем слишком затемнена идея Божественной любви представлением о бесконечном правосудии, — слишком много придано значения в деле спасения людей собственным заслугам — добрым делам их, наконец, слишком непомерно преувеличено значение церковно-иерархической власти в устроении спасения вверенных ей душ христианских. Отсюда получают свое начало грубые и искаженные понятия римских католиков о таинстве покаяния, как о каком-то инквизиционном суде над человеком грешником, об епитимии, как наказании за грех, о так называемой сокровищнице сверхдолжных добрых дел, о чистилище, индульгенциях.

Римско-католическое учение о спасении людей имеет свое основание в той правильной христианской мысли, что каждому человеку в будущей жизни воздастся награда по делам его. Только эта правильная мысль истолкована в средневековом католицизме слишком грубо и односторонне. Мало обращено внимания на то, что дела человека, за которые ему обещается награда, имеют значение не сами по себе, а только в силу благодати Божией, в силу веры в искупительную жертву Христову, слишком грубо и механически понято соответствие между количеством добрых дел и мерою награды, ожидаемой за них. И притом, вопреки ясному свидетельству Слова Божия и здравому нравственному понятию, измышлена ложная мысль, будто иные люди могут сделать добрых дел больше, чем им нужно для того, чтобы спастись. Чем больше кто сделал добрых дел, тем большую меру блаженства получит в будущей жизни: чем меньше у кого добрых дел, тем меньше права на блаженство. Праведные, святые люди, особенно святая Дева Мария, сделали так много добрых дел в своей жизни, что не только заслужили себе высокую степень блаженства, но и кроме того от них остается еще известное количество, как бы излишних, преизбыточествующих, сверхдолжных добрых дел. Правосудие Божие не может оставить и эти добрые дела без награды; оно может остающийся от святых людей излишек добрых дел зачислять — вменять в собственность, в заслугу другим грешным людям, у которых своих добрых дел недостает для того, чтобы получить им спасение блаженство.

Каким образом это может совершаться? В Церкви Христовой есть целая сокровищница (thesaurus, scrinium, скарб, ящик) преизбыточествующих или сверхдолжных добрых дел (super — rogatoria opera), высочайших заслуг Христа Спасителя, Божией Матери и других святых. Сокровищница эта, как и вся Церковь, находится в распоряжении у папы, которому Господь чрез апостола Петра вручил ключи от Царства Небесного, который есть глава Церкви, Божий наместник на земле. Папа может силою своей власти вменять добрые дела святых в заслугу грешным людям и в известной степени сообщать эту власть другим низшим чинам церковной иерархии, так как все церковные права и власти имеют один общий источник — полноту папской власти.

В связи с учением о сверхдолжных добрых делах Божьей Матери и святых людей развилось у католиков в Средние века превосходящее меру суеверное почитание святых. Правильное почитание святых имеет свое основание в той доброй христианской мысли, что, почитая Бога, нужно почитать и людей близких к Богу, угодников Божиих. Но у народов, недавно перешедших от язычества к христианству, нередко переносятся на христианских святых представления о древних языческих божествах, и святых людей начинают почитать не только как угодников Божиих, но как какие-то отдельные божества, самостоятельно управляющие тою или другою областью жизни и могущие нам помогать своей собственной силой, помимо благодати Божией, даруемой им. Католическое духовенство в Средние века не только не заботилось об искоренении таких суеверных понятий, но по корыстным расчетам намеренно содействовало распространению их в народе; отсюда вымышленные рассказы о небывалых чудотворениях, о сохранившихся в иных местах целых тысячах мощей святых, и крайне суеверное отношение к ним со стороны народа. Особенно развилось у католиков преувеличенное представление о Святой Деве Марии. Православная Церковь заповедует чтить ее, как Матерь Бога, честнейшую херувимов и славнейшую серафимов.

Но у католиков в Средние века нередко почитание Ее превосходило почитание Самого Христа. В связи с этим развилось на Западе особенное учение о непорочном зачатии и рождении Святой Девы (immaculata conceptio). Вопреки общему христианскому учению, что все люди, кроме Богочеловека Христа, естественно происходят от праотца Адама и потому являются причастными первородному греху, католики стали учить, что Святая Дева Мария зачата и рождена сверхъестественным образом и в самом зачатии и рождении была непричастна первородному греху. Это учение начал развиваться на Западе между некоторыми богословами с XIII века, но тогда был сильно оспариваемо; потом стало распространяться более и более и, наконец, утверждено и провозглашено, как общеобязательный догмат, папой Пием IX на римском соборе 1854 года.

Вменение добрых дел святых людей людям грешным силою церковной власти прежде всего производится в таинстве покаяния. Что такое таинство покаяния? По нашему православному пониманию — это есть врачевание грешной души — внутренний акт духовной жизни, облегчение совести чрез искреннее исповедание грехов и затем примирение души с Богом силою креста Христова, знамение которого полагается пред кающимися. А, по искаженному схоластическому понятию римских богословов, таинство покаяния представляется как внешний процесс следствия и суда над человеком грешником[3]. Духовник подробнейшим образом расследует вины кающегося, какие им сделаны грехи, когда, по каким побуждениям, при каких обстоятельствах, с такою тщательностью, что исповедь в католической Церкви иногда превращается в самую мелкую казуистику, в шпионство, в инквизиторский допрос. И затем властью, полученной от папы чрез епископа, духовник вменяет кающемуся заслуги Иисуса Христа, Божьей Матери и святых, сколько нужно ему для заглаждения исповеданных грехов (как это выражается у католиков в самой разрешительной молитве, читаемой по исповедании грехов).

Усвоение заслуг святых людей человеку грешному, отпущение грехов в таинстве покаяния дается в католической Церкви не даром. Чтобы получить отпущение грехов, для этого мало принести искреннее раскаяние в грехах, исповедать грехи пред духовником, требуется дать еще соответствующее удовлетворение за грехи правосудию Божественному. Без соответствующего удовлетворения правосудие Божие, по учению католическому, как бы не может простить человеку грехов. Отсюда в таинстве покаяния по учению схоластического богословия, три существенные условия: contritio (сокрушение о грехах), confessio (исповедь) и satisfactio (удовлетворение). По нашему же православному пониманию никакого удовлетворения за сделанные грехи человек со своей стороны принести Богу не может: по необходимым условиям таинства покаяния, кроме внутреннего сокрушения о грехах и устной исповеди их, в православном учении полагается вера во Христа и надежда на Его милосердие — на искупительную жертву, принесенную Им за все человеческие грехи правосудию Божию.

Удовлетворение за грехи, требуемое в католической Церкви от кающегося, состоит в том, что духовник, исповедав его, назначает ему за известный грех известную епитимию. И у нас в православной Церкви употребляется епитимия: но она имеет значение у нас как нравственное врачевство, полезное для самого кающегося, чтобы его возмущенная совесть была покойнее, и чтобы ему легче было на будущее время преодолеть греховные привычки; иногда публичная епитимия назначается для успокоения не только личной совести кающегося, но и общественного нравственного чувства, возмущаемого известным открытым преступлением: но все это не то, что удовлетворение за грехи. В католической же Церкви епитимия имеет значение именно удовлетворения за грехи, как будто необходимого для Самого Бога, как будто Бог не может простить человеку грехи, не получив от него удовлетворения. По понятию католиков, епитимия есть не столько мера нравственная, помогающая исправлению грешника, сколько мера карательная за грехи, уже сделанные человеком. Отсюда, по смыслу католического учения, епитимия, как необходимое удовлетворение за грех, непременно должна быть назначаема каждому кающемуся, и ее тяжесть должна в точной мере соответствовать тяжести исповеданных грехов.

Как же быть, если человек в продолжение своей жизни не успел принести удовлетворения, исполнить епитимии за каждый, сделанный им грех? Есть для человека средство принести удовлетворение правосудию Божию за гробом. Для этого существует, по учению католическому, в загробной жизни так называемое чистилище (purgatorium), особенное место или состояние, среднее между раем и адом, в котором помещаются души умерших с раскаянием во грехах, но не успевших на земле принести Богу удовлетворения за грехи, а также по неведению, забвению или каким-нибудь внешним препятствиям совсем не успевших раскаяться в каких-нибудь маловажных грехах, за которые в ад посылать навеки не следует, но и в рай нельзя прямо допустить. Здесь-то в продолжение известных дней, месяцев, годов и целых тысячелетий (смотря по важности и количеству грехов) души умерших терпят разнообразные мучения и этими мучениями очищаются от некоторых неважных грехов, почему-либо не сказанных на исповеди духовнику, и приносят Богу удовлетворение за те важные грехи, в которых они раскаялись, но не успели выполнить епитимии при жизни. Когда срок этих предназначенных каждой душе мучений оканчивается, душа переходит из чистилища в рай. Без этого, не истязав надлежащим образом душу за каждый сделанный грех, за каждую невыполненную епитимию, правосудие Божие, как будто, не может простить ее и прямо допустить в рай, хотя бы она и раскаялась самым искренним образом. Нет надобности говорить о том, сколько в этих понятиях грубого и несоответствующего духу христианства. В Священном Писании никаких упоминаний о чистилище нет[4]. Представление о чистилище скорее перешло в католическое богословие из старых языческих суеверий, и в Средние века особенно ревностно распространяемо было католическим духовенством для устрашения совести народной в целях властолюбия и корыстолюбия.

Нет ли, однако же, средства человеку облегчить для себя тяжесть епитимии при жизни и сократить срок мучений в чистилище по смерти, словом, войти в Царство Небесное, не принесши Богу должного удовлетворения за все грехи? Все зависит от того, у кого в руках ключи от Царства Небесного, — от папы. По милосердию Божию к людям, Бог дал главе Церкви — папе неограниченную власть и помимо таинства покаяния зачислять сверхдолжные заслуги святых людям грешным, и не только живым, но и умершим. Имея в своем распоряжении неисчерпаемую сокровищницу сверхдолжных святых дел, папа может пользоваться ею для облегчения грешных людей — давать так называемые индульгенции (indulgentia). Эти индульгенции даются на живых людей, которые ими освобождаются от обязанности приносить удовлетворения, исполнять за известные грехи епитимии, и на умерших, которым сокращается срок мучений в чистилище. Индульгенции эти, по великому милосердию Божию и по снисхождению папы, могут быть раздаваемы даром, или за какие-нибудь благочестивые подвиги: путешествия ко святым местам (преимущественно в Рим), за полезные общественные предприятия, за какие-нибудь заслуги и пожертвования в пользу папы. Индульгенции бывают полные, простирающиеся на всю жизнь и на все грехи, и неполные — на несколько дней или лет. Есть еще индульгенции великие, которые в известное время даются всему католическому миру, или целой стране, или всем христианам, находящимся в Риме, — в каких-нибудь особенных случаях: например, во время торжественного празднования юбилеев в Римской Церкви, при избрании нового папы, по случаю каких-либо важных предприятий церковных, или особенных опасностей, угрожающих Церкви, во время крестовых походов, Вселенских соборов, канонизации святых и т. д. Индульгенции эти даются лично самим папою, или чрез великого кардинала пенитенциария, чрез епископов и других членов церковной иерархии, чрез прикосновение к освященному папскому жезлу. Есть в католических странах привилегированные церкви, часовни, алтари, иконы, пред которыми всякий желающий может помолиться и получить индульгенцию на несколько дней. Благодать индульгенций может быть приобретаема в известного рода медалях, четках, крестиках, освященных в Риме и тому подобных предметах.

Вот общий смысл тех фальшивых понятий, которыми в римско-католической Церкви искажено истинное учение о правосудии Божием и спасении людей. Насколько такие понятия противоречат самой идее Божественной любви, учению Священного Писания, требованиям здравого нравственного чувства, какое гибельное влияние они могут иметь на нравственность людей, располагая одних к суеверному ханжеству и самообольщению, других к унынию и отчаянию, какую необычайную власть дает это учение церковной иерархии и к каким страшным злоупотреблениям может привести пользование такой властью, — все это очевидно само собою и известно из истории.

Примечания

[3] Разница между православным и католическим понятием о таинстве покаяния выражается в самых названиях этого таинства по-гречески и по латыни. Греческое название metanioa — выражает собственно внутреннюю духовную перемену; латинское же poenitentia обозначает внешний процесс штрафования, суда, наказания.

[4] Неясные слова апостола Павла в Первом Послании Коринфянам (3, 13−15) об огне испытывающем достоинство дел человеческих, очевидно, не могут давать основания для католического учения о чистилище; древнехристианские верования, что Бог по молитвам Церкви дарует мир и милость душам умерших людей, совсем не походят на католические представления о чистилище; православные предания о видениях некоторыми святыми воздушных мытарств также исходят из других начал, чем католические представления об удовлетворении правосудия Божия мучениями чистилищными.

§ 4. Католические понятия о Церкви

Более всего затемнилось у римско-католических христиан в Средние века учение о Церкви. Как в жизни церковной у католиков религия смешалась с политикой, вечные религиозные цели с земными государственными: так и в учении Церковь стала представляться не как чистое духовное учреждение, царство не от мира сего (Ин. 18, 36), а как внешняя земная теократия с государственным характером. Понятие Церкви невидимой у католиков слилось с понятием церкви видимой, и понятие Церкви вселенской с понятием церкви местной. Под Церковью стали разуметь исключительно Римскую Церковь и всем свойствам, приписываемым Церкви верованием христианским (в Символе веры), стали придавать по преимуществу внешний земной характер. Единство церковное стали толковать не столько как единение духа, единение веры, сколько как внешний союз христиан, связанный единством высшей церковной власти, единообразием (униформенностью) внешних церковных порядков, которым требуется строжайшее внешнее подчинение. Понятие святости Церкви стали связывать с понятием святости (непогрешимости) верховного правителя Церкви — римского епископа. Соборною-кафолическою или вселенскою стали называть Церковь исключительно римскую, в том смысле, что эта Церковь должна собрать под своею властью все народы и владычествовать во всей вселенной. Апостольскою Церковь стали представлять потому, что она привязана к единой будто бы Апостольской — Римской кафедре.

Отсюда объясняются гордое, высокомерное, притязательное отношение Римской Церкви ко всем другим церквам и всему миру, характер ревностнейшего прозелитизма, широкой пропаганды, которою Римская Церковь славится по всему миру; отсюда и особенные свойства этого римского прозелитизма. Считая свою местную церковь единою спасающею Церковью и вне ее решительно не допуская никакой надежды на спасение, пропагандисты римского учения или лучше сказать — римской власти — считают своим долгом всех привлекать к подчинению ей, чтобы как можно более увеличить внешний состав (численность) подданных папы. Как они иногда привлекают для этого, римскому миссионерству предоставляются самые широкие и разнообразные средства помимо чистого распространения евангельской проповеди. Своеобразно толкуя притчу Спасителя о званных на вечерю (Лк. 14, 21−23) в таком смысле, что Господь приказывает слугам своим собирать в дом Его всяких нищих и увечных со всех перекрестков и изгородей, и не идущих добровольно понуждать входить (coge intrare), римские пропагандисты стараются привлекать в свою Церковь со всего мира прозелитов, хотя бы и без живого убеждения в истинах веры и расположения к ней.

Отсюда блестящие по внешности, но неглубокие и непрочные успехи римского миссионерства. Как церковь-государство Римская Церковь свободно позволяет своим пропагандистам употреблять для привлечения и удержания в подданстве своих новых членов всякие политические и полицейские средства — застращивание, заманивание, насилие, войну, дипломатическую интригу, подкуп, обман, шпионство, полицейский надзор, инквизиционное преследование и т. д.; всякие средства дозволяются для доброй цели — для вящей славы Божией (ad majorem Dei gloriam). При этом о глубине и сознательности убеждений не особенно заботятся. Присоединяемым к Римской Церкви от других исповеданий (например, грекам и славянам, привлекаемым в католицизм или унию) свободно дозволяется держаться своих местных догматов и обрядов, лишь бы они признали власть папы; после мало-помалу эти догматы и обряды приводятся к согласию с римскими догматами и обрядами, но опять главным образом для устроения внешнего единообразия (униформенности) и укрепления римского господства между новоприсоединенными. Миссионерам, проповедующим между язычниками, дозволяется даже применяться к языческим заблуждениям (так поступали, например, миссионеры в Индии в XVII веке, являясь к язычникам в виде браминов и приноравливая христианское учение о Троице к древнеиндийскому Тримурти, а евангельские повествования о крестных страданиях Спасителя скрывая, как такие, которых язычники еще не могут принять). Иногда римские миссионеры довольствуются чисто номинальными присоединениями; например, являясь в языческих семьях врачами, и, воспользовавшись случаем тайно, под видом врачевания, окропить или помазать больное дитя освященною водою с произнесением слов таинства крещения, зачисляют потом это дитя в число новоокрещенных христиан, чтобы похвалиться успехами своей пропаганды в миссионерских отчетах. Римская Церковь имеет многие номинальные епархии для таких стран, в которых совсем нет католицизма и христианства и на которые она только в будущем надеется распространить свои притязания (episcopi in partibus infidelium).

Отсюда же происходит и римская нетерпимость, крайний фанатизм по отношению не только к другим нехристианским религиям, но и к другим христианским исповеданиям. Римское исповедание не допускает совместительства с собою никакой религии, никакому исповеданию: и для стран православных и протестантских она также приготовляет своих миссионеров, как и для стран языческих (номинальные латинские патриархи для Иерусалима, Антиохии, Александрии и Константинополя, апостолические викарии и легаты для России, Африки, Австралии и т. д.). Когда у католиков была сила, они с такой же нетерпимостью и жестокостью старались искоренять всякие другие исповедания, как и нехристианские религии (например, на востоке во время крестовых походов они действовали против греков так же, как и против магометан; в западнославянских странах в Х, XI и XII веках искореняли православие наряду с язычеством; в Испании в XVI веке преследовали протестантов так же, как магометан и евреев). Отсюда же происходят притязания Римской Церкви на политическую власть. Церкви, по толкованию католических богословов, Иисус Христос дал два меча — духовной и светской власти (извращенное толкование неясного места Лк. 20, 38). В Средние века Римская Церковь стремилась на все государства распространить свое влияние и стать в мире как бы единым верховным государством. В новые века, по изменившимся обстоятельствам, эти притязания были оставлены, и Церковь вынуждена стала довольствоваться обладанием в одном небольшом государстве (в так называемой церковной области итальянской), а в последнее время и этого государства она лишилась. Но большая часть римских богословов и доселе продолжает утверждать, что светская государственная власть необходима Церкви для обеспечения ее духовной самостоятельности и нравственного влияния (как будто духовная самостоятельность и нравственная деятельность Церкви были слабее в первые века христианства, когда Церковь не только не пользовалась никакой политической властью, но и находилась под гнетом тяжелых преследований в древнем Римском государстве).

Поэтому же отношения Римской Церкви ко всяким другим государствам имеют особенный характер. Смотря на саму себя, как на государство, Римская Церковь старается всюду вмешиваться не только в духовные, но и в политические дела всех стран. Отсюда преимущественно в Средние века ряд столкновений на западе у Церкви с государственной властью, желавшею сохранить свою самостоятельность от притязаний Церкви. В последние века Церковь от таких притязаний должна была отказаться и стала заключать с разными государствами конкордаты, политические договоры, в которых иногда находится вынужденной уступать государственной власти не только независимую деятельность в своей собственной политической сфере, но и вмешательство в церковные дела. Но на такие договоры католическая Церковь смотрит все-таки как на временные, условные, вынуждаемые необходимостью, не оставляя надежд опять когда-нибудь взять верх над государством.

Этот же государственный характер Римской Церкви отражается на самой ее внутренней организации, церковной дисциплине, административном строе. Эта церковная организация и дисциплина с внешней стороны считается образцовой по своей определенности, стройности и строгости, и в этих свойствах у римских католиков полагаются главным образом надежды и расчеты на твердость и непоколебимость Церкви. Но уже в самых этих надеждах и расчетах сказывается упадок веры в нравственные силы и обетования Церкви; эта внешняя определенность и стройность церковной организации и дисциплины соединяется часто с подавлением внутренней самостоятельности и живого развития церковной жизни.

§ 5. Католические понятия о папе как главе Церкви — Божием наместнике на земле

Видимой Церкви нужна видимая глава; земному государству нужен верховный монарх, и так как Церковь есть вечное Божественное учреждение, то и монарх церковный должен быть облечен высшими божественными полномочиями, равно как и всевозможными привилегиями земной государственной власти. Отсюда учение о папе, как видимой главе Церкви и верховном всемирном монархе, является у католиков не только идеей последовательно выводимою из церковно-политических представлений их, но и догматом веры, обязательным для христианской совести, догматом притом самым основным, на котором утверждается, от которого получают известный смысл другие католические догматы и признание которого главным образом требуется в Римской Церкви от всех желающих в единении с нею иметь надежду вечного спасения. Папа признается у католиков наместником Бога на земле (vicarius — Christi, vice — Deus) и ему приписывается Божественное свойство непогрешимости (infallibilitas)[5].

Соответственно с этим папе предоставляются необычайные права в Церкви. Папская власть не только поставляется у католиков неизмеримо выше всех других церковных властей — епископской, патриаршей, даже выше власти Вселенских соборов[6], но она собственно признается у них единственною властью Церкви. В папе, по католическому учению, сосредоточена вся полнота церковной власти (plenitido potestatis ecclesiae); от нее происходят, в ней имеют опору все другие церковные власти, без позволения или утверждения папы нигде не должен быть поставляем или оставляем епископ, созываем собор, издаваем какой-либо церковный закон. Папа своими декретами и буллами не только может определять всю внешнюю жизнь Церкви, установлять и изменять церковные обряды и каноны (правила церковной администрации и дисциплины); но он может установлять новые основания веры, провозглашать новые догматы, то есть давать как бы новые откровения. И папы пользуются этим правом, например, недавно умерший папа Пий IX в свое правление провозгласил два новых догмата: о непорочном зачатии Пресвятой Девы на Римском соборе 1854 года и о самой непогрешимости папской в 1870 году[7].

Как верховный учитель Церкви папа один владеет ключами божественного разумения, понимания, смысла Священного Писания, и может сообщать другим это понимание и самое право читать Священное Писание, когда и в какой мере ему заблагорассудится. Были схоластики, утверждавшие, что если папа станет толковать Писание вопреки его прямому смыслу, папе и в таком случае нужно верить более, чем своему разуму и совести.

Подобным же всевластием папа должен пользоваться и в государственной сфере, как верховный монарх всего мира. Государственная власть, как и все власти земные, происходит от папской и в ней имеет свое средоточие и силу, как луна и другие светила небесные светят светом, заимствованным от солнца. Папе принадлежит право короновать государей, руководить их действиями, надзирать за ними, призывать их к суду, в случае неповиновения — поражать анафемой и низлагать с престола. Были схоластики, учившие, что если бы папе угодно было всех государей зараз низложить с престолов и установить повсюду новый государственный порядок, он мог бы это сделать.

Наконец папе принадлежит не только высшая власть над земной Церковью и земным государством, но и над миром загробным. Папа владеет ключами ада, чистилища и рая; он может, когда найдет нужным, переводить души умерших людей из чистилища в рай, собственною властию канонизовать (провозглашать) новых святых, даже таких, нравственные качества которых и самое существование представляются весьма сомнительными. Некоторые схоластики говорили, что власть папы выше святых ангелов, Пресвятой Девы Марии; и что на папу нельзя приносить жалобы и искать суда (апеллировать) у Самого Бога: ибо у Бога и папы — одна мысль, одна воля, одно определение.

Соответственно с этим папе воздаются необычайные внешние почести — церковные и государственные. Новоизбранный папа восходит на престол — тот самый, на котором приносится бескровная жертва, возлагает на себя корону — не простую епископскую миру, но тиару, то есть тройную корону в знак получаемой им власти над Церковью, государством и миром загробным. Папский двор (curia romana) обставляется множеством придворных духовных и светских сановников и необычайным богатством и великолепием. При представлениях папе все высшие власти — епископы, патриархи, князья и государи должны преклоняться перед ним и целовать его туфлю, на которой изображается Святой крест. В торжественных процессиях папа является пред народом — на носилках, на троне, под балдахином, в сопровождении множества духовных сановников и воинских чинов, с пением священных гимнов, громом музыки, пальбою пушек, и дает благословение не только городу Риму, но и всему миру (urbi et orbi). При церемониальных папских выездах — князья, государи, сам император в Средние века должны были подводить коня к парадному подъезду, помогать папе сесть на лошадь, вложить ногу в стремя, и вести лошадь под уздцы. В самом причащении Святых Божественных Таин папа отличается от простых смертных: не он подходит к святому престолу причащаться, а к нему, сидящему на богато убранном троне посреди церкви, кардинал с коленопреклонением подносит Святое Тело и Кровь Господню.

Примечания

[5] Идея непогрешимости папской вместе с идеей папского главенства или верховенства в Церкви (suprеmatus) стала развиваться на Западе уже при самом отделении западной Церкви от Восточной с IX века и временами резко высказывалась папами и католическими богословами в XI, XIII, XVI, XVII веках. Но окончательно эта идея возведена в догмат и провозглашена в недавнее время — на Ватиканском соборе 1870 года. Впрочем, понимают эту идею католические богословы весьма различно. Некоторые пытались понятие папской непогрешимости распространить на всякий частный факт и учили, что папа непогрешим как в вере, так и в жизни, и что если папа что-нибудь станет утверждать вопреки прямому показанию опыта и свидетельству внешних чувств, его словам нужно верить более, чем самому очевидному факту, убеждению разума и свидетельству чувств. Но большая часть католических богословов, в особенности имея в виду многочисленные факты из истории папства, совершенно противоречащие понятию святости и непогрешимости, учат, что папа непогрешим только в вере. Но так как бывали случаи, показавшие, что папы погрешали и в вере (например на Шестом Вселенском соборе папу Гонория осудили за соучастие в заблуждениях монофелитством, на Римском соборе 963 года папу Иоанна XII обвиняли в нечестии и богохульстве, на Констанцcком соборе 1414 папу Иоанна XXIII в отрицании загробной жизни), то более умеренные католические богословы нашлись вынужденными пустить в ход еще более утонченное объяснение, что папа непогрешим только тогда, когда высказывает какое учение не как частное лицо, а как глава церкви — ex cathedra. (Но как же различать, когда папа говорит ex cathedra и не ex cathedra?) Еще более умеренные богословы так называемого галликанского направления полагают, что непогрешимость папскую нужно признавать только тогда, когда мнение папы согласно с учением всей Церкви. Но при таком толковании от непогрешимости папской уже ничего не остается. В этом смысле и всякий христианин, высказывающий мнение согласно с истинным учением Церкви, должен быть признаваем не погрешающим.

[6] Западная Церковь и после отделения от Восточной сохранила некоторое уважение к авторитету Вселенских соборов, и даже стала своим местным соборам, собираемым из представителей одних западных Церквей, давать название вселенских. Поэтому на Западе считают не семь только Вселенских соборов, бывших в древности до разделения Церквей, но более двадцати, с зачислением в этот счет тех, которые были на Западе в Средние и в Новые века. Некоторые из этих соборов были весьма многочисленны и по внешности торжественны, но они далеко не имеют характера и значения вселенских.
1) На этих соборах не было представителей от Церквей Восточных.
2) На них не допускалось потребной для исследования и утверждения истины свободы суждений; преобладание здесь всегда захватывала папистическая партия, искусно подбираемая для достижения таких определений и целей, каких желали папы.
3) Соборы эти сами не считали себя самостоятельными и полновластными; на Западе в Средние века укоренилось мнение, что и Вселенские соборы могут собираться только с соизволения папского и решения их могут получать значение только по утверждении папою.
4) На соборах этих определялись и разъяснялись не вселенские церковные верования, а мнения местные, западные и часто произвольные и ложные. Так на предпоследнем западном Тридентском соборе (1545−1563) закреплены были в определенных формулах большая часть учений и обычаев, измышленных на Западе в Средние века. (Учения о чистилище и индульгенциях, запрещение народу читать библию, отмена народного языка в богослужении, отнятие евхаристической чаши у мирян и т. д.); а на последнем Ватиканском соборе в 1870 г., вопреки протестам многих епископов и лучших богословов западных же, провозглашена догматом непогрешимость самих пап.

[7] Права — измышлять и провозглашать новые догматы — не усвояли себе в древней Церкви никакие учители, никакие правители Церкви, ни самые Вселенские Соборы. Учители церковные и Вселенские соборы только разъясняли, раскрывали и выражали в определенных формах те принятые от Христа и апостолов учения, которые всегда держались в Церкви. Апостол Павел писал в Послании к Галатам (1, 8−9): аще мы или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет. Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет.

§ 6. Догмат папской власти по суждению здравого христианского смысла и учению Священного Писания; разбор оснований, приводимых в пользу этого догмата из Евангелия

Ложность и странность католического догмата о власти и непогрешимости папской, его несообразность с основными христианскими понятиями и нравственными началами, должны представляться очевидными для всякого незатемненного христианского смысла и чувства. Для Церкви, имеющей своею главою Самого Иисуса Христа (Еф. 1, 22; 5, 23; Кол. 1, 13), всегда пребывающего с нею до скончания века (Мф. 23, 20), и непрестанно одушевляемой и управляемой Духом Святым (Ин. 14, 16−17; Кол. 1, 19), нет надобности ни в какой другой главе. У Церкви, Божественного Тела Христова, не может быть человеческая глава. Никто из людей смертных не может быть главою великого тела, имеющего пребывать во все роды века веков (Еф. 3, 21), обнимающего собою не только бесчисленные ряды поколений, живущих на земле, но и бесчисленные сонмы святых, находящихся на небесах (Евр. 12, 23). У Церкви, не имеющей скверны или порока или чего-либо от таковых, — не может быть главою человек грешный, а папами, конечно, бывали люди грешные и даже иногда отъявленные грешники — нечестивцы, неверы, богохульники, развратники, грабители, убийцы, отравители (как многие из пап Х, XI, XIV, XVI вв.). Все самые высокие, самые святые христиане — не более как члены Церкви; апостолы называли себя служителями Церкви (Кол. 1, 18, 24−25). Никому из смертных людей нельзя также приписывать свойства непогрешимости, принадлежащей единому Богу. Таким образом, католики, называя папу главою Церкви и непогрешимым, приписывают ему власть и свойства, приличествующие единому Богу, то есть как бы обоготворяют смертного человека (конечно, не сознавая всей лжи и хулы, заключающейся в таких представлениях).

На чем основывается у католиков учение о папе, как верховной непогрешимой главе Церкви?

Римско-католические богословы учат, что Сам Иисус Христос, бывший во время своей земной жизни главою основанной им Церкви, после себя оставил верховную власть над Церковью апостолу Петру, давши ему особенные преимущества пред другими апостолами — высокое свойство непогрешимости, ключи от Царствия Небесного, сделавши его как бы князем апостолов — монархом всего христианского мира. В доказательство этой мысли, римские богословы указывают преимущественно на три места из Евангелия.

1) Когда Иисус Христос, пришедши в страны Кесарии Филипповой, спрашивал учеников своих, за кого иудеи и сами апостолы почитают Его, Симон Петр, первый из всех апостолов, сказал ему: Ты еси Христос Сын Бога Живого. Тогда Иисус Христос сказал ему в ответ: блажен ты Симон, сын Ионин; не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: Ты Петр (камень), и на сем камне Я созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16, 13−19).

Из всего смысла приведенного рассказа видно, что высокие обетования, высказанные здесь апостолу Петру, относятся собственно не к личности Петра, а к его исповеданию — к самой вере христианской, первым исповедником, которой здесь явился апостол Петр, но которую разделяли в то же время и все другие апостолы, и которая сделалась достоянием всего христианского мира. Симон первый исповедал Христа Сыном Бога живого. Это было высокое и святое убеждение, поистине не плотию и не кровию, то есть не обыкновенным человеческим соображением, а Самим Отцом Небесным открытое людям. Это высокое исповедание, эта вера во Христа, как Сына Божия, стала в человечестве твердым камнем, на котором основалась Церковь христианская и стоит до сего времени и будет стоять до скончания века. Симон первый исповедал эту веру, и потому первый назван камнем (Петром), взятым от Господа в созидание Церкви. Но эта вера не была только личным убеждением Симона. Это общее убеждение и всех других апостолов и всех верующих христиан. Поэтому и другие апостолы, как содействовавшие распространению и утверждению веры во Христа, называются в Священном Писании основаниями, на которых зиждется Церковь (Еф. 2, 20; Апок. 21, 14), и все верующие христиане могут быть названы камнями, из которых составляется великое здание Церкви (1 Пет. 2, 5). Но самым первым основанием — краеугольным камнем, на котором утверждается это здание, равно как и единою главою, венчающей его, может быть назван только Сам Иисус Христос (Еф. 2, 20−22; 1 Пет. 2, 6−7; 1 Кор. 3, 11; Еф. 1, 22). Вера во Христа открыла людям доступ — дала ключи в Царство Небесное. Петр, первый исповедавший веру во Христа, первый и получил высокую власть вязать и разрешать грехи. Но затем и другим апостолам, имевшим одну веру с Петром, также сказано от Господа: что свяжете на земли, будет связано на небесах (Мф. 18, 18; Ин. 20, 22−23). Апостолы передали эту власть пастырям Церкви, и она всегда неизменно сохраняется в Церкви, как сохраняется самая вера во Христа.

2) В последней беседе с учениками на Тайной вечери Иисус Христос, прекратив возникший между учениками спор о первенстве и обещав им за терпение и преданность Ему высокую награду в будущем Небесном Царстве, обратился с особенными словами к апостолу Петру: Симон, Симон! Сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу. Но я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты, некогда обратившись, утверждай братьев твоих (Лк. 22, 31−32). В этих словах римские богословы также видят указания на особенные преимущества Петра перед другими апостолами. По их мнению, Иисус Христос высказывает здесь ту мысль, что Петр, оставшись после него главою Его последователей, и наделенный свыше высоким даром непогрешимости и непоколебимости в вере, должен быть верховным руководителем и для других апостолов и для всех христиан. Но из самого смысла и связи речи очевидно, что здесь нет и речи о каких-либо преимуществах, обещаемых апостолу Петру, а есть только печальное предостережение и предсказание о предстоящем ему искушении и падении. Смысл всей речи таков: «доселе вы были верны мне, пребывали со мною в напастях моих (28−29). Но вот теперь вам предстоит великое искушение. Сатана желал бы рассеять вас, как пшеницу. И ты, Петр, готовый более всех других уверять меня в своей преданности, особенно поддашься искушению, первый изменишь мне. Но я молился, чтобы Господь подкрепил вас в искушении, чтобы поколебавшаяся вера ваша не оскудела до конца. Пройдет время искушения, и вы опять обратитесь ко мне. Помни это, Петр! Ты более всех поддашься искушению; сам изведав человеческую слабость и восставши (обратившись) от падения, будь внимателен к другим, утверждай в вере братьев твоих». Петр так и принял эти слова, не как обещание преимущества, а как предостережение от падения, — ибо вслед затем усиленно начал уверять Господа, что готов идти за Ним в темницу и на смерть (33). А Господь в ответ на это еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него, и затем еще раз всем апостолам подтвердил, чтобы они были готовы к искушению (34−38). Нужно еще принять во внимание, что Господь перед этой речью только что обличил в учениках своих стремление к преимуществам (25−27). Можно ли думать, чтобы вслед за этим обличением Он стал в виду всех давать одному из учеников преимущество перед другими?

3) В 21 главе Евангелия Иоанна рассказывается, как Иисус Христос, уже по воскресении из мертвых, явился семи ученикам, ловившим рыбу на озере Тивериадском. Давши им чудесный улов рыбы, он пригласил их обедать и во время трапезы обратился к Петру с такими словами: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр отвечал: так, Господи, ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус сказал: паси агнцев Моих. Затем опять спросил его: Симон Ионин! любишь ли Меня? Петр сказал: так, Господи, Ты знаешь, что я люблю Тебя. И Господь опять сказал: паси овец Моих. Наконец в третий раз спросил: Симон Ионин! любишь ли Меня? Петр опечалился, что он в третий раз спрашивает: любишь ли Меня, — и с смущением отвечал: Господи! Ты все знаешь, Ты знаешь, что я люблю Тебя. Господь еще раз сказал: паси овец Моих, и затем предсказал Петру о предстоящей ему в старости мученической кончине (15−18). В этой беседе Спасителя с апостолом Петром римские богословы также видят указания на особенные преимущества, данные Петру, — будто Господь вверил ему здесь особенную верховную власть над всею Церковию, как над простыми верующими — агнцами, так и над самыми пастырями — овцами. Обыкновенный же здравый человеческий смысл и древние учители Церкви признают, что Христос в этой беседе хотел только растрогать совесть апостола Петра, смущенную бывшим падением, возбудить его к покаянию, и затем утешить его и в присутствии других апостолов восставить в апостольском достоинстве. Троекратным вопрошением: «любишь ли Меня» Христос видимо хотел напомнить Петру о его троекратном отречении. (В первый раз Христос спрашивает не просто: любишь ли Меня, но: любишь ли Меня более других. Это — напоминание Петру о том, как он недавно уверял, что если и все ученики соблазнятся и оставят Господа, он пойдет с Ним в темницу и на смерть.) Так и подействовали эти слова на Петра: ибо, когда Господь спросил его в третий раз, Петр опечалился — конечно от того, что вспомнил о своем падении. Троекратным повторением: паси агнцев и овец Моих Господь восстановил Петра в его апостольском звании. Здесь нет никаких особенных преимуществ, а только та власть, которая дана и всем другим апостолам и от них передана пастырям церковным: пасти стадо Божие (1 Пет. 5, 2−3), и, конечно, только произвольное схоластическое толкование могло утверждать, что под агнцами Христос разумел здесь простых верующих, а под овцами самых пастырей. Наконец и заключение беседы предсказанием о мученической смерти Петра видимо имеет близкое отношение к прежней беседе о троекратном отречении. На Тайной вечери Петр самонадеянно уверял Господа, что готов идти с ним в темницу и на смерть, хотя бы и все оставили Его. И Господь отвечал, что самонадеянность его в ту же ночь будет обличена троекратным искушением. Теперь на вопрос Господа Петр не осмеливается утверждать, что он любит Его более всех и готов идти на смерть за Него, но смиренно со скорбию о своем падении отвечает: «Господи, ты все знаешь, ты знаешь, что я люблю Тебя». И Господь, уверив его в восстановлении прежнего апостольского достоинства, предсказывает, что он и завершит свою апостольскую жизнь достойной мученической смертию.

Таким образом ни в одном из указываемых римскими богословами мест Евангелия не находится подтверждения той мысли, будто бы Иисус Христос дал апостолу Петру преимущественную власть над другими апостолами.

Вообще нужно сказать, что эта мысль противоречит всему духу, всему смыслу евангельских повествований. Ни в чем не обличал Иисус Христос своих учеников так сильно, ни против чего не предостерегал так ревностно, как именно против духа превозношения, против стремления к преимуществам. Он постоянно внушал им ту мысль, что подобные стремления не должны иметь места в христианском обществе, что между ними не должно быть первых и последних, что между ними никто даже не должен называться отцом, учителем или господином, — но все они должны считаться братьями и искренно услуживать друг другу, как Сам Он, их Божественный Учитель, показал им высочайший образец в этом (см.: Мф. 20, 25−28; Лк. 22, 25−27; Мк. 10, 42−45; Ин. 13, 13−15).

http://www.portal-slovo.ru/rus/theology/6244/