 |
| Седмицa.Ru | Елена Голубева | 13.06.2006 |
Традиция праздновать пятидесятый день после Пасхи имеет ветхозаветное происхождение (Лев. 23:10−17; Числ. 28:26). В честь Пятидесятницы, точнее, праздника Жатвы первых плодов, иудеи украшали синагоги и жилища ветвями деревьев, травой и цветами. «Так, без сомнения, в день Пятидесятницы была украшена и Сионская горница, когда Дух Святой сошел на апостолов. С того времени, от апостолов, и христиане украшают храмы и дома деревьями и цветами. Деревья и цветы обновляющейся весны указывают на обновление людей силою снизошедшего Святого Духа».[1]
На Руси народное празднование, приуроченное к Троице, называлось Зелеными святками и длилось в течение двенадцати дней, начиная со среды седьмой недели по Пасхе (кривой среды) и заканчивая Днем Всех Святых. Предполагается, что некогда Зеленые святки начинались в семик (седьмой четверг по Пасхе), а заканчивались в первый понедельник Петрова поста, но под давлением Церкви начало праздничного цикла сместилось на один-два дня ранее. За семиком следовала женская персонификация праздника — семуха. Седьмая суббота по Пасхе, Родительская, носила название «клечальная суббота». Троицкая сплошная седмица называлась «греной», «гремяцкой», «духовской», «зеленой», «клечальной», «кривой» или «Переигры», «Розгара», «Русали» и т. д. Среда Троицкой недели имела названия «бураломы» и «сухая среда». Особенно много диалектных слов приходится на Троицкий четверг: «вяликодни», «мавский», «навский», «русальный великдень», «троица умэрлых», «навская троица», «русальи розыгры», «русальни помынкы», «русальская пасха», «русальное воскресенье», «сухой четверг». Зеленые святки завершались заговением на Петров пост; это воскресенье называлось «конюковкой», «вешним», «русалкиным заговеньем», «крапивным воскресеньем».
В семицкой обрядности самым ярким и поэтическим было завивание березки. Как правило, на семик девушки и молодые женщины с песнями выходили за околицу деревни, выбирали подальше от жилья березу (предпочитались плакучие березы с ветвями до земли) и завивали ее ветви в венки, переплетая их с травой, цветами и разноцветными лентами, к которым часто привязывали небольшие колокольчики и бубенчики. Через неделю участницы обряда вновь приходили к деревцу и с соответствующими песнями расплетали его ветви. В некоторых местах завитую березку срубали и носили по деревне, а затем «хоронили», т. е. жгли, топили в воде или болоте, бросали в овраг. В XVIII—XIX вв. обряд, разрушаясь, стал трансформироваться, приближаясь по форме и содержанию к церковному обычаю встречать Пятидесятницу зеленью и цветами. Так, в центральных российских губерниях венки из трав и цветов плели отдельно и только потом вешали на ветви березы, аналогичными венками украшали не дикорастущее деревце, а деревья внутри околицы и даже жилые постройки, внутрь обжитого пространства вносили срезанные с дикой березы ветви и т. п.
Зеленый антураж обряда спровоцировал ошибочное объяснение сущности семицкого цикла как «почитание духов растительности». [2] Многие также убеждены, что обычай украшать березовыми ветвями и цветами православные храмы к празднику Пятидесятницы объясняется влиянием языческого культа плодородия. Кстати, к этому культу стараются привязать практически все проявления народной религиозности, не тождественные христианскому вероучению. Однако народные названия дней Зеленых святок и тексты троицко-семицких песен говорят о том, что семантика народной двенадцатидневки, совпадающей по времени с христианской Пятидесятницей и сплошной Троицкой седмицей, гораздо сложнее. Прежде всего, Зеленее святки открывает семик — день умилостивления нечистых покойников, превратившийся многовековыми усилиями Церкви в день их поминовения.
До принятия святого Крещения Русь делила мертвецов на безусловно вредоносных (по классификации историка и фольклориста XIXв. Д.К.Зеленина, заложных) и потенциально полезных (родителей). К первым относились все, умершие преждевременно (не важно по какой причине), или нарушители норм общинной морали (изгои), или общавшиеся с нечистой силой (колдуны, знахари и т. д.), или иноверцы-иноплеменники. Считалось, что мертвые могут общаться с живыми и вмешиваться в их дела. В русских волшебных сказках часто встречается сюжет, где умирающие родители велят детям ночевать у родительской могилы и тем, кто исполняет это повеление, дают сверхъестественные силы, волшебных помощников и т. п. До крещения Руси тела родителей хоронили в земле вблизи от жилья (на кладбище), а заложным, наоборот, старались максимально осложнить путь к людям. Нечистых покойников, как правило, сжигали, но Церковь категорически отрицала кремацию как дело небогоугодное. Тогда широко распространились обычаи топить заложных в озерах и болотах, бросать в сырые овраги («где вода, там и беда»), пещеры и провалы в земле, — в любые непригодные для жилья места. Помимо этого тела заложных расчленяли, закладывали осиновыми сучьями (отсюда и название), протыкали осиновыми кольями и т. п.
Народы индо-европейской группы имеют схожие способы защиты от вредоносных мертвецов, что говорит о древности традиции делить усопших на заложных и родителей. Другое, некнижное название заложных — вампиры, упыри; это слово известно многим индоевропейским языкам и всем славянским. «Все заговоры-наговоры, посылающие порчу, смерть, разлуку, остуду, падеж скота, засуху, пожар, предусматривают осуществление зловредного замысла при посредстве этих „мертвяков“ и упырей» [3], — древнейших из известных ныне насельников языческого пантеона. Как свидетельствует русский автор «Слова святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, как первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» (предположительно, XII в.): «Се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упирем и берегиням». Историк Б.А.Рыбаков полагает, что употребление множественного числа применительно к упырям и берегиням, свидетельствует об отсутствии персонификаций и, соответственно, изображений в этой древнейшей форме языческого культа. «Упыри и берегини — древние, архаичные наименования олицетворений двух противоположных начал — злого и доброго. <…> Природа дифференцируется… только лишь по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно „класть требы“, и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою доброжелательность.<…> У нас нет данных о внешнем облике берегинь и упырей. Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений. <…> Вампиры вообще не сопоставлялись точно с чем-либо реальным и никогда не изображались в искусстве.» [4] Считалось, что внезапно умершего человека, в особенности, самоубийцу, забирали и полностью подчиняли себе эти злые силы (упыри, вампиры). Только постоянная бдительность позволяла дожить до «скончания века», — в этом и состояла особая мудрость и сила, присущая усопшим родителям. Сложено множество пословиц на тему «Век (жизнь) прожить — не море переехать» (не поле перейти, не реку перегрести и т. д.)
Как противопоставлялись заложные и упыри родителям, так противопоставлялись и похороны обеих категорий покойников. В XI в. митрополит Киевский Георгий предписывал: «Аще человек не бесен ся погубит, не пети над ним, но повергнути и, а не погрести». Митрополитово «повергнути и» вполне отвечало нежеланию новокрещенных русских осквернять кладбище (родительский дом) могилами самоубийц и рисковать благополучием общины. Но было бы странно, если бы и в последующие века пастыри Церкви спокойно воспринимали совершение языческих обрядов над усопшими. Епископ Владимирский Серапион (XIII в.) взывал: «О, безумье злое, о, маловерье!.. Сим ли Бога умолите, что утопла и удавленника выгрести? Сим ли Божию казнь хощете утишити?» В XVI в. прп. Максим Грек писал: «Мы же, правовернии, кий ответ сотворим в День Судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляющее я погребению, но на поле извлекше их, отыняем колием, и еже беззаконнейше и богомерзко есть, яко аще случится в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая нами не преспевают на лучшее <…> аще увемы некоего утопленного или убитого неиздавна погребена <…> раскопаем окаянного и извержем его негде дале и не погребена покинем <…> по нашему по премногу безумию виновно стужи мнящее погребение его?» Со времени Максима Грека прошло более 150 лет, в России утвердилось иосифлянство в качестве национальной идеологии и пережило никоновскую чистку. В вопросе погребения усопших возобладала позиция митрополита Георгия. В 1697 г. россиянин Патриарх Адриан указывал: «А который человек обесится, или зарежется, или, купаясь и похваляяся и играя, утонет, или вина опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собою своими руками учинит, или на разбое и на воровстве каком убит будет: тех умерших тел у церкви Божии не погребать и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов».
Убогие дома (божедомки, скудельницы, гноища) — большие общие могилы, куда в течение года сваливались тела тех, кого не следовало или не хватало средств хоронить на церковных кладбищах. В семик (седьмой четверг по Пасхе) над убогими домами совершалась общая панихида, затем благочестивые миряне засыпали могилу и выкапывали рядом новую. Обычай хоронить внезапно умерших и самоубийц в убогих домах описан в «Истории Русской Церкви» Е.Е.Голубинского и в «Очерке домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» Н.И. Костомарова. Одно из первых упоминаний убогих домов встречается в Новгородской летописи (1215г.). Историк Д.К.Зеленин считал, что «общее погребение заложных в убогих домах в семик было установлено правительством (точнее говоря, духовенством?) именно по случаю существовавшего издавна народного обычая поминать в этот день заложных покойников. Семицкие обряды в честь русалок, безусловно, древнее убогих домов, между тем они во многом близки к поминкам заложных покойников». [5]
Славянские русалки, которых часто путают с сиренами или дриадами, — те, кому Патриарх Адриан отказывал в погребении даже в убогом доме. Русалки — это неуспокоенные души утонувших, повешенных или пропавших без вести (похищенных нечистой силой), ведьм, колдунов и их детей, некрещеных, младенцев, умерших в утробе матерей, самоубийц, проклятых родителями, умерших на Зеленых святках. Русалки -нечистая сила, являющаяся в женском облике или вообще как бесполое существо, обитающая в бане (овине, на мельнице, на кладбище и других «пограничных» хозяйственных постройках), в болоте (овраге, озере, омуте, реке и т. п.), на перекрестках дорог, в необжитых местах (в лесу, в поле и т. п.) и т. д.
Благодаря активному влиянию Церкви представления людей о чистых и нечистых покойниках со временем изменились. Так христиан, не преступавших при жизни нормы общественной морали и умерших внезапно от болезни, разбойного нападения или несчастного случая, народная вера перевела из категории «заложных» в категорию «родителей». Видимо, это произошло вследствие усвоения народной культурой тезисов о неисповедимости Путей Господних и Промысла (вариант: попущения) Божия. С того момента, когда народ, наконец, уверовал в то, что и от болезни, и в пути, и на воде можно погибнуть по воле Всеблагого Господа, начался распад языческого культа заложных покойников.
Некогда требы душам нечистых мертвецов повсеместно совершались в семик. О разрушении этого обряда свидетельствуют перенос даты поминовения заложных на другие дни и (или) расширение состава участников (не только родственники или не только девушки и т. д.) В первой половине XIX в. в Тульской губернии заложных поминали уже во вторник перед Троицей. «Крестьяне поминают утопленников и удавленников вместе, следующим образом: родственник сею насильственною смертию умершего, за упокой души, разбивают красное яйцо на его могиле; при чем призывают русалку и часть блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву».[6] В середине XIX в. в Черниговской губернии характерная для семика встреча русалки отмечалась в самый Троицын день. Деревенские девушки и парни приходили в лес, плели венки и вешали их на березы. В песне, сопровождающей этот языческий, по сути, обряд, уже чувствуется сильное влияние Церкви: девушки оберегаются от русалок не только венками, но, в первую очередь, христианским вероисповеданием:
На гнилой колоде
На белой березе.
Русалки сидели,
Суки вязали.
Да на тых суках
Русалки гутали.
Красные девачки
Шли веночкав выть.
Прасили русалки
У девак сорочки:
Девачки падруженьки!
Дайтя нам сорочку —
Хуть жа вы худую,
Да альяную.
Штоб яна тоненька
Да была б беленька!
— Мы вам не подружки,
А мы христианки;
Мы веночек савьем,
От вас атцураемся,
Ат тых людей —
Ат русалак;
Вы кажитя: гутки,
А сделаетя шутки.
В то же время, даже разрушаясь, обряд завивания березки не изменил своей цели: защите от неупокоившихся душ нечистых умерших. К растительному культу Зеленые святки прямого отношения не имеют.
Создается впечатление, что привязка троицко-семицкого цикла к культу растительного плодородия произошла вследствие именно христианского воззрения на взаимоотношения Творца и твари: мы попросим (помолимся), наберемся терпения и будем ждать, а там, — как Богу будет угодно. Язычник же не просит каких-либо благ от божества, полагаясь на его милость, но, при условии точного соблюдения алгоритма обряда, требует. Языческий принцип эквивалентного обмена между человеком и божеством четко сформулирован в скандинавской песне «Речи Высокого» («Старшая Эдда»): «Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа; совсем не коли, чем без меры закалывать». В этой связи логично предположить начало обрядов, связанных с культом плодородия, не ранее середины лета: с Ивана Купалы, совпадающего по времени с православным Рождеством пророка Иоанна Предтечи. Основная же дата, нагруженная семантикой плодородия, отмечалась на следующий день после церковного празднования Рождества Пресвятой Богородицы, когда в честь Рода (Велеса) и рожаниц устраивалась по домам обильная и хмельная трапеза из плодов только что собранного урожая. Вплоть до XX в., завершая жатву, крестьянин оставлял Роду (Велесу) «на бородку» бороздку несжатой пшеницы, чтобы на следующий год колосилось все поле. «Хочешь получить обильный урожай в будущем? Пожертвуй богам определенную часть урожая нынешнего», — гласит язычество. В XII—XIII вв. по окончанию сбора урожая простолюдины Новгорода сознательно жертвовали языческим божествам плодородия «хлебы и сиры и мед». В конце XIX в. архаичная подоплека праздничных трапез в начале сентября забылась или заменилась христианской концепцией плодородия по Промыслу Божию, и за праздничным столом было принято петь тропарь празднику Рождества Богородицы.
Языческие пережитки в крестьянской среде царствовали века после крещения Руси, возможно, потому, что долгое время Церковь игнорировала бытовые потребности крестьян. До широкого распространения «Домостроя» языческую основу народного быта (представления о рождении и смерти, о домостроительстве и ведении хозяйства) просто нечем было заменить. Складывалась благоприятная среда для активного и, как ни странно, мирного сосуществования Православия и язычества, где каждая из семантических систем функционировала в своей, сословной, «сфере влияния». Граница между верами проходила на стыке народной (мирянской, к которой зачастую принадлежало и деревенское духовенство) и церковной (монашеской) культур. Двоеверие как диалог, как творческий поиск путей народной (общинной, семейной) жизни во Христе, возникло не раньше, чем Церковь предложила альтернативу языческому восприятию быта. Логично предположить, что иосифлянство, благословившее «Домострой», направило творческую энергию крестьянской среды на усвоение церковного учения и создание духовных стихов. «Эпоха, в которую мы наблюдаем впервые расцвет духовного стиха в России, характеризуется преобладанием иосифлянского направления в московском богословии и благочестии. Победив в XVI в., это направление удержалось <…> как раз в низовых и консервативных слоях церковного общества. Не один раскол им питался. Вплоть до наших дней [книга Г. П.Федотова «Стихи духовные» впервые была опубликована в Париже в 1935 г. С тех пор народная религиозность не изменила ориентации на ритуальность. Недавно довелось услышать: «На Казанскую обязательно надо обедню отстоять, Казанская Божья Матерь — строгая!"] обрядовое благочестие консервативных слоев жило этим московским наследием, которое для многих неискушенных представляется теперь завещанием «Святой Руси». Духовный характер иосифлянства выражается именно в преобладании законнических и ритуальных моментов религиозности, в большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой». [7]
Диалог двух вер, как семантических систем, неизбежно чреват трансформацией обеих. Христианство защищено от существенных видоизменений догматикой, разработанной святыми отцами. Последователи прп. Иосифа Волоцкого усилили защиту, повысив ценность в православной жизни церковного обряда как такового. И все же отдельные черты язычества (к примеру, освящение огнем) уже проникли и укоренились в церковном ритуале. Патриарх Никон осуществил радикальную ревизию и реконструкцию всей русской церковной жизни (для чего и потребовалось повышение статуса патриаршей власти), но дорогой ценой. Активные миряне-носители учения Церкви, принявшие вызов здравствующего в крестьянской среде язычества, восприняли изменения в церковных обрядах и богослужебных книгах как преднамеренное ослабление христианских позиций. Они протестовали не столько против власти священноначалия, сколько против разрушения христианских бастионов, а их не поняли и даже объявили вне закона. Пассивные же пользователи продуктов двоеверия, наоборот, оказались верными, но в основной массе, только номинальными чадами Церкви. В среде таких «верных чад» структуры языческих бытовых ритуалов сохранялись до XIX в. В свою очередь, старообрядчество, в особенности, беспоповского толка, вынужденное бороться за самосохранение, законсервировало состояние народной веры, характерное для XVI—XVII вв. К примеру, молокане и духоборы до сих пор употребляют т.н. «белые» (полезные) заговоры, называя их молитвами и не считая заговаривание греховным. В заговорах-оберегах от порчи педантично перечисляются несколько десятков ситуаций и мест, где человека может подстеречь невидимая (неперсонифицированная) нечистая сила. Сам факт такого перечисления свидетельствует о присутствии еще анимистических представлений в мировоззрении заговаривающего. Заговоры-молитвы переписывались вручную, дарились, передавались по наследству или продавались. В 1980-х гг. беспоповцы Полесья разрешали списать «молитву» за плату в размере от 3-х до 10 руб. за текст (чем заговор древнее, тем дороже).
Возвращаясь к детским воспоминаниям Шмелева о Троице, следует отметить важную сцену, где старый плотник Горкин учил будущего писателя молиться земле: «Прабабушка Устинья одну молитовку мне доверила, а отец Виктор серчает… нет, говорит такой! Есть, по старой книге. Как с цветочками встанем на коленки, так и пошепчи в травку: «И тебе, мати сыра земля, согрешил, мол, душой и телом». Она те и услышит, и спокаешься во грехах. Все ей грешим. Вырастешь — узнаешь, как грешим. А то бы рай на земле-то был. Вот Господь завтра и посетит ее, благословит». На Троицу земля — именинница, ведь Бог лично спускается с Небес и благословляет ее.
В народных духовных стихах есть слова: «Пущал Господь Святый Дух по всей земле». Или, даже более радикально: «Воплотив Свят Дух во сырую землю, во всю вселенную». От Божьего благословения происходит плодородие земли; согласно народной пословице, «Господь не повелит, и земля не родит». Земля — преданное Богу существо, наделенное могуществом полностью поглощать всякого рода нечисть. В духовных стихах Егорий Храбрый и Федор Тирянин просят мать сыру-землю расступиться на четыре стороны и пожрать «кровь змеиную, проклятую», от одной капли которой гибнет все живое. Иными словами, народная вера полагала, что земля лучше святых подвижников справится с уничтожением ядовитых отходов мироздания, хотя и не может самостоятельно умертвить зло. Земля к тому же является хранительницей нравственности, люди ей каются в грехах, воспринимая как посредницу между прочей тварью и Творцом. Мать сыра-земля сама может обратиться к Господу с обличительной речью против людей:
Как расплачется и растужится
Мать сыра-земля перед Господом:
Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять.
Тяжелей того — людей держать,
Людей грешныих, беззаконныих.
Народная культура признает сосуществование на одной земле трех миров: Царствия Небесного (райского сада), преисподней и дольнего мира. Благословение, посылаемое Господом в день Пятидесятницы на землю, таким образом, касается существ, населяющих все миры, размещенные на земле. Царство Небесное свято, по определению. Люди, ради которых Спаситель добровольно принял Крестные муки, могут стяжать благодать Господню только через крещение. Преисподняя называлась «некрещеной землей» или «землей некрещенных», населяющие ее бесы, согласно народным представлениям, облика (личности) не имеют, поэтому воспринять благодать Божью не могут. В то же время народное богословие не отождествляет сам факт крещения со спасением: двери рая открывают только посты, молитвы, покаяние и святая милостыня.
За исключением жесткой привязки всего мироздания к земле, картина народной веры, в целом, получается вполне каноническая. Однако земля, точнее, мать сыра-земля «среди всего космоса образует особое, глубинное средоточие, с которым связана самая сердцевина народной религиозности». [8] В духовных стихах о Егории Храбром тело (поверхность) матери земли может быть покрыта коростой порчи, вызванной человеческими грехами, прежде всего, вероотступничеством, но сама она остается «если не девственной, то матерински чистой» [9]. В материнской чистоте земли заключена ее рождающая и очищающая сила, которая не может быть сведена лишь к растительному плодородию, поскольку объединяет все части мироздания, включая Царствие Небесное и преисподнюю, в единый универсум.
«Повесть временных лет» (XIIв.) содержит обличение землепоклонников: «Паки же и землю глаголют матерью<…> Да аще им есть земля матерь, то отец им есть небо». Там же содержится перечисление идолов, установленных по приказу князя Владимира на Киевском капище в 980 г. Женское божество, олицетворяющее мать землю, в этом пантеоне отсутствует. Не упоминается земля и в цитированном выше «Слове об идолах». Несоответствие между сообщениями «Повести временных лет» говорит о том, что князя Владимира, в силу сословных ограничений, не интересовала сфера деятельности матери земли.
В Киевской Руси матери земле поклонялись, в основном, смерды, свободные крестьяне, платившие дань киевскому князю. Смерды дольше прочих русских сословий сохраняли приверженность язычеству, за что не только князья и их дружинники, но и представители Церкви не воспринимали их как полноценных людей. Кстати, неприязнь была обоюдной, ведь княжеские дружины формировались из отверженных общиной изгоев, которые зачастую пополняли и ряды духовенства. В крестьянской общине действовали иные, по сравнению с аристократической, мещанской и торговой средой, стимулы личностного развития, к осознанию которых образованные люди России шли долгие столетия. О жизнестойкости деревенской общины, о ее прочном нравственном стержне впервые заговорили лишь в XIX в. Тогда же наука обратилась к изучению духовных стихов как особого жанра словесности, зародившегося и развивавшегося на стыке народной и церковной культур.
Практически сразу обнаружился парадоксальный симбиоз архаичного, изначально оргиастического культа всеобщей матери (земли) с христианским учением о Пресвятой Богородице. Каким был культ земли, которой поклонялись современники автора «Повести временных лет», мы не знаем. Можно предположить, что язычники приносили земле человеческие жертвы, как это описано в той же Повести: во время неурожая под Ростовом два волхва убивали женщин, разрезая им спину за плечами и, якобы, доставая оттуда жито, рыбу, мед и меха. Однако земля духовных стихов совершенно лишена оргиастических черт. Очень вероятно, что образ страдающей матери сырой земли, принимающей покаяние и исповедующей перед Господом грехи людей, возник относительно независимо от язычества в христианскую пору. Может быть, этот образ появился не в результате развития архаичного культа, который, допустим, в тяжелые годы монголо-татарского разорения и княжеских усобиц, перестал совершаться повсеместно, а как воспоминание о былом обожествлении земли. Иначе сложно объяснить, почему народная вера не заменила мать землю никем из христианских святых, как это произошло в случае с Мокошью, которую вытеснила Параскева Пятница. В народной вере Богородица встала над матерью сырой-землей, освящая ее и, одновременно, принимая под свое покровительство женщину-мать.
Первая мать — Пресвятая Богородица,
Вторая мать — сыра земля,
Третья мать — кая скорбь приняла.
Всех трех матерей объединяет скорбь: Богородица скорбит за распятого Христа, мать сыра земля — за грешных людей, женщина-мать — за своих детей. Святость страдания — обычное дело в христианстве, но страдание родов, наоборот, нечисто. «Мать рожши, 40 дний да не входит в церковь», «жена аще родит детя, не ясти с нею» и т. п. [10] В XI в. в русских церковных кругах всерьез обсуждался вопрос, не оскверняет ли младенца незрелое молоко только что родившей женщины. Представители Церкви рекомендовали поить новорожденных детей коровьим молоком или найти кормилицу, понятно, что эти требования были под силу только зажиточным семьям. Кулуарные рассуждения о нечистоте родильницы не достигали народных ушей. Зато в церковных проповедях люди слышали слова апостола Павла о спасении жены через чадородие, и народная вера подняла родовые муки женщины до уровня страстотерпчества Пресвятой Богородицы. Простая крестьянка, соединенная своим страданием через мать сыру землю с Божией Матерью, стала одной из ипостасей материнской триады народной, причем, патриархальной, культуры. В одной из семицких песен есть слова:
Благослови, Троица Богородица,
Нам в лес пойти,
Нам венки завивать!
«Народ не понял или даже не заметил недоступного ему догмата Троицы» [11], возможно потому, что в рамках единого семантического поля не уживаются различные представления об одном и том же предмете. Божественное Триединство было воспринято народной верой только как форма и наполнено иным, нецерковным содержанием. Правда, выбор наполнения из всего наличного культурного материала осуществлялся под сильным влиянием Церкви. «Имя Пресвятой Троицы дано народу так отчетливо и твердо всем церковным молитвенным чином, он так часто слышит в храме это таинственное имя, столько церквей со времен прп. Сергия посвящены Пресвятой Троице, что народ должен был чувствовать бессознательно, что это имя ведет в самое средоточие Божественного мира. Другими словами, имя Троицы остается именем Божиим даже тогда, когда понимание его утрачено или недоступно» [12]. И в то же время само слово «Троица» встречается в духовных стихах часто, причем в сочетании с прилагательными «святая», «единая» и «нераздельная». Это слово слепые певцы употребляли для обозначения высших Небесных сил, подателей всевозможных благ. В стихе о Голубиной книге верховная власть Белого царя обосновывается так:
Он принял, царь, веру хрещеную,
Хрещеную, православную,
Он и верует единой Троицы,
Единой Троицы неразделимыя:
Потому тот царь над царями царь.
Г. П.Федотов отметил, что точное изложение догмата о Пресвятой Троице все же встречается в духовных стихах, но очень редко. Он обнаружил это лишь в двух вариантах стиха о двенадцати пятницах из сборника Бессонова «Калеки перехожие», из которых четвертая посвящена именно празднованию Троицы:
В ту пятницу пустил Господь Святы-Дух по земле,
Показался Господь в трех лицах,
Отец и Сын и Святы-Дух.
В основном, духовные стихи имеют в виду самотождество единственного Божественного Существа — Христа:
Сходил Сам Господь Иисус Христос,
Показал Он в Троице Лице Свое,
Пускал по земле Свой Святой Дух.
….
Начался бел свет со Свята Духа,
Самого Христа, Царя Небесного.
Федотов полагает, что, согласно народной вере, отраженной в творчестве слепых музыкантов, «Божественная сила, сошедшая на землю, — это Христос. Святой Дух прямо называется Христовым Духом. В единственном (книжном) варианте сошедшая Ипостась именуется правильно: «сошел Дух Святый на землю». Несомненно, среди церковных людей (народной интеллигенции) не могло совершенно исчезнуть понятие о Троице как о трех Божественных Ипостасях. Но тенденция народно-поэтической деформации ясна. Дух Святой делается Духом Христовым, и Христос остается единственной Божественной Ипостасью».[13] Более того, зачастую стихи отождествляют Бога-Отца и Бога-Сына в формуле «Истинный Христос, Отец Небесный».
Авторы духовных стихов в семинариях не учились и труды святых отцов, посвященных Святой Троице, не читали. Однако им вполне доступны были популярные в XII—XVIII вв. апокрифы в письменном или устном изложении, в частности, «Хождение Богородицы по мукам», где догмат о Триединстве Божием соблюден. Текст апокрифа рассказывает о том, как Пресвятая Дева в сопровождении Архистратига Божия Михаила увидела мучения грешников в аду и ужаснулась. Она призвала всех святых и все Небесные Силы Бесплотные вознести молитвы к Невидимому Отцу о помиловании осужденных. Умилосердившись, Отец послал Сына облегчить муки грешников. «И сшед Господь от невидимого Престола, и увидеша и во тме сущии, и возопиша вси единым гласом, глаголюще: «Помилуй ны, Сыне Божий; помилуй ны, Царю всех век». И рече Владыко: «Слышите вси, — рай насадих и человека создах по образу Своему и поставих и господина раеви, и живот вечный дах им, они же ослуху створиша и в своем хотении согрешиша, и предашася смерти; Аз же не бых хотел обозрити дела руку Своею мучима от диавола, снидох на землю и воплотихся в Девицу, и вознесохся на крест, да свобожу ся от работы и от первыя клятвы <…> и вы небрегосте покаятися грехов своих, но крестьяне ся творящее словом точию, а заповедей Моих не соблюдосте; да того ради обретостеся во огни негасимом, да не имам вас помиловати. Ныне же за милосердие Отца Моего, яко посла Мя к вам, и за молитвы Матери Моея, яко плакася много за вас, и за Михаила Архистратига завету и за множество мученик Моих, яко многа трудишася за вас, — и се даю вам мучащимся день и нощь от Великаго четверга до Святыя Пянтикостия [Пятидесятницы], имеете вы покои и прославите Отца и Сына и Святого Духа». И отвещаша вси: «Слава милосердию Твоему». Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веком. Аминь.».[14] Апокриф рекомендовалось читать в среду 5-й недели Великого поста. Привязка к церковному календарю обусловила широкое распространение текста и долгую практику его чтения.
«Хождение Богородицы по мукам» оказало огромное влияние на церковную и народную русскую культуру, в частности, на стихи о Страшном Суде, куда вошла сцена моления Богородицы за грешников. Однако в русском материале нет и следа от апокрифического учения о временном облегчении адских мук с Великого четверга до Пятидесятницы. Здесь Христос представлен как единственный и верховный, «страшный», Судия, к Которому, собственно, и обращается Пресвятая Дева:
О Святый Дух, пресладкий!
Мой Сыне, Иисус Христос, Царь Небесный, свет!
Воспомилуй такова народа,
Многогрешного, погибающего,
Таковая злая мука, все ради Меня.
Спаситель отвечает Царице Небесной:
Разве Ты хочешь видеть Меня
Во вторые, Бога, на распятии
Все ради их проклятыих?<
…
Расплачется Всепетая Госпожа,
Владычица Богородица…
Не могу Я ту чару выпити,
Горькими слезами плачучи.
Не жаль Мне такового народа многогрешного,
А жаль Мне Своего Сына родимого
Христа Царя Богонебесного….
Опять просит Матушка,
Владычица Богородица:
Прости, кто сроду не ругался,
Из муки, из вечныя!
В сборнике Бессонова «Калеки перехожие» есть только один стих, где Иисус Христос внял мольбам Богоматери, опустил в Преисподнюю невод и извлек оттуда «души праведные», никогда матерно не ругавшиеся. В подавляющем же большинстве стихов о Страшном Суде Богородица, будучи не в силах перенести второе распятие Христово за грехи людей, Сама становится страшным, безжалостным Судией.
Речет им [грешникам] Небесный Царь
Пресвятая Богородица.
Творчество слепых певцов специфически переработало церковный догмат о Божественном Триединстве. Святая Троица, воспринятая помимо библейского космогонического контекста, но все же не как статичная форма, а как динамическая функция, отразилась в материнской триаде: Богородица, мать сыра земля, женщина-мать. В то же время Божество, по содержанию понятия, мыслится двуединым: Пресвятая Богородица и Бог-Слово воспринимаются как некая верховная судящая и осуждающая инстанция. В ряде стихов даже встречается формула «Святая Троица, Богородица». Здесь открывается глубочайшая трагедия народного мировосприятия: если Божия Матерь вместе со Своим Сыном осуждают людей, некому снисходить к немощам человеческим, никто не заступится, никто не спасет. Искажение догмата о Троице превращало Спасителя и Споручицу грешных в грозных и безжалостных Судий.
На Страшном Суде грешники возопиют:
За что же мы Господа прогневали,
Владычицу Пресвятую Богородицу,
Пресвятую Троицу присносущную, поклоняемую?
Неложный нам Суд будет
От Царя от Небесного,
От Матери Пресвятой Богородицы.
На Суде Богородица отказывается от материнства по отношению к людям в пользу материнства по отношению к Христу и велит матери сырой земле также быть суровой к грешникам. Мать земля, по определению, не может нарушить воли Божией и ослушаться Божией Матери, она должна расступиться и навсегда заключить грешников в Преисподней, чтобы насельники Царствия Христова не слышали «крику и зыку». И тогда грешники сами разрывают кровные связи с собственными матерями. Гибель души и сами адские муки, — это, прежде всего, абсолютное сиротство.
Трудно объяснить, почему в народной картине мира догмат о Божественном Триединстве был так сильно искажен. Можно предположить наличие сразу несколько причин: отсутствие богословского образования у создателей духовных стихов, противоречия народной системы религиозных воззрений учению Церкви, несоответствие церковных проповедей жизненному опыту русских крестьян или иные факторы. И все же, каковы бы ни были предпосылки искажения церковной догматики в духовных стихах, намеренного и осознанного уклонения в ересь среди них нет. Возможно, основная причина заключается в том, что внимание Церкви долгие века было направлено в сторону государствообразующих сословий российского общества: тех, кто был грамотен и зажиточен, кто мог воздвигать храмы, влиять на внутреннюю и внешнюю политику. Смерды, а затем подневольные крестьяне окормлялись такими же крестьянами-пастырями, зачастую не умеющими читать.
По отношению к событиям «в верхах» крестьянская среда создавала лишь «белый шум» и была вынуждена, фактически, самостоятельно решать проблему христианизации своей картины мира. Там, где важные христианские даты совпадали с языческими праздниками, очень легко возникали традиции народных гуляний христианских только по названию, но языческих, по сути, как это произошло с Троицей, Рождеством пророка Иоанна Предтечи и Рождеством Пресвятой Богородицы. Обнаружение же и разрешение религиозных антиномий чревато глубоким кризисом и семантическим истощением любой двоеверной культуры: поскольку одномоментно отказаться от веры предков невозможно, культура ищет третий, компромиссный вариант ответов на религиозные вопросы. В Европе такая ситуация породила протестантизм. Крестьянская среда России оказалась прочнее, и дело закончилось всего лишь схизмой старообрядцев. В то же время в ткань народной картины мира глубоко въелись ощущения истощения и бессилия, о чем свидетельствует горькая пословица: до рая в лаптях не дойдешь.
Единственный выход к спасению видится в полном отречении от быта. Не размеренная жизнь по заповедям Божиим, а только полностью выходящая за пределы мира сего, абсолютная, святость, юродство (или добровольное и бескорыстное принятие статуса изгоя — немыслимый поступок с точки зрения языческой общины) дает шанс попасть в Царствие Небесное. Не случайно юродивые почитались народом просто так и еще при жизни, тогда как преподобные, мученики и святители — только в качестве чудотворцев.
Святости юродства, подвигу полного отречения от всех бытовых благ, посвящено множество духовных стихов о Лазаре, об Алексее, человеке Божием, о блаженной Дочери Тысячника и т. д. Интересен сюжет о царевиче Асафее (Иосафе), который говорит:
О прекрасная мать пустыня,
Любимая моя мати!
Как придет весна та мать красная
И лузи-болоты разольются,
Древа все листьями оденутся,
Воспоют птицы все райския
:А я из пустыни вон не выйду,
Тебя, мать прекрасная, не покину.
Матери пустыне противопоставлена мать весна красная, когда разливаются «лузи-болота», а деревья одеваются листвою, — это время Зеленых святок, в полуязыческой крестьянской среде посвященных совершению треб мертвецам. Народная культура, не осилив троическую догматику, тем ни менее выработала собственное противоядие от язычества. Оно было замешано на словах Христовых, время от времени читаемых в храме: «Остави мертвыя погребсти своя мертвецы: ты же шед возвещай Царствие Божие» (Лк. 9:60). В стихе о царевиче Асафее мать сыра земля, при посредстве которой земная женщина уподоблялась Царице Небесной, — пустыня, где едят «гнилую колоду» и пьют «болотную воду». Это те места, которые языческие суеверия населяли всякого рода нечистью, куда маловеры старались спровадить зло в облике заложных покойников. Самим фактом своего святого жития среди мест, населенных нечистой силой, блаженные подвижники благочестия опровергали народные суеверия и утверждали недоступную скверне святость матери земли — Святой Руси, вселяя также в души людей пусть робкую, но надежду на спасение.
Духовные стихи о подвигах юродства, исполняемые нищими бродячими певцами, оказывали не менее глубокое воздействие на народные верования, чем церковные проповеди и прещения. О том, что идеал блаженной святости не был сугубо литературным достоянием, свидетельствуют жития русских блаженных, из них наиболее известное — житие блаженной Ксении Петербургской.
Примечания:
[1] Никольский К., прот. Руководство к изучению богослужения Православной Церкви., Киев, 2005. С. 241.
[2] ст. «Троица"// Христианство, словарь под общ.ред. Митрохина Л.Н., М, 1994. С. 475
[3] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 143.
[4] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 17.
[5] Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии, М. 1995. С. 136.
[6] Броневский В. Путешествие от Триэста до Санкт-Петербурга в 1810 году, ч.2, М.1828. С.37).
[7] Федотов Г. П. Стихи духовные, М., 1991. С. 121.
[8] Федотов Г. П. Стихи духовные. М., 1991. С. 71.
[9] Там же.
[10] Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси, М., 2002. С. 180.
[11] Федотов Г. П. Стихи духовные, М., 1991. С. 121.
[12] Там же.
[13] Федотов Г. П. Стихи духовные, М., 1991. С. 28.
[14] Хрестоматия по древней литературе, М. 1973. С. 98.
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=34 035&p_comment=belief
