Критика софиологической концепции образа в работе о. Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание»

Заявивший о себе в конце XIX века пафос некоторых наших соотечественников встремлении «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления», темсамым, говоря словами Вл. Соловьева, «организовать всю область истинного знанияв полную систему свободной и научной теософии»^[1], окрасил собой и подход к исследованиюонтологических предпосылок феномена иконы, вошедшей в это же время в качествеособого предмета размышлений в религиозно-философскую мысль. «Умозрение вкрасках» незаметно стало служить целям русского всеединства, на почве которого, в достаточной мере вспаханного «Чтениями о Богочеловечестве» (1877−1881) Вл. Соловьева, произросло пышное теоретическое древо «Премудрости».

Иконоборческий спор и догмат об иконопочитании в этой связи, как правило, приобретали характерное для данной системы мысли истолкование, свидетельствующеео генеральной тенденции — представлять отношение образа и первообраза, мира иБога в рамках отношения между сущностью и явлением. Во избежание повторениягегелевского тезиса о развивающемся абсолюте идеологами всеединства было введеновторое абсолютное, являющееся субъектом исторического процесса, который вединодушном согласии отождествлялся с Софией. Тем не менее, это второеабсолютное все-таки было существенно связано с первым, являясь его предвечнымобразом — Богочеловечеством. Все эти положения создавали весьма своеобразное дляобщей линии богословия иконопочитателей предпосылки для толкования связи междувидимым и невидимым, трансцендентным и имманентным, что непременно отразилось насофиологическом понимании сущности иконоборческого спора.

Говоря кратко, смысл стоящий за проблемой иконоборчества, создававший стольдлительную и мучительную ситуацию в византийской истории Церкви, оказалсянепонятым. Например, по словам Вл. Соловьева, иконоборчество — последняя в рядуересей, отрицающих возможность проникновения плоти или материи вообщебожественным началом, наперекор Откровению, по его словам, учащему, что иматерия, и дух предназначены к извечному просветленному существованию внутриБожества как Всеединого. К слову сказать, христианское Откровение никогда и непредполагало такого в себе содержания. Тем не менее, этот тезис находится вабсолютном согласии с софиологическим принципом Богочеловечества.

Булгаков же пошел еще дальше в положенном Соловьевым начинании, попростуконстатировав, что богословской победы иконопочитателям так и не удалосьодержать. По его словам, «до сих пор догмат иконопочитания рассматривалсявсецело на почве христологии как один из ее выводов. Однако в пределаххристологии, как мы видели, он оказался, в сущности, неразрешим, ибо ведет кбезысходным апориям. Он должен быть перенесен на почву общей теологии иантропологии в их взаимном соотношении, причем связь эту дает софиология (которая включает в себя в известной мере и христологию). Надлежит поэтому, прежде всего, показать, что по существу своему догмат иконопочитания естьпроблема софиологическая»^[2].

В этом же направлении движется мысль и А.Ф. Лосева, когда он пишет:"Последовательно проводимое иконоборчество, несомненно, есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимаяпропасть, тогда как последовательное проводимое почитание образа — этоплатонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и чтосущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана вопределенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах"^[3].

Таким образом, выступает следующая логика: либо образ как явление раскрываетсущность, либо если такого не происходит, выносится вердикт обиконоборчестве инакомыслящих. Удивительно то, что в этот разряд попадают св. отцы, ибо именно они отвергли положение, согласно которому образ изображаетсущность.

О том, насколько подобная тенденция губительна для богословия образа мы и постараемся проговорить ниже, учитывая всю умозрительную тяжесть поставленнойперед нами задачи: уж слишком крепко привился и полюбился русскому сознанию этотцентральный софиологический мотив.

Вопрос о Софии до сих пор обнаруживает столь живую и неистребимуюактуальность в определенных и далеко не узких кругах просвещенной интеллигенции, охраняющей ее поэтический лик как самобытный признак русского «самосознания». Ивсе же имеет смысл вспомнить, что софиологический мотив самым тесным образомсвязанный с учением о всеединстве, явил собой не только и не столько своеобразиерусской религиозно-философской мысли в общем деле построения метафизики, и ужтем более не ее отличительный признак национальной духовности, но скореепечальную зависимость от взросшей в лоне немецкой теологической традициипарадигмы мышления. При этом мы далеки от мысли думать, что влияние Западаничего кроме как софиологического вируса неспособно принести на русскую почву. Все дело в том, кто выбирает и что выбирает. Что касается Древней Руси, то тамвопрос о Софии не возникал, скорее всего, по той простой причине, что невозникала необходимость расхождения с византийской традицией. Впоследствии всеизменится, теософская составляющая, занесенная с сумрачной тевтонской земли, окрасит лик Божьей Премудрости в тона невиданные и несвойственные ее библейскимистокам. И на рубеже исхода 19 века, никому и в голову из корифеев Серебряноговека не пришло вспомнить самим и напомнить другим о Софии-Премудрости «каквыражении истины о личном обитании Бога, несмотря на Свою трансцендентность, среди своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайневосприятия Богом творения в личности Богочеловека»^[4].

Известный наш современник, видный ученый, филолог и библеист с нешуточнымибогословскими познаниями С.С. Аверинцев в своей недавней статье «Концепция Софиии смысл иконы» еще раз подтвердил роковую неизбывность софиологической темы врусском сознании, положительно подтвердив взаимосвязанность двух вопросов: чтотакое София и что такое икона.

«Что именно является предметом изображения в художественном и духовномконтекстах иконописи?», — спрашивает он. И тут же дает неожиданный и весьмаоригинальный ответ: «Реальность, которую можно назвать софийной в наиболееточном смысле, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ниТрансцендентность, ни имманентность сами по себе, но если воспользоватьсявысказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, „божественныйчеловеческий образ“: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное"действием Благодати в Христовых святых», по определению 7-го ВселенскогоСобора"^[5]. Тот факт, что учение о Софии сводитправославное учение об иконе к сущности софиологии — русской «метафизики», учащей об отображении Трансцендентного в имманентном и, наоборот, о человеческомобразе в Божественном бытии, заставляет особо задуматься о характеревзаимодействия этих двух учений. И вновь поставить вопрос: что же такое София? Ичто же такое икона?

Надо сказать, что не очень чуткое поначалу отношение Запада к теоретическимвопросам иконы и сущности иконоборчества, оставшееся в стороне от смысловсвятоотеческого богословия образа, оказалось чрезвычайно чувствительным к образуСофию. К ее мистической сущности стянулись все визионерские рефлексии, все жадностремившиеся утолить почти нутряное желание и на грани бессознательногоприльнуть к полноте образа Божьего, прильнуть по-женски, воплощая эту пассивнуюженственность в образ извечного зеркала, в которое глядится Бог и видит там своетворение. Этот всеобщий образ, в котором сходится все и вся, объединившее в себетварь и Творца, служит неиссякаемым источником вдохновения софийного. На фонемногочисленных воплощений Софии в Марии, Логоса в Марии, Софии во Христа вподобного рода сознании христологический догмат, конечно же, теряет своецентрирующее историю значение и богочеловеческая мистерия с бесконечностьюотражений друг в друге софийных начертаний втягивает историю и человека вкалейдоскопический поток.

Всем правит Душа мира, животворящая и обновляющая всякое существо, мироживляется духами от мала до велика, и Образ Христа претворяется в голосаэтих малых и великих духов природы. При всем том онтологическое место Софии такдо конца остается невыясненным. Если она душа Марии, воплотившаяся в Деву, тодабы не лишать Деву ипостаси надо думать, что и вечная, предсущая душа-Софиятакже ипостась. Но где же она пребывает в качестве таковой? Никто из софиологоввроде бы не отважился на окончательное приписание ей Четвертой ипостаси, но отэтого ее место не становится определеннее. А если София — Душа мира, то выходит, Дева Мария не дотянула для того, чтобы быть ипостасью, но так и осталасьпорождающим лоном, терпеливо взращивающим как и положено Матери-земле любое семяпадающее в нее. Каким-то онтологическим беспокойством неуемного воображенияотдает от софианской западной феерии с ее мистическими откровениями.

Это беспокойство, безблагодатно теребящее попусту душу, отвлекающую и ненасыщающую в одно время. Странно было бы творить молитву перед образом Софии. Даи возможно ли вопрошать и обращаться к тому, личность которого, грубо говоря, неустановлена. И все-таки тема Софии бесконечно питает систему всеединства, что мыи наблюдаем, начиная от гностических проекций и продолжая системами Шеллинга, Соловьева, определяя в итоге собой религиозно-философское творчествоБулгакова. Потому мы можем смело сказать, что собственное учение ософиологических основах образа мы находим в работе о. Сергия, названной им какдогматический очерк «Икона и иконопочитание».

Очерк был опубликован в 1930 году и представляет из себя одну из первыхпопыток в среде русской религиозно-философской мысли дать систематическоеизложение богословских основ иконы. В 1929 году, т. е. за год до выхода егокниги об иконе, о. Сергий пишет в письме к своей ученице сестре Иоанне (Рейтлингер), в частности следующие строки: «Если Бог даст жизни и сил, одна иззадач моего богословствования — разъяснить смысл иконопочитания, он -софиологический. Образ только потому возможен, прежде всего, что человеческийобраз есть и Образ Божий, Первообраз, ибо человек и сотворен по образу иподобию. Поэтому и Христос воплотился, воспринял человеческое естество, не какчуждую для Себя и низшую одежду, но как Свое собственное лицо, толькоабсолютное, ибо нетварное. В Его лике — единство вечного и тварногочеловечества, софийность. Обыкновенно же говорят, что изобразим, потому чтовоплотился, а надо наоборот: воплотился, потому что изобразим — единый Образ…»^[6].

Уже в этом небольшом абзаце видно, что богословие иконы, согласно глубокомуубеждению о. Сергия, теснейшим образом связано с софиологией, фундаментальнойидеей которой является, ни больше, ни меньше, как ее центральное положение обизобразимости Бога в самом Себе, которое и позволяет о. Сергию выстроитьапологию иконы - икона возможна не потому, что Бог воплотился, но скорееБог воплотился потому, что возможна икона, ибо Бог в Самом Себе изобразим.

О. Сергий с головокружительным темпераментом, не признавая и не вникая вкакие-либо критические замечания со стороны инакомыслящих православныхбогословов, возводил умозрительный проект христианской метафизики, основанной наестественном Богочеловеческом единстве. Глазами такого утопического умозрения, видящего Бога как Он есть, стала для него София.

На ясном осознании непререкаемой границы между двумя сферами бытия, в целомзатрагивающим собой и вопрос об онтологическом отличии человека и Бога, основанаправославная христианская традиция Боговидения с ее пониманием духовностизнания. Один Сын, единосущный образ Отца, обладает совершенным знаниемБожественной сущности, каким не может обладать ум сотворенный. «Никто не знаетСына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть"(Мф.11, 27). Таким образом, видение Бога раз и навсегда определено внутреннимиотношениями Отца и Сына, при том, что познание Бога Отца может быть сообщено умутолько по воле Сына Духом Святым.

В софиологическом измерении понятие о единосущном образе трансформируетсявнесением в недра Божественной Троицы образа Ее сущности, одновременноявляющегося первообразом мира. Этот мотив зеркала как первообраза мира образаПервообраза довольно устойчив и повторяется у всех идеологов всеединства исоставляет своего рода опорный столб софиологической картины бытия.

Если мы действительно хотим выстроить богословское учение об иконе, то должныначать с того, чтобы признать, что реальность, открываемая христианским образом, в принципе, не умозрительна. Точнее сказать она не имманентна сознанию, как еслибы была его собственным порождением, но скорее представляет собой некоторуюперспективу для естественного ума, заключающуюся в благодатной возможностивидеть по природе невидимое, как-то, что не принадлежит его собственной природе. Образ в контексте библейского онтологизма соотносится с таким феноменом, которыйдо определенного исторического времени не мог быть в ряду всех видимых иневидимых явлений. Никакие умозрительные усилия и аскеза философствующей мистикиантичного мира не в состоянии были приблизить ум или хотя бы дать представлениео том, что суждено было открыть только Богу. По этой причине трудно, да иневозможно, выстроить ни теории образа, ни метафизики образа, основываясь наинтеллектуальном созерцании, на диалектической природе мысли. Требуетсяпересмотр традиционного гносеологического аппарата, в особенности егопроблематического аспекта, связанного с разрешением взаимоотношения явления исущности.

Софиологический взгляд на икону, по нашему мнению, был вызван полнымметафизическим замешательством в вопросе о сущности знания, неправомернымотождествлением философского логоса с богословским и, в конечном итоге, буквальным олицетворением богочеловеческой мудрости Софией. В результате, отринув святоотеческую традицию Боговидения, о. Сергий вольно или невольноутверждал естественное Боговидение, онтологическую описуемость Бога Отца.

Но не будем торопиться и начнем, как должно, по порядку — с понятияхристологического образа, поскольку именно с него необходимо начинать, если мыхотим понять догматическую основу иконы. Помимо многочисленных апелляций кязыческому античному идолу, в котором нашла свое воплощение интуиция совершеннойбогочеловечности, в интерпретации Булгаковым христологического образа мы видимразвернутую диалектическую аргументацию, направленную на обоснованиеестественного Боговидения, что особенно проявляется в вопросе сочетания двухприрод во Христе. Общеизвестно, что богословская основа Халкидонского догмата^[7], требующая для своего усвоения метафизики, которой античный мир по понятным причинам не мог предоставить без решительногопересмотра основ своего гносеологического аппарата, оказалась наиболее труднойдля безоговорочного ее принятия. Особенно трудно было здесь освоение учения оединстве двух совершенных природах в личности Господа Иисуса Христа. По этойпричине, как верно отмечает о. Василий Зеньковский «учения Аполлинария^[8], Нестория^[9] и монофизитов^[10] продолжали и продолжают и сейчас, явно илитайно, жить в сознании церковных людей, твердо стоящих на линии церковнойтрадиции»^[11].

К сожалению, несмотря на длительное преподавание догматики в Св. СергиевскомБогословском Институте в Париже, учение Булгакова отмечено не совсем яснымтолкованием единения Божественной и человеческой природ во Христе, что очевиднымобразом сказалось в его софилогических построениях. О. В. Зеньковскийсправедливо отмечал, что «сущность Халкидонского догмата вовсе не состоит (какэто нередко утверждают, вульгаризируя содержание догмата) в общем учении овозможности нераздельного, но и неслиянного сочетания двух природ, а состоит онав сочетании их в едином Лице Сына Божия»^[12].

Там, где это сочетание, высвобождаясь из личного единственного сочетания вИисусе Христе, объявляется основанием или общим принципом человекобытия, котороеодновременно есть и Богобытие, другими словами обобщается до уровня некоейсубстанциальной общей природы, мы получаем софиологическое обоснованиехристианского образа. Вместо иконы Лика Христа, доступного по своей человеческойприроде телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное иневидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное непотому, что «Бога не видел никто никогда», но потому что под ее «лицом» сокрытареальность, которую невозможно соотнести ни с человеческим бытием, ни сБожественным. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логическипомыслить ее сущность, не говоря о том, чтобы признать достоверным образомсвоего явления. Как остроумно заметил архиеп. Серафим (Соболев), очевидно имея ввиду дефицит христологического реализма в построениях Булгакова: «…мы должнысказать, что Софию не только нельзя назвать образом Божиим, нельзя даже назватьее образом какого бы то ни было разумного существа и какого бы то ни былопредмета, так как София, о которой учат о. С. Булгаков и Флоренский, абсолютноникого и ничего не может собою отображать по той причине, что ея никогда не былов действительности»^[13].

Тенденция рассматривать критику софиологии архиеп. Соболева чересчурпрямолинейной, не учитывающей якобы всю контекстуальную сложность речиБулгакова широко известна. Но иногда без этой прямолинейности не обойтись, особенно если касаться вопроса о никогда не ставившейся под сомнение связи иконыс Боговоплощением. Икона действительно является самым непосредственным идрагоценным свидетельством Боговоплощения в сознании св. отцов. Никакиегносеологические зигзаги здесь не то, чтобы не уместны, они исключены логикойсвятоотеческого Предания. Закривить или усложнить несомненное — все равно, чтооказаться за воротами Церкви.

Но вернемся, на мой взгляд, к удивительно точным, высказанным снепосредственностью веры ребенка в очевидное, словам архиеп. Серафима. Ведьдействительно, кто согласится с утверждением, что Софию кто-либо видел иликто-либо слышал? Ситуация с ней очень напоминает мифологическую. Пожалуй, толькомифологическое сознание «рисует» свои образы без всякой надобности задуматься, абыло ли что из его грез в действительности. Задумываться о причине ему непристало, ибо главное поведано душой всего видимого, слитным со своим образомБогом. В душе творимого мифа все, что видится, то, безусловно, есть и было ибудет, все взаимообратимо до той степени, пока все вопросы, способные прояснитьсущность называемого, будут сняты и успокоены. Перед мифом не стоит задачапрояснить и понять, но скорее уподобить и приручить реальность — изобразить так, чтобы вопрос, был ли изображаемый в действительности, никогда не возник. Равнокак и не возник бы и другой, — о подлинной причине всего сущего. И все же мифанет без чувственно-конкретных образов в умножении вещи, лишающих ее своейиндивидуальности. Похоже, и булгаковская София тяготеет к тому, чтобы статьвсем, не будучи никем в особенности. Но не покидает сознание простой добанальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этойзагадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловномбытии никогда не было в действительности, то кого изображать?

В конце концов, проблема чьей изобразимости, кроме как образа историческогоХриста, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческуюконтроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая ни толькоэмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образаХриста? И почему взращенное собственным «гением» представление о. Сергия опрекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образТого, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности?

Удивительно, что логика Булгакова в ходе метафизического оправдания иконыформируется в согласии с абсолютно чуждыми богословскому контексту указаннойпроблемы смыслами, стремительно влекущими мысль к своему онтологическому устью -к предвечному образу Софии, отражающему и образ мира, и Отца Небесного, но всвоей целокупности не принадлежащему никакой конкретной индивидуальности. Благодаря предвечному сочетанию в ней Божественного и человеческого, лицо Христасозерцается не столько в своем человечестве, сколько видится в своем Божестве.

Мы опустим сквозную «софийную» интуицию обоюдной любви Бога и человека, обычно хватающей за душу литературоведов, неизбежно вырастающую избогочеловеческого принципа, «смысл которого — в сущностном небезразличииБога к человеку ввиду их «сообразности»^[14]. И не поленимся еще раз поставить вопрос, можно ли все-таки быть уверенным, что речь здесь идет о единстве Личности — оЛице, помня о его метафизическом содержании в софиологической редакции?

С точки зрения о. Сергия, обстоятельно изложенной на страницах обсуждаемогонами очерка об иконе, в особенности в тех его местах, где затрагивается темаипостасного союза природ во Христе, достаточно ясно представлена мысль, что лицоесть не что иное, как видимый образ абсолютно тождественной с ним его сущности, которая в полноте своей созерцается в уме. Чувственный образ, как образ, принадлежащий единичной вещи, в этой связи, естественно, не имеет иногозначения. Перспектива личности тонет и в итоге исчезает в череде образов, которые как будто бы должны привести к своему абстрактному первообразу — образуСофии. Не случайно, что иконный образ в глазах о. Сергия должен быть соотнесенне с видимым телесным обликом Христа, неотъемлемым от Его Личности, но ни с чеминым, как с его Божественным существом. Задача, прямо скажем, не из легких. ВедьСофия как прообраз иконы есть все что угодно, но только не что-то доступное дляизображения, потому как она абсолютна неопределенна.

Если халкидонское богословие соединяет во Христе Его неописуемый единосущныйобраз Отца и описуемый образ по человечеству, то только потому, что оба ониотносятся к Его единой Личности, а не потому, что они тождественны. По этойпричине св. отцы никогда не обращались при защите святых изображений к понятиюединосущного образа, потому как понимали, что на этом пути не подойти и близконе только к живописному образу, но и к видимому образу живого Христа.

Быть образом первообраза? это эллинистическая реминисценция монистическойонтологии, где явление понимается как образ идеи-умопостигаемого образа, которыйв свою очередь рассматривается как сущность вещи. В подобной логической ситуацииестественно обесценивается феноменальный план, и аспект изображения полагается впрямой связи с умопостигаемым эйдосом-образом, являя изображение в качествеслабой копии умозрительного образца. Поэтому понятие личности в богословскомобосновании иконы так важно для св. отцов, понятие которое разорвало бы жесткуюпричинную связь между идеей-умозрительным образом и его явлением -чувственно-конкретным образом, тем самым, выявляя онтологическую впатристическом понимании связь между образом и лицом. Никакой похожейперспективы в учении о. Сергия мы не найдем, несмотря на всю его видимую, напервый взгляд, глубину погружения в сущность иконоборческой контроверзы.

У иконоборчески настроенных христианских мыслителей мы видим одним из главныхпунктов в обвинении богословской мысли иконопочитателей недопустимую, как имказалось, претензию «описать» неописуемое и непостигаемое, и тем самым разрушитьсверхразумное единство Личности вочеловечившегося Логоса по Халкидонскомудогмату. По их глубокому убеждению, рукотворный образ Христа в итоге своем неспособен удержать адекватно подобие трансцендентному Первообразу, пребывающемуодесную Отца. Совершенно безупречно была выстроена их гносеология: унеописуемого первообраза не может быть описуемого образа. Но при одном, и вданном случае, определившем исход полемики, условии — эта логика остается всиле, пока мы не говорим о Личности. Видимая Личность Христа, будучи совершеннымобразом Бога невидимого, и есть единственный предмет Халкидонского догмата.

Булгаков же решается, в общем-то, на довольно странный во всех смыслах шаг, решительно заявляя о тождестве описуемого человеческого образа и предвечногоБожественного. Тем самым, в очередной раз, опровергнув свое периодическидекларируемое согласие с идеей творения, он доказал на деле, что факт творенияесть всего лишь слово, сохраняющее только номинальное значение, не имеющее, посуществу, отношения к реальности, которая для о. Сергия заключается в абсолютноми несомненном единосущии Бога и мира. Понятие творения раз и навсегда вытолкнутоиз его системы. Но в отличие от логики неоплатонизма, для которой Боговоплощениеесть бессмыслица и невозможная ситуация, для Булгакова единосущность Бога и мирав духе последователей всеединства — единый Богочеловеческий образ — служитединственным и верным условием для Боговоплощения. О столь причудливом характереБоговоплощения в представлении Булгакова независимо от судеб мира и путей еготварной свободы писал в Указе Московской Патриархии тогда заместительПатриаршего Местоблюстителя митр. Сергий (Страгородский): «Возможность и даженеобходимость вочеловечения Бога заложена в природе вещей, поскольку существуетсообразность между Божеством и человечеством»^[15].

Таким образом, Боговоплощение подтверждает предвечный богочеловеческий союз -образ Софии, по мнению Булгакова, а не как в святоотеческом богословии, гдеикона является свидетельством ипостасного явления Бога в человеческой плоти. Вслучае о. Сергия описуемый образ обязан быть подобием предвечногобогочеловеческого образа. Только так и не иначе: «Поэтому и возможна иконаХриста, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»^[16].

Вся двусмысленность данного утверждения станет нам ясной, как только мыпоймем, что этим тождеством устраняется понятие о личности, т. е. той реальности, вне которой надежду на построение метафизики христианского образа лучше всегозабыть, как несбыточную грезу. В противном случае, обслуживая логику тождествадвух образов или, что одно и то же, двух природ, Халкидонский догмат заговорит осущественно ином, чем-то, что есть в сознании Церкви.

В халкидонском богословии все не так, как-то виделось Булгакову. Догматомустанавливается изначальная несоизмеримость двух природ, их непостижимоесочетание, но не тождество. Два несводимых друг к другу образа: единосущный -неописуемый, невместимый в человеческое сознание, Божественный и человеческий -описуемый, соединяются не в сложную природу, ибо это невозможно без утратысвойств обеих природ, но в единство, благодаря которому природы обретают своенеповторимое сочетание — единство Ипостаси.

Можно, конечно, поддаться искушению обновить догматический, на первый миг, неучитывающий беспокойную природу разума, взгляд критическим рассмотрениемсверхразумных богословских положений, как-то широко практикуется впротестантской науке. В какой-то мере уверенность ее мыслителей в том, чтобогословское знание должно отвечать духу современной эпохи с ее своеобразиеминтеллектуальных запросов, вполне оправдана, и потому вопрос о двух природах воХристе, как наитруднейший из трудных, вроде бы подлежит в первую очередьрациональному усвоению и разъяснению. И возникает законное желание, в том числеи у Булгакова, завороженного мужеством рациональной протестантской теологии, наводить мосты между Откровением и интеллектом, в который раз объяснятьнеобъяснимое, множить интерпретации в угоду герменевтическому принципу научностии объективности. Но наш путь придерживается других ориентиров и вступать наполе, вспаханное и высеянное несколько иной культурой и теологической традициейс ее безусловно важными и имеющими место быть проблемами, было бы для насмалопродуктивным и на данный момент вовсе необязательным занятием. Наша цельзадана святоотеческой богословской мыслью, в свете которой халкидонскоеопределение о двух природах во Христе не провоцирует на постановку, в общем-то, излишних вопросов о причине неумопостигаемости парадоксального соединения этихдвух природ.

Мы продолжаем утверждать, что сохранение в Лице Христа двух образов -неописуемого и описуемого — подразумевалось всегда святоотеческой апологиейиконы, но не всегда выражалось с такой буквальной ясностью, как, например, упатр. Никифора: «Следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам дваестества, мы признаем страстного подобно нам человека, имеющего внешний вид, описуемым»^[17].

Тот факт, что двойство образов не отражается на единстве личности Христа, какне отражается и двойство Его природ, лишь с особой силой подчеркиваетисключительность неподвластной суду разума тайны реальности Лица. В Лице — истокединства природ, но никак не наоборот. Сказанное нами вынуждает еще разповторить, что если бы в истории святоотеческого богословия существовалосознание хотя бы некоторой соразмерности Бога и человека, как утверждаетБулгаков, то и проблемы с Его изобразимостью не возникло. Возможность и желаниеизобразить Христа были бы так же естественны, как изображение царя, почитаниекоторого никогда не было проблемой. Но поскольку пагубной склонности котождествлению человеческой и Божественной природ не наблюдалось и непредполагалось богословием ни сторонников, ни противников образа, то в процессеосознания вопроса, как абсолютно иноприродный человеку, неописуемый итрансцендентный Бог во Христе может быть изобразим по своему человечеству, продолжала крепнуть и осознавать себя иконоборческая тенденция. Ответ, сформулированный в трудах отцов-иконопочитателей, как мы помним, не убедил о.Сергия. Святоотеческое новшество введения понятия Лица в философские категориивсерьез не было воспринято ни иконоборцами, ни Булгаковым, и заметим — попричине их общего неразличения между сущностью и Лицом. Вместо того, чтобысообщить с помощью богословского понятия Лица соответствующую метафизическуюперспективу понятию образа, высветить его онтологическую почву, что вначале исобирался предпринять о. Сергий, он предпочел более легкий путь — отказаться отапофатического принципа в познании Бога.

Точкой отсчета для понятия описуемости Божественного Сына в системе Булгаковапослужила вовсе не Личность Христа, изобразимая по человеческому образу инеизобразимая в единосущном образе. Первостепенную задачу в подходе к богословиюобраза Булгаков видит в обосновании онтологической, скажем больше, эстетическойописуемости Божества, укорененной в Самом Первоначале. Умозрительным стержнемсофиологического учения служит представление о первоначальной Божественной иконев Самом Боге. Для православной традиции таким совершенным образом Бога Отца былединородный Сын и никаких других образов во Святой Троице св. отцы непредполагали. Булгаков же в этом вопросе, как и во многих остальных, решаетсявнести необходимые, как ему кажется, дополнения и изменения в догматическиеосновы церковного учения, по своему обычаю негласно мотивируя свои"ноуменальные" поступки требованием принципа всеединства.

«От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, длякоторого Первообразом является Сам Бог, во св. Троице сущий»^[18].

Конечно, ни в коей мере о. Сергия нельзя уличить и заподозрить в сознательномпротивостоянии учению Церкви, которое для него часто не совпадало сбогословскими мнениями тех или иных св. Отцов. Самое любопытное и дажепарадоксальное, что единосущный образ о. Сергий признает и никак не отвергает, авсего-навсего добавляет еще один — «образ Божества в самом себе», оказавшийсяполным недоразумением для богословия образа. Двусмысленность «онтологических"проекций Булгакова связана с тем, что в умозрительном строительстве оннеукоснительно следует раз и навсегда выбранному и принятому на веру принципу"генезиса» образа. Образ в подобной интерпретации есть априорно данный сознаниюпредмет его мысли, равносильный платоновской идее, являясь результатомнеправомерного сближения, если не отождествления двух сфер знания: понятийного, логического и невербализуемого идеала красоты, эстетической идеи. Этотметафизический агрегат о. Сергий окрестит мыслеобразом и в согласии с ним неперестанет продвигаться в направлении еще более странного понятия «все-иконы».Очевидно, с целью убедить всех и вся в том, что всеединый образ, включающийполноту всех образов, существующий «для нас», идентичен образу, существующему вБоге, представляя собой двуединую онтологическую скрепу — этакий «замковыйкамень» в системе о. Сергия.

Читая его текст, мы не раз замечали, что зарождение и последующий ход мысликоренятся более в собственном своеволии, чем в логической необходимости. Какбудто логика мысли направлена скорее на развоплощение сознания, вывода его науровень волящего, чем самосознающего. В особенности это заметно в главе, посвященной тщательному конструированию о. Сергием многочисленного рядасофиологических антиномий.

Исход столь напряженного «конструирования» оказался плачевным и, преждевсего, потому, что укрепил характерную софиологическую тенденцию истолкованияединосущного образа. Так же как христологический образ вне понятия Лица теряетпризнаки своей описуемости и с необходимостью идеализируется, так и единосущныйобраз без понятия Лица теряет общепринятое в святоотеческом богословии значениебыть невидимым образом Отца, ибо с той же степенью необходимости полагаетсяописуемым. Что и подтверждает тут же Булгаков: «… образом Бога невидимого, следовательно, явленном и в этом смысле видимом»^[19]. Смысл видимого, как мы уже выше пояснили, объясняется через стяжавший в себя Богочеловечество образ Божества в самом себе- Софию Премудрость Божью, явившийся источником всех образов, распространяющихсяв тварном мире.

Весь этот образный схематизм, берущий свое начало якобы во внутритроичномбогословии, разительно отличается от понимания реальности, стоящей заединосущным образом в христианской системе координат. Особенность христианскойконцепции образа, связанная с его новым тринитарным измерением, перевернувшимсобой эллинское представление об единосущном образе, заключается в том, что Сынв качестве природного образа Отца есть образ ипостасный, выявляющий единую сОтцом природу в своем Лице. Образ и Первообраз ничем не отличаются друг отдруга, все, что есть у Первообраза, есть и у Образа. Можем ли мы сказать, например, что у плотиновского Единого есть все, что есть у его ближайшего образа- Ума-Нуса, а у Нуса есть все, что есть у Единого? Очевидно, что нет, ибо, когдау Нуса будет все, что есть у Единого, он уже перестанет быть Нусом, и наоборот. Христианское понятие единосущного образа как совершенного образа связано не сего различием с Первообразом, но с тем, что этого различия как раз и нет. Различие определено личными особенностями. Ибо Сын единородный не есть образПервообраза, будучи таковым в силу своего различия с Первообразом по причиненекоей онтологической удаленности, как это происходит в неоплатонизме, но Сын -«истинный Бог от истинного Бога», совершенный образ в силу своего ипостасногобытия. Образ абсолютно такой же, во всем схожий до сущностной неразличимости -единосущия, но иной по ипостаси. Образ есть образ не потому, что нисходит побытию, с необходимостью определяя Первообраз, и вследствие своей бытийнойпричиненности нуждающийся в «доле божества», но потому, что равночестное, всамом себе созерцаемое Лицо Божие. Нерожденное Лицо-Отец рождает Лицо-Сына образОтца и изводит Лицо-Духа Святого образ Сына. Сын — образ, потому что Он -Лицо-ипостась.

Очевидно, что смыслы, ставшие для патристического богословия определяющими вобосновании единосущного образа, как самого совершенного образа Бога, осталисьзакрытыми для о. Сергия. В любом другом случае все смутные и, в результате, противоречивые определения статуса Софии в предвечном бытии то ли сущности-усии, то ли ипостаси, то ли образа сущности Троицы, то ли образа Отца, то либогочеловеческого образа не мучили бы его сознание, а отпали бы само собой, какизлишние, бесплодные наваждения.

Ведь если София не есть кто-либо из Лиц, то образ ее связан уже с чем-тоиным, с каким-то еще Первообразом. Булгаков остановился на идее образа Троицы всамой себе, давая возможность помыслить, что один Первообраз это Отец, а другойПервообраз это сущность, имеющая образ по своей собственной природе, котораяоказывается софийным богочеловечеством. По словам о. Сергия, именно в этомсофийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себеоснование всякой иконности — «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношениеПервообраза мира к миру, как своему тварному образу». Значит, мы не ошиблись ипомимо Сына единосущного образа Отца в Троице для о. Сергия наличествует ещеодин образ — образ триипостасного Бога, предполагающий, что Бог не только какЛицо имеет в Себе свой Образ, но еще и как Единый имеет свой образ. Если это неСын и не Дух, то остается сделать вывод об образе общей единой сущности Бога, который одновременно есть первообраз мира в Боге. Итак, этот двуединый образ, пословам Булгакова, есть на библейском языке Хохма, София, «Первоикона всехикон».

«В этом смысле, — пишет о. Сергий, — икона Божества есть живая и животворнаяИдея всех идей, в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, апотому она есть божественный мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, этабожественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, чтозовется на языке библейском Хохма, София, Премудрость Божья^[20].

Подобное заявление можно понять только в одном смысле: Бог открыт с той жестепенью откровенности не только Сыну Единородному, но и сотворенному Им из прахамиру. Но поскольку мира еще нет, как сотворенного, то, как Бог может открыватьсебя несуществующему никому? Только как пребывающему вечно! Похоже, что, согласно о. Сергию, Бог, открывая себя в Сыне, открывается и миру и одно бездругого невозможно. Ведь что есть выражение «божественный мир в Боге»? С подачио. Сергия образ мира неотличим или тождественен с Его самооткровением внутрисобственного бытия, причем по мысли Булгакова этот образ-икона не просто иконаОтца, но именно «икона Божества в самом себе».

Представление об образах мира, пребывающих в Боге ранее его сотворения, близко к понятию того, что св. отцы называли парадигмами творения илибожественными произволениями о мире. Но если мы примем это положение вбулгаковском смысле, то опять же вровень ставится мысль Бога о творении иБожественный ипостасный образ Отца. Единственная возможность понять булгаковскоевыражение об иконе в самом Божестве, которая тождественна с образом твари, заключается в признании того, что в мысли о мире Бог видит Своего Сына, либо втом, что в рождении Сына Отец созерцает мир. Только так и можно понятьбулгаковское выражение об иконе в самом Божестве, тождественной с образом твари! При том о. Сергия нисколько не смутило получившееся при этой операции одинаково"равночестное" достоинство образа Отца в Сыне и образа мира в Боге, поставившеена один онтологический уровень предвечно существующий Образ Отца в Сыне и образеще не существующего мира. Кроме того, мысль Бога о творении настолькоонтологизируется, что обесценивается само творение. И тогда при всем нашемжелании дистанцироваться от эллинистической ошибки почитать материю за зло, ателесный видимый образ — за отблеск идеального, идея творения будет неотличимаот отпадения от Божественного совершенства. Однако мысль все же не найдет втаком понятии творения никакой опоры для утверждения, что оно «добро зело».(Быт.1.) Для реабилитации творения, т. е. облеченного материей бытия, и дляустановления изначального тождества двух образов, о. Сергию придется впасть вдругую крайность — ввести телесность как основание образности в бытие св. Троицы, что также не спасает ситуацию, ибо сущность творения сольется сбожественной идеей.

Отойдя слишком далеко от христологического образа, а вместе с ним иединосущного образа, мы оказались один на один с софийным образом, неотличимымот парадигмы мира. Таким образом, поиск основания иконы привел нас кбожественным мыслям о творении, к откровению, доступному уже язычнику, кестественной описуемости всех Божественных проявлений в творении. Исходя из чегоо. Сергий делает вывод о том, что тварь сама по себе это и есть образ Божий. Этоже самое содержание — икона Божества в самом себе — одновременно являетсяПервообразом по отношению к тварному миру, «который сотворен Премудростью, т. е.на основании и согласно Премудрости, и в этом смысле сам мир является тварнойиконой Божества«^[21].

Когда преп. Максим писал, что тварные существа «суть образы и подобияБожественных идей»??^[22], то вряд ли он полагал, что эти тварныеобразы Божественных идей и составляют тот первообразный организм, в которомнаходит свое начало и христологический образ. Быть образом Божественной идеи ибыть образом Отца — это не одно и то же. Но мы начали с того, что определилиикону как искусственный образ Христа, Который в свою очередь является образомневидимого Бога. Образом — потому, что Сам есть Бог. Потому, наверное, следуетввести различение этих двух видов образов: образа Бога в твари ихристологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Иммире — явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащейв себе начала вещей. Однако меньше всего следует думать, что начала эти иявляются сущностью вещей. Божественный образ в вещах «скорее можно назватьистиной вещей, ея трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и ее сущностьсовсем не совпадают»^[23], — писал о. Г. Флоровский. Так же как мыразличаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца?? так же и должны различать прообразы творения и? Божественный образ в Сыне. Смысл тварных образов вещей, наверное, в том, чтобы выражать, согласно ихприродному предназначению, самих себя в парадигме, указанной для них Господом. Вэтой законосообразности заключен космологический аспект образа. Закон естьвыражение установленной Богом парадигмы, потому мы можем сказать, чтоестественный закон, в котором существует природа, и есть свидетельство о единомТворце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрезрассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). Бог в таком тварном образепроявляется законом о вещи. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идето тварном лице, природе воипостазированной. И иначе будет складыватьсяхристологический образ Божественного несотворенного Лица в человеческойприроде, которому подражает или уподобляется уже живописный образ-икона.

Булгаковым эти вещи на удивление не различаются, более того, образ Божий втворении и образ Бога в самом Себе отождествляются в двуединый предвечный образ. Поддержку своим догадкам о. Сергий видит в часто им цитируемом выражении ап. Павла, предваряющего проповедь о Сыне Божием: «Ибо невидимое Его, вечная силаЕго и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1,20). Но проповедовать Господа, Пришедшего во плоти, однако никоим образом несоотносящегося со своим творением, было бы и неправильно и неверно по существу, поскольку творение в отпущенной ему Богом мере свидетельствует о своем НевидимомТворце. Но сопоставима ли мера проявлений Бога, доступных в своем познании ужеязычникам, с Его полнотой, явленной в Лице Христа? Являемое в твари Божество неесть Его ипостасное явление, но именно сила Его установления мира, ибо невидимоеБога в вещах мира есть истина мира, указывающая на его далеко не призрачноебытие, и «не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее ЕгоБожество»^[24].

Но это видимое в творении невидимое Бога, еще не дает повода изображать Богав образах тварного. Ветхозаветный запрет на изображение своим жесткимпедагогическим актом сохранил перспективу истинной иконы — Христологическогообраза. «Видимое невидимого Бога» вызвало к жизни языческий религиозныйсимволизм и, в том числе, легший в основание европейской культурной традицииантичный символизм. Однако этот же самый символизм, преломленный, но до конца невоцерковленный в богословии платонизирующих христианских богословов, дал самыхнепримиримых противников икон в истории Церкви. Этот факт еще раз убеждает втом, что доступное уже язычникам положительное откровение в твари, заложившееосновы религиозного символизма, не содержит в самом себе неоспоримых внутреннихлогических данных для восприятия истинного образа. Потому апостолы и пошли посвету вразумлять и наставлять людской род, и, в особенности, просвещенныхэллинской мудростью язычников, что недостаточно было этой мудрости для познанияи прославления истинного Бога. Тем более, как продолжает дальше апостол:"…познавши Бога, не прославили Его, как Бога,… называя себя мудрыми, обезумелии славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим. 1, 23−24).

Во всех смыслах было бы неразумно ограничиться приведенным выше выражениемапостола и воспринять его, как-то сделал о. Сергий, в качестве общего основания, как и для тварных образов вещей мира сего, так и для нетварного невидимогообраза Отца в Сыне. В конце концов, не в этом состоит цель и сущность проповедиап. Павла: зачем апостолу брать на себя нелегкую миссию избранного кБлаговестию, если все, что он собирался сказать, было уже известно просвещенномуязычнику? Благая весть, как, впрочем, и любая весть, становится излишней, когдане сообщает ничего сверх того, что уже было сказано. Без сомнения кульминациейЕвангелия, как и его целевой вершиной, с высоты которой разворачиваетсяперспектива христианского понятия образа, заключается в других словах апостола, там где Павел благовествует о Христе, «в Котором мы имеем искупление КровиюЕго и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный преждевсякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и на земле, видимое иневидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, — все Им и для Негосоздано» (Кол. 1, 14−16).

Этой перспективы в труде о. Сергия мы при всем своем желании не обнаружим. Ееосновательно перекрыла София: будучи сама по своей природе неизвестно чем, она, смешав в себе до неузнаваемости в своей взаимообратимости образы твари и образыБога, населила этими чудными «мыслеобразами» мироздание снизу и доверху ипризвала к ответственности перед собой самого Бога Отца.

Икона, открывающая собой реальность, принадлежащую исключительно личности, сводится к принципу изображения всего тварного в космосе, где любой предмет вравной мере с человеком способен являть в себе Божественное, где человек, конечно, в своей единичности, индивидуальности всегда будет рассматриваться какчасть мирового целого. Впрочем, как мы успели понять, эта же участь ждет иСамого Господа Христа. С другой стороны, конечная цель софиологии приводитк изобразимости Отца, поскольку раз икона есть образ Сына, который естьобраз Отца, то выходит, что икона есть образ Отца. Отсюда вывод: ни во Христенет Божественной личности, ни в человеке нет личности, но только лишь вариацияна тему Софии.

Удивительно, что в построении как казалось Булгакову метафизической теориииконы о. Сергий не воспользовался важнейшим достижением восточнохристианскогобогословия. Имеется в виду тройное различение в Боге лица, сущности и энергии, азатем и в человеке, созданном по Его образу и подобию. Именно оно, каксправедливо отмечает митрополит Амфилохий (Радович), делает святоотеческоебогословие и вытекающую из него гносеологию в корне иными в своих вопросах ирешениях не только по сравнению с античной теологией, но во многом и посравнению и с западными, такими, какими они развивались с времен блаженногоАвгустина и до сего дня. Этот пробел в западной мысли, начиная с НиколаяКузанского^[25], Якоба Беме^[26] и Шеллинга^[27], позволивший ей отдаться целиком и полностьюобразу Софии, во многом определил путь религиозной спекуляции, отдаливший ее навесьма внушительное расстояние от халкидонского догмата.

В результате мы имеем такой символизм, в рамках которого образрассматривается как частный случай космологического откровения, что ипроиллюстрировал собой догматический очерк о. Сергия. Но зададимся вопросом, гдеже все-таки исток, та дрожжевая бацилла, на которой вскипела аппетитнаясофиологическая каша, готовая покрыть всю землю, подобно чудесному варевувечнодействующего горшка братьев Гримм, хоть и приправленная христианскимиобразами и смыслами, но приготовленная по своей особой рецептуре? Ответ, как нистранно мы найдем в книге еще одного мощного адепта софиологической концепции, нашего современника немецкого священика Томаса Шипфлингера «София-Мария», большого поклонника русской софиологии. Разбирая трактовку св. АфанасияВеликого^[28] искусительных для Ария^[29] мест в книге Притчей, он пишетследующую весьма любопытную вещь: «В 68 главе Афанасий говорит, что ИисусХристос не смог бы спасти и обожить нас не будь Он Сам Богом. Эта его идеяобожения человека вообще является ведущим мотивом для постулированиябогосыновства Христа. Это становится ясным с первого взгляда. Однако стоитспросить, какого рода обожение подразумевает Афанасий? Имеет ли он в видусущностное, субстанциальное или благодатное — от милости и благодати Богапосланное обожение? Такое обретенное через Христа обожение может быть толькоблагодатным, а никак не субстанциальным. Или Афанасий имеет в видусубстанциальное обожение? Тогда благодатное обожение, дарованное по милости иблагодати Отца через достоинство Христа, совсем не обязательно должнопредполагать божественность Христа»^[30].

Но если Сын не Бог, то и Троица не Троица в ортодоксальном понимании, апотому, конечно, все богословское основание иконы расплывается и перекашивается. И, конечно, последняя и единственная надежда возлагается на Софию, от векаскрепляющей Бога и тварь в нерушимом единстве. Так вот какой ценой вошел вевропейское сознание миф о Софии! Ценой отказа от Божественности Сына. Отсюда снеизбежностью вытекает тот самый подлежащий нашему пристальному рассмотрению внастоящей статье вывод об образе Божьем. Истинный и совершенный образ Бога необязан быть Богом по природе, вполне достаточно для отображения Бога Отцатворение, причем творение идеальное, существующее от века. Если Сын не всемогущи не Господь, но совершенная тварь, то и не обойтись ему без посредника, безусловия для своего воплощения, без условия для своего видимого образа, которым иявляется согласно общему единодушию старых и новых софиологов, — Душамира, духовная телесность, вечная женственность или же, говоря одним словом, -София.

---