 |
| Православие.Ru | Андрей Мельков | 25.03.2004 |
Апокалипсис представляет собой раскрытие и приведение в ясность того, что было прежде неясным, но постепенно обрисовывается, показывается с достаточной отчетливостью и понятностью для каждого. Естественно и ожидание того, что в Откровении все должно быть наглядно и прозрачно, внушительно и вразумительно. Но фактически получается, что с момента своего появления в конце первого века от Рождества Христова и до наших дней Апокалипсис остается таинственной загадкой, где по меткому выражению блаженного Иеронима — «столько тайн, сколько и слов»,[1] не говоря вообще об обилии изреченных здесь пророчеств.
Тогда возникает закономерный вопрос: как понять столь вопиющее противоречие между названием и содержанием, между намерением и исполнением. Само Откровение обязательно указывает на наличие сокровенных тайн, хотя в действительности совсем не открывает их в Апокалипсисе, скорее наоборот — эти тайны затемняет и усугубляет. Но здесь нельзя говорить о преднамеренном сокрытии или умолчании виденного апостолом. Необходимо принять все это за аксиому, понять, что таковы по природе своей Божественные тайны, в которых ничего больше данного от Бога показать и точнее разъяснить невозможно. Ибо Писание прямо утверждает, что в глубине своей Премудрость Божия, прежде веков предназначенная к нашей славе, есть тайна (1 Кор. 2:7), сокровенная от веков (Еф. 3:9) и родов (Кол. 1:26), до своего явного обнаружения промыслительно утаенная от премудрых и разумных (Лк. 10:21). Есть замечательный пример: апостол Павел был восхищен в рай и разборчиво слышал «неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Все это относится к области тех вещей, которых «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). И до назначенного Господом времени мы видим и знаем все лишь отчасти, гадательно, как бы сквозь тусклое стекло (1 Кор. 12:12). Ведь открывает единый Отец (Мф. 12:25,27), и являет только Единородный Сын (Ин. 1:18).
Одной из характерных проблем в изучении Апокалипсиса является проблема его богослужебного употребления. Если Апокалипсис признается общепризнанной церковной книгой, которая завершает собой весь новозаветный канон, то, по всей логике Церковь должна была назначить этой книге и соответствующее употребление, которое бы оправдывало столь высокий ее авторитет. Но между тем в Древней Церкви нет примеров, чтобы из Апокалипсиса были избираемы паремии или тексты для проповеди. Единственное исключение из многовековой богослужебной практики в употреблении Апокалипсиса составляет так называемое «великое чтение», которое по Евергетидскому Типикону (середина XII века)[2], входило в состав всенощного бдения, и совершалось после отпуста вечерни. Здесь среди прочих новозаветных книг было установлено читать Апокалипсис.[3] Но этот пример можно назвать исключением только с оговоркой: подобные чтения имели целью назидание и наставление молящимся, выслушивались ими сидя при вкушении благословенных на литии хлеба и вина. «Великое чтение» было призвано освежить внимание и дать отдых телу в середине длительного богослужения.
Поэтому следует признать, что практически нет ни одного примера использования Апокалипсиса при богослужении в восточных Церквах. И вообще на Востоке чувствуется к этой книге настороженное отношение. Святитель Кирилл Иерусалимский в своем перечне канонических книг Нового Завета не только исключает Апокалипсис, о чем говорят так же 85 апостольское правило[4], 60 правило Лаодикийского Собора[5] и святитель Григорий Богослов[6], но даже запрещает его употребление.[7]
На Западе, наоборот, книга эта всегда была в большом уважении и уже с V—VI вв.еков там предписывается общественное чтение Апокалипсиса при богослужении в период от Пасхи до Пятидесятницы. Об этом говорит 17 правило Толедского Собора 633 года,[8] в котором приводится ссылка на авторитет многих церковных соборов относительно необходимости употребления Апокалипсиса. Этот факт, а так же угроза отлучения от церковного общения за несоблюдение данного правила, имеют неоспоримую важность, и показывают высокое значение, которое придавалось церковному употреблению этой книги в римском богослужении.
На Востоке же, учителя Церкви, «по причине более чем загадочного содержания под семью печатями заключенного откровения, колебались из всего содержания Апокалипсиса делать официальное употребление для христианского народа».[9] Вероятно, они боялись, чтобы почти неизбежное в этом случае злоупотребление полезным обычаем не зашло слишком далеко, как случилось в свое время с посланиями апостола Павла, в которых, по замечанию апостола Петра, «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают» (2 Петр. 3:16).
Но все возражения и сомнения относительно Апокалипсиса касаются только его целого содержания и направлены против произвольного толкования его исторической составляющей, основанного зачастую на одних гипотезах. Хотя в своих отдельных частях Откровение содержит столько истинного, прекрасного и возвышенного по форме и содержанию, и вместе столько практического, что эта книга должна привлекать внимание всякого православного читателя. Немалое место здесь занимает и литургический элемент, столь важный для понимания смысла современного богослужения и правильного исторического истолкования его развития со времен апостольской Церкви.
Уже главная идея книги — второе пришествие Христа, должна была дать ей свободный доступ к богослужению в Древней Церкви, где эсхатологический мотив занимал видное место. Сюда же следует отнести и частое повествование о небесной иерархии, обширным изображением которой Апокалипсис должен был явиться посредником между пророчествами Ветхого и Нового Завета. Ведь все, что есть в древнем богослужении, особенно в Литургии, относящегося к горнему миру, восходит к Откровению Иоанна Богослова. Тоже следует сказать об иерархическом устройстве клира, о построении всего богослужебного цикла и в особенности Литургии, высокий идеал которой предначертан в тайнодействии Апокалипсиса. Кроме того, Апокалипсис содержит много определенных формул, молитв, песней, доксологий (возгласов), которые по всей логике давали ей право занимать одно их ключевых мест в древнем богослужении.
Литургический характер Апокалипсиса, при внимательном рассмотрении его содержания не подлежит сомнению. Уже введение содержит выражения и формулы в том виде, в каком они являются обычно в литургических книгах. Так апостол Иоанн о себе говорит, что он есть тот, «который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа» (1:2). В этих словах раскрывается открытое исповедание учения Сына Божия. Дальше говорится: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем» (1:3). Читающий есть чтец, подобный современным чтецам за богослужением, который собранию слушающих, т. е. молящихся, читал данное писание. Таким образом, Апокалипсис уже в первых своих строках содержит исповедание учения Христова и самим божественным автором назначается для общественного употребления за богослужением, что свидетельствует также о наличии установившейся к концу первого века практике чтений Священного Писания.
Немаловажное значение в литургическом отношении имеют слова, обозначающие сам день, в который апостол удостоился откровений. «Я был в духе в день воскресный» (Откр. 1:10), по-гречески это выражение звучит яснее «en te kyriake emera» — в день Господень. Это был первый день, который евреи именовали «meta sabbatu», то есть первый день по субботе. Христиане называли его именно днем Господним в честь воскресшего Господа. Само существование такого названия свидетельствует о том, что первое поколение христиан уже праздновало этот день вместо ветхозаветной субботы. Именно воскресенье по свидетельству Тертуллиана было днем, когда апостол Иоанн получил Откровение, и в который в то время Святой Дух еще сообщал дары избранным.[10]
Богатый литургический материал представляет первое видение (1:19 — 3:22). Тайнозритель изображает явление Сына Человеческого и излагает его поручение Его к семи Церквам, которые символически представлены под образом семи золотых светильников (1:20). Эти семь Церквей следует рассматривать как изображение всех христианских обществ, и все, что пророчествуется о них, должно иметь значение, как в настоящем, так и в будущем. Под Ангелами семи Церквей подразумеваются их предстоятели. Здесь значение слова «ангел» (angelos), имеет тоже, что и в синагоге «legatus» — посланник. Об этом свидетельствует указанное в видении обличение пороков в ангелах, угроза их наказания, и увещевание к исправлению, чего нельзя отнести к бесплотным силам небесным, то есть вестникам воли Божией. Поэтому не случайно святые отцы применительно к Апокалипсису называют епископов ангелами Церкви.
Откровение дается семи Церквам, составлявшим Ефесскую митрополию, которой управлял апостол Иоанн, как пребывавший постоянно в Ефесе. Но в лице этих семи христианских обществ нельзя не видеть Откровения для всей Христовой Церкви, не имеющей пространственных и временных границ. А само число семь имеет таинственное значение, означающее полноту, и поэтому это число можно представить как эмблему Вселенской Церкви, к которой, в целом, и обращен Апокалипсис. Семь посланий или писем к семи Церквам (главы 2−3) могут рассматриваться как семь проповедей. Проповедями их называть более разумно, чем посланиями, так как однообразное начало «Ангелу церкви напиши», и всегда повторяемая заключительная формула: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» более соответствует пророческой речи или проповеди, чем окружному посланию. Да и само содержание писем расположено как в проповеди и состоит из похвалы, порицания, предостережения и утешения.
В изображении современного автору состояния христианских обществ упоминается о трех церковных действиях: о Крещении, Покаянии и Евхаристии.
Ангелу Сардийской Церкви «Имеющий семь духов Божиих» (3:1), сообщает, что в Сарде «есть несколько человек, которые не осквернили одежд своих», и что «будут ходить… в белых одеждах, ибо они достойны» (3:4). Следует признать, что здесь указывается на таинство Крещения, при котором крещаемый облачался в белые одежды, и становился полноправным членом Церкви Христовой. Вероятность этого утверждения подтверждается из контекста: «семь духов Божиих» — есть семь таинств Церкви, к которым относится и таинство Крещения, а белые одежды есть символ внутренней чистоты. Чистота эта, приобретается и сохраняется только путем борьбы и победы: «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и Ангелами Его» (3:5). Вопрос в том — взят ли белый цвет как образ из практики Крещения или наоборот церковная практика нашла себе применение из этого образа, описанного тайнозрителем. Принимая во внимание, что обычай облекать в белые одежды при принятии в религиозное общество известен и в до христианском мире, и что в Откровении говорится о белых одеждах как о чем-то хорошо известном, логичнее думать, что образ этот взят из практики Древней Церкви.
Два другие действия — Покаяние, которое возрождает от духовной смерти к жизни во Христе, полученной при Крещении, и Евхаристия. Эти три важнейшие таинства находятся в тесной связи между собой. Приобретший через Крещение жизнь и облаченный в белую одежду, но через грех умерший духовно и осквернивший одежду, в покаянии (2:5,16,21,22;3:3,19) имеет средство победить грех и снова возвратить себе белую одежду, удостоится вкушать от «древа жизни» (2:7) и «сокровенную манну» (2:17). Несомненно, что сокровенная манна есть «Хлеб Божий, который сходит с небес и дает жизнь Богу» (Ин. 6:33). С большей ясностью можно видеть указание на Евхаристию в словах: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (3:20). Трудно представить с большей живостью и наглядностью сущность Евхаристии, в которой Сам Спаситель — живой Богочеловек входит во внутренний храм христианина, также как некогда Он ходил и вечерял с мытарями и грешниками.
В следующем видении тайнозритель переносится на Небо, которое представляется под образом иерусалимского храма, но в гораздо более величественном виде. Главы Апокалипсиса с 4 по 6 содержат очень важное в литургическом отношении видение, из которого видно, что богослужение, совершаемое на земле, есть лишь прорыв сквозь время к тому единственному и вневременному богослужению, которое Вселенская Церковь (в том числе и все силы бесплотные) совершает на небе.
«И тотчас я был в духе (т.е. в состоянии духовного восторга) и вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий…» (4:2). Сидящий не назван по имени и никак не описан, т.к. это — Первое Лицо Святой Троицы, Личность всецело трансцендентная, которая может только указываться бессловесным мистическим жестом апофатического богословия. Или обозначаться сравнением с драгоценными камнями: «И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» (4:3). Видимо эти камни есть ветхозаветные украшения первосвященнического облачения — «Урим и Туммим» (Исх. 28: 30), что значат «свет» и «совершенство"[11]. Посредством этих камней первосвященник в очень важных случаях вопрошал Бога (Чис. 27:21; Втор. 33:8). Радуга является знамением милости Божией ко всему человечеству, как это было после Потопа при заключении общего Завета с Ноем. Радуга так же есть символ прекращения гнева Божия, и будущего обновления мира по завершении Страшного Суда.[12]
«И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4:4). Несомненно, что белые одежды, уже упоминавшиеся в письме к Ангелу Сардикийской Церкви (3:4−5), есть знак чистоты и святости, а венцы — знак победы над искушениями. Эти 24 старца представляют собой образ всего прославленного человечества, как ветхозаветного (по числу 12-ти колен израильских), так и новозаветного (по числу 12-ти апостолов). Но в контексте самого Апокалипсиса эти старцы в коронах есть еще и «царственное священство» (1:6;5:10): «И соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле». Эти слова указывают не только на высокое достоинство христианского звания, они также свидетельствуют о том, что в апостольское время все верные являлись непосредственными участниками богослужения.
Как в ветхозаветном храме на небе пред престолом стояли семь светильников: «И семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих» (4:5) — явное указание на Третью Ипостась Святой Троицы и семь даров Духа. (Ис. 11: 2).
В храме было бронзовое море (3 Цар. 7:23−24; 2 Пар. 4:2; Иер. 52:17), а в видении открывается «перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (4:6). Так преобразилась в Небесах небес ветхозаветная по происхождению умывальница для священников. Это нашло отражение в новозаветном богослужении, в чине Литургии, где священнослужители умывают руки перед Евхаристическим служением.
Далее описаны ангельские животные в виде шестикрылых серафимов (4:8), которые стали эмблемами 4-х евангелистов (Телец — Луки; Лев — Марка; Орел — Иоанна; Человек — Матфея). Здесь снова прослеживается связь с иерусалимским храмом, где стояли только два херувима, которые осеняли Ковчег Завета своими крыльями (Исх. 25:17−20; 37:7−9; Евр. 9:5). В небесах же тайнозритель наблюдает «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» (4:6), подобных тем, которых описывают пророки Исаия (Ис. 6:2−3) и Иезекииль (Иез. 1:10).
Но самое замечательное, что животные эти «ни днем, ни ночью не имеют покоя» и при этом поют: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель…» (4:8). Это есть не что иное, как прообраз будущей Трисвятой песни (Sanctus). Около 120 года шестой Папа Римский Сикст I ввел эту песнь в состав Евхаристической молитвы. И до сих пор Sanctus существует во всех чинах Литургии, отделяя в ее анафориальной (anafero — возносить, приносить) части т.н. praefacio (благодарение) от anemnesis’а (воспоминания). Таким образом, можно сделать вывод, что к концу I века уже начинает складываться Евхаристический канон.
Славословие «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был есть и грядет» важно не только тем, что оно исходит из уст херувимов, но и тем положением, какое оно занимает в небесном тайнодействии в ряде других песней. К этому славословию непосредственно примыкает благоговейное поклонение старцев перед Сидящим на престоле и их песнь. Когда животные «воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле» (4:9) то есть совершают Евхаристию, двадцать четыре старца падают пред Ним, и поклоняются «Живущему во веки веков» (4:10), и полагают венцы свои перед престолом, говоря: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4:10−11).
Появление Агнца, «как бы закланного» (5:6), среди престола, четырех животных и старцев составляет самую торжественную минуту в тайнодействии, вызывает очередное поклонение и новую череду песен. «Четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых. И поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5:8−10). Великое множество других Ангелов, животных и старцев говорили громким голосом: «достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (5:12). И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землей, и на море вторило небожителям: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков. И четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков. Четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились» (5:13−14).
Последнее видение (главы 21−22) переносит взор с неба на землю, где все обновилось. Тайнозритель видит новое небо и новую землю, видит новый Иерусалим, сходящий с неба, украшенный подобно невесте, видит новую скинию Божию, водворяющуюся среди людей (21:1−3). Это видение разумно прилагать к христианскому богослужению, а именно к Литургии. Ведь новая скиния уже не ветхозаветный храм, который при всем своем великолепии был лишь отблеском божественного величия, это — скиния, в которой Бог лично и постоянно будет жить с людьми. И в этом видении Церковь Христова как новый Иерусалим и новая скиния противопоставляет себя Иерусалиму древнему и древней ветхозаветной скинии, а все новозаветное богослужение — ветхозаветному храмовому. Неслучайно о преобразившейся скинии говорится уже в послании апостола Павла к Евреям, где она называется скинией «истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» и которая иного устройства (Евр 8:2; 9:11).
В новом Иерусалиме не будет больше рукотворного храма, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (21:22). И в город этот «не войдет… ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21:27). Город разделяет река, а «по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (22:2). Это есть подтверждение обетования, данного Ангелу Ефесской Церкви (2:7). В этом городе ангелы — сослужители, пророки — братья христиан (19:10; 22:9).
Всматриваясь в общее содержание описанных видений, нельзя не видеть в них изображения Церкви Христовой с ее богослужением, в особенности это касается чина Литургии. Тайнозритель, созерцая и представляя живую связь и единство Церкви земной и небесной под образами, какие были известны в современной ему церковной, богослужебной жизни первого поколения христиан, хотел представить идеальный образ Церкви Христовой, как великого всемирно-исторического Царства. Апостол Иоанн стремится показать, что задача Церкви состоит в преобразовании, в искуплении и освящении мира, в воссоединении его с горними обителями. Эту великую задачу Церковь совершает посредством богослужения, совершением таинств, в особенности Евхаристии. От исполнения этой великой задачи зависят судьбы мира и самой Церкви. При таком понимании Апокалипсиса литургическая сторона этой книги получает более широкое значение. «Именно значение богооткровенного образца, сообщавшего санкцию богослужебной апостольской практике и в то же время дававшего величественную идею для дальнейшего развития и образования священнодействия Евхаристии с одной стороны, с другой — значение действительно литургической практики конца апостольского века, в том простом еще виде"[13], какой имела она при апостоле Иоанне Богослове.
На основании видений становится возможным составить представление о Литургии конца первого-начала второго веков. Здесь первенствовал предстоятель — апостол или епископ, который занимал трон, стоявший в передней части алтаря, по обеим сторонам которого сидели старцы-пресвитеры. Перед троном епископа стоял престол жертвенный. Во время совершения Евхаристии пресвитеры в белых одеждах падают перед престолом и возносят хвалу и благодарение Богу. На престоле, как бы в деснице невидимо Сидящего на нем (5:1) полагается Евангелие, читаемое верным от лица Агнца. Посреди престола и литургисающих пресвитеров под видом хлеба и чаши — Тело и Кровь закланного Агнца. Семь рогов и семь очей Агнца (5:6) означают семь таинств установленных Древней Церковью, которые сообщают благодать Святого Духа в силу жертвы Агнца. Виденные тайнозрителем под небесным престолом души убиенных за слово Божие (6:9) — гробы мучеников и прославленных святых, на которых первые христиане совершали Евхаристию.
Порядок действий и расположение песней, описанный в Апокалипсисе имеет определенное сходство и с главной частью современной Литургии. А песнь «Свят, свят, свят…» занимает в Откровении такое же местно относительно других песней, какое дано ей и в Литургии. Все это свидетельствует о том, что образ небесного тайнодействия заимствован из древнейшей богослужебной практики. Но этот образ оживлен идеей евхаристического общения между Церковью земною и Церковью небесною, воплощенной в человекообразных действиях и выражениях мыслей и чувств; идеей, которая воплощается в молитвах и песнях Литургии, благодаря чему ей сообщается высокохудожественный и глубоко таинственный характер.
Такую мысль подтверждают следующие замечания тайновидца, который повествует о том, что Агнец, «который среди престола» будет водить верных «на живые источники вод» (7:17). Это говорит о том, что действия, совершаемые при Евхаристии не бесплодные, но наполненные духа благодати, которой она исполняют верующих.[14]
Очевидно взаимное влияние апостольского богослужения на Апокалипсис с одной стороны, и отражение идей Откровения на последующее образование чина Литургии — с другой. Это влияние выявляется в построении главной части Литургии, в расположении молитв евхаристического канона, отчасти в строе самих молитв и песней, а особенно в формах доксологий или возгласов.
Идея общения, единения и взаимодействия Церкви земной с Церковью невидимой небесной, лежащая в основе, и проходящая сквозь все богослужение Православной Церкви, особенно наглядно выражается в Литургии. При том своего апогея эта идея достигает в ее главной, анафориальной (евхаристической) части, которая имеет в своем первообразе изображение небесного тайнодействия (главы 4−6). На престоле в алтаре, так же как и на небесном престоле по представлению Церкви восседает невидимо Сам Господь. Следует заметить еще одну принадлежность апокалипсического тайнодействия. Под небесным жертвенником апостол Иоанн видит души избиенных за слово Божие (6:9). Также и в современной богослужебной практике под престол обязательно полагаются святые мощи. Престол вообще является сосредоточием всех таинственных действий. На престоле находится Евангелие, представляющее самого Агнца-Христа, вещающего верным. Пресвитеры во главе с епископом, подобно апокалипсическим старцам окружают престол, на котором и вокруг которого невидимо присутствуют ангелы.
Служители Церкви как бы прислушиваются к сослужащим им небожителям и взывают вместе с ними: «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат, се бо входит Царь славы: се Жертва тайная совершенно дориносится», «Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение».[15] Только видение апостола Иоанна могло вдохновить на такое высокое поэтическое представление о Литургии. Священнослужители в евхаристических молитвах словно возносятся в небесный мир, будто слышат ангельскую песнь, и, приглашая молящийся народ, повторяют славословие: «Свят, свят, свят…». Они падают пред Сидящим на престоле и приносят благодарение Богу за то, что Он сотворил мир и искупил род человеческий от смерти и рабства греху через смерть и воскресение Сына Своего, как непорочного Агнца. Слова: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4:11) и «достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками» (5:9−10) соответствуют современной благодарственной евхаристической молитве, как в Литургии св. Иоанна Златоуста, так и в Литургии св. Василия Великого.[16]
Плоть и Кровь Христа, по обетованию и в силу наития и действия Святого Духа, призываемого Церковью, вкушают верующие под видом хлеба и вина. Телу и Крови Христовой поклоняются они как Самому закланному Агнцу, явившемуся на Небесном престоле (5:6). Само наименование части богослужебной просфоры, предназначенной для таинства Евхаристии, Агнцем, и акт изъятия и перенесения Его на престол, есть не что иное, как символическое представление апокалипсического Агнца.
Ряд молитв и песней, в которых возносится хвала и благодарение Богу, есть своего рода воплощение и фактическое исповедание Церковью тех молитвенных песней, какие тайновидцем влагаются в уста ангелам, животным, старцам и всему живущему на небе и земле. Все это символизируется под образом гуслей и золотых чаш, полных фимиама (5:8). Песнопения современной Литургии, включенные в состав евхаристического канона: «Достойно и праведно есть поклонятися Отцу и Сыну и Святому Духу», «Тебе поем, Тебе благодарим, Господи» свой первообраз имеют, по-видимому, в песнях и восклицаниях Апокалипсиса (главы 4,5,7).
Наконец возгласы в современном богослужении и Литургии: «Яко твое есть царство, сила и слава», «Яко подобает тебе всякая слава, честь и поклонение», «Благословенно царство Отца и Сына и Святого Духа» — живо напоминают подобные им доксологии Апокалипсиса. Так, апостол Иоанн, начинает книгу апостольски-литургическим приветствием «благодать вам и мир», прибавляя затем: «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь». (1:4−6) Подобным образом и заканчивается Откровение: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (22:21). Такого рода доксологическая формула часто повторяется и варьируется. «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5:13). Иногда прибавляется восклицание «аллилуия», которое по Апокалипсису является небесной песнью вечности. «Аллилуия! спасение и слава, и честь и сила Господу нашему» (19:1). «И вторично сказали: аллилуия!» (19:3). Утвердительная формула «аминь», употребляется иногда в начале и конце доксологии. «Аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь» (7:12); иногда с прибавкой впереди «ей, аминь» (1:7) или «аминь! аллилуия!» (19:4) — это единственные еврейские выражения, которые не были переведены, и остались в тех звуках, в которых они были преподаны Богом. От них «веет, поэтому духом глоссолалической таинственности».[17]
Итак, нужно сделать вывод, что Апокалипсис с одной стороны, бесспорно, отражает в общих чертах Литургию конца апостольской эпохи, с другой — облекши апостольскую Евхаристию в таинственную форму, в форму небесного тайнодействия, Откровение оказало влияние на дальнейшее развитие и образование чина Литургии как относительно содержания, так и относительно формы. Влияние это сначала отражалось на практике незаметно, впоследствии, особенно с IV века, когда Апокалипсис начинает приобретать большее общецерковное значение (особенно на Западе с VI—VII вв.еков) на равнее с другими церковными книгами, влияние это дает себя знать более наглядно как на практике (к примеру, употребление за «великим чтением»), так и в письменных памятниках.[18]
Из Апокалипсиса следует, что тайнодействие небесное воплощается в тайнодействии земном. А так, как по мысли апостола Павла, Евхаристия должна быть фактическим свидетельством смерти Христа, пока снова Он не придет на Суд мира: «Аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже придет» (1 Кор. 11:26), то ничего не может быть естественнее, если апостол Иоанн ставит в связь с Евхаристией Откровение о втором пришествии Христа. Мать-Церковь небесное тайнодействие — Апокалипсис приняла за откровенный образец для Литургии, идеальное или мистическое содержание которого она усваивала и развивала путем учения и практики. И в итоге богослужение Православной Церкви в тайнодействии Божественной Литургии самым драматическим образом представило смерть и Воскресение Христово во всей исторической действительности, со всей обстановкой, во всем внутреннем и таинственном величии.
[1] Цит. по: Глубоковский Н.Н. Благовестие Христианской славы в Апокалипсисе Св. Апостола Иоанна Богослова. СПб., 2002. С. 15.
[2] Киприан (Керн), архимандрит. Литургика. Гимнография и эортология. М., 2000. С. 138.
[3] Скабаланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1915. Вып. II. С. 190.
[4] Правила святых Апостол с толкованиями. М., 1876. С. 170−171.
[5] Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. М., 1880. С. 278−280.
[6] Правила святых Отец с толкованиями. М., 1884. С. 504−506.
[7] Цит. по: Смирнов Ф. Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи // Труды Киевской Духовной Академии. N 10. 1874. С. 103.
[8] Скабаланович М. Указ. соч. Вып. III. С. 43.
[9] Смирнов Ф. Указ соч. С. 105.
[10] Там же. С. 109.
[11] Библейский словарь / Сост. Э. Нюстрем. СПб., 2000. С. 456.
[12] Аверкий (Таушев), архиеп. Апостол. Руководство к изучению священного Писания Нового Завета. М., 2001. С. 388.
[13] Смирнов Ф. Указ соч. С. 115.
[14] Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. СПб., 1902. С. 14.
[15] Георгиевский А.И. Чинопоследование Божественной Литургии. Киев, 2000. С. 146, 64.
[16] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М., 1999. С. 189.
[17] Скабаланович М. Указ. соч. Вып. III. С. 24.
[18] Смирнов Ф. Указ соч. С. 121.
