 |
| Неприкосновенный запас | Александр Кырлежев | 16.01.2004 |
Однако в идейном отношении «русское христианство» (если использовать выражение Антона Карташева) последних двух столетий весьма богато и неоднородно. Оно включает в себя широкий спектр позиций от ранних славянофилов и знаменитой уваровской триады «православие-самодержавие-народность» до «пленника свободы» Николая Бердяева, христианских социалистов, вроде Георгия Федотова, и церковных обновленцев 1920-х годов с их лозунгом «Христос — первый коммунист». В свою очередь и так называемые религиозные диссиденты позднесоветского времени, даже находясь вместе по ту сторону колючей проволоки, придерживались самых разных взглядов: от правозащитно-экуменических до националистически-этатистских.
В постсоветский период происходила постепенная дифференциация и кристаллизация идеологических позиций в православно-церковном пространстве. К середине 1990-х годов обозначилась поляризация правонационалистического направления фундаменталистского толка, с одной стороны, и направления, которое условно (по аналогии с общественно-политическим спектром) можно назвать либеральным, с другой. В последующие годы первое направление активно развивалось, приобретая все более отчетливые формы (этот процесс идеологического развития и оформления достаточно подробно описан в книге Александра Верховского «Политическое православие. Русские православные националисты и фундаменталисты. 1995−2001 гг.»). Что же касается противоположной части спектра, то она в настоящее время остается практически неизученной и неописанной. Но описать ее не так просто, и на то есть свои причины.
Во-первых, при рассмотрении спектра позиций с помощью шкалы «консерватизм-либерализм» разные фланги являются несимметричными с точки зрения идеологического «материала» и структуры. Консерваторы выступают за сохранение и охранение, вплоть до «подмораживания» (Константин Леонтьев), исторически сложившегося социокультурного «тела» и «уклада», то есть некоего «монолита», вокруг которого они и консолидируются. Иначе говоря, у консервативной идеологии есть позитивное объединяющее содержание, и ее пафос касается уже сложившихся и действующих ценностей. Либералы же, которые объединены пафосом свободы и динамики, этой свободой порождаемой, напротив, выступают как трансформаторы и, так сказать, мелиораторы доставшейся по наследству реальности. Но свобода, которая является для них высшей ценностью, — это прежде всего свобода индивидуальная, сама реализация которой скорее разобщает, чем консолидирует. Объединяет же именно «либеральный принцип». И потому либеральный лагерь гораздо хуже структурирован, чем лагерь консервативный, и с большим трудом поддается систематическому описанию. Здесь позиция и деятельность одного человека иной раз значит больше, чем активность целой группы единомышленников на другом полюсе спектра.
Конечно, если говорить о консервативном направлении в нынешней православной среде, в качестве «объекта консервации» может рассматриваться только церковная традиция, продолжившая, хотя и в урезанном в советский период виде, традицию дореволюционную. Другие, исторически утраченные, элементы «целостного» идеологического комплекса приходится реконструировать и «пристраивать» к религиозной составляющей. В то же время некоторые черты, характерные для советского периода, в контексте этой идеологии оказываются «конгениальными» русской традиции в целом, так что и наследие недавнего прошлого поддается религиозной реинтерпретации и — «охранению» (например, коллективизм — соборность, сталинская империя — российская православная империя, советские национальные герои — русские святые и др.).
Во-вторых, говорить о либеральном направлении (или крыле) в современном русском православии можно именно только с очень большой долей условности. Потому что прежде нужно выяснить, в каком смысле и на каком основании вообще уместно и, так сказать, законно употреблять этот термин применительно к религиозному или религиозно-ориентированному сознанию. Для этого необходимо произвести серьезный сравнительный анализ либеральной идеологии как таковой, с одной стороны, и структуры христианского мышления — как в собственно доктринальной, так и в прикладной религиозно-общественной сфере — с другой.
Если обратиться к истории, то очевидно, что европейская Реформация оказала определенное влияние на формирование либерализма как комплекса идей и приоритетов и в каком-то смысле была протолиберальной революцией на религиозном поле. Именно реформаторы выдвинули на первый план индивидуальную веру, положили начало свободному исследованию и истолкованию Священного Писания и церковной истории (что позже привело к появлению церковно-исторической науки и библейской критики) и узаконили плюрализм религиозных позиций. Одним из результатов этого стало умножение протестантских конфессий и деноминаций, что в начале XX века привело к обратному движению — экуменическому сближению церквей (в котором изначально участвовали православные, а позднее и католики). Именно протестанты отказались от авторитета Церковного Предания и строго иерархической церковной институции, сделав ставку на силы и способности свободного богословского разума индивида и создав иную, конгрегационную, форму церкви, понятой как «община равных».
В XIX веке в протестантском мире получает развитие так называемое либеральное богословие, которое отвергает «догматизм» и опирается на «религиозное чувство» (пиетизм). Наряду с христианской наукой, пользующейся историко-критическим методом, оно оказывает влияние и на католический мир, где возникает модернистское движение, квалифицированное в начале XX века Ватиканом как «синтез всех ересей». В Католической церкви поворот от «реакции» к признанию некоторых либеральных ценностей (современное политическое устройство, религиозная свобода и права человека, экуменическое взаимодействие и межрелигиозный диалог) происходит только в 1960-х годах на Втором Ватиканском соборе.
Затрагивая тему «либеральных тенденций в русском православии», следует различать два ее аспекта: то, что можно назвать либеральным в самом религиозном сознании (в том числе в богословии), и отношение этого сознания к либерализму как таковому, то есть к его политической, экономической и философско-мировоззренческой составляющей.
Для того чтобы попытаться в этом разобраться, нужно хотя бы обозначить конститутивные признаки самого либерализма. Таковыми, на мой взгляд, являются: приоритет индивидуальной свободы (вообще «дискурс свободы» как определяющий) и, соответственно, принципиальный индивидуализм; эгалитаризм и связанный с ним космополитизм (каждый человек — прежде всего другого есть Человек, равный всем другим человеческим индивидам), что можно назвать антропоцентризмом; и установка на активное преобразование реальности в соответствии с поступательной динамикой исторического процесса (свобода, на которую обречен человек, должна быть реализована в действии, улучшающем частное и общественное бытие).
«Светский» либерализм посюсторонен по самому своему существу. Это не значит, что он против Бога или религии. Просто религия и ее претензии на богопознание — не по ведомству либерализма. Но с другой стороны, не претендуя на то, чтобы быть «тотальным» мировоззрением, чтобы быть «религией», и концентрируясь вокруг свободы человеческого индивидуума и его неотчуждаемых прав на максимальную реализацию своих сил и способностей, либерализм утверждает религиозную и мировоззренческую свободу (как известно, исторически основанием прав и свобод человека является свобода совести), но — только как частного дела «человека и гражданина». (Собственно, частным либерализм больше всего и озабочен, и только потом — общим.)
И здесь — основной конфликт церковного сознания и либеральной идеологии. А именно — в понимании свободы человека, в отношении к традиции и, в частности, в вопросе свободного использования рациональной способности индивида.
«Идеология» Нового Завета (равно как и Ветхого) не может быть правильно понята вне пафоса свободы. Свободное принятие Христа как Господа, то есть обретение веры, является условием вступления в Церковь. Согласно древней максиме, христианами не рождаются, а становятся. В то же время человек, который изначально наделен от Бога неотчуждаемой свободой, в своем нынешнем состоянии является рабом своей самости и, как следствие, греха. Вера как раз и освобождает его из духовного плена и дает возможность обрести свободу — в Истине (то есть в Боге). Иначе говоря, реализация свободы — не самоцель, так как она может быть как позитивной, так и негативной (и тогда свобода вступает в фазу самоотрицания).
Таким образом, налицо фундаментальное различие между либеральной установкой и церковной. У последней есть абсолютный позитив, так что свобода — телеологична; для первой свобода приоритетна, но, по существу, безосновна, а потому — функциональна, являясь только средством для достижения неких посюсторонних целей (а именно волюнтаристских целей индивида). Либерализм борется с властью авторитета, в том числе и традиции. В лучшем случае он занимается свободным разысканием Истины, используя любые источники и средства; в худшем — вообще не интересуется непрагматическими истинами. Церковь же не только хранит предание, но и живет им, поскольку для нее определяющим является Откровение Истины, которое обращено к сообществу верующих. Традиция — это то, что церковное сообщество передает в ходе исторического времени. Авторитет традиции — это не «власть инерции», а авторитетное свидетельство о пути спасения.
Соответственно, и разум, который тоже является богодарованной способностью человека, используется в Церкви и Церковью не столько в качестве инструмента индивидуального познания, сколько как-то «рассредоточенное средство», собирание которого позволяет объединить личные рациональные способности ради совместного, соборного постижения Откровения Божия.
Что же можно назвать «либеральным» в Церкви?
В соответствии с данным выше схематичным обозначением либерализма, можно сказать, что проявление «либеральных» тенденций в церковном сознании имеет место тогда, когда акцент делается на свободную реализацию веры; на полноценный духовный и внутрицерковный статус каждого христианина (прежде всего мирян); на законность использования критической способности разума в границах церковного предания (которое, разумеется, тоже можно понимать по-разному); на понимание Церкви как вселенского сообщества христиан (так что приоритет отдается принадлежности человека к Церкви, а не к каким-либо иным сообществам; так, в древней литургии «Апостольских постановлений» христиане буквально названы «космополитами», то есть гражданами мира); наконец, на призвании христиан как членов Церкви не во что бы то ни стало поддерживать инерционные формы ее исторического бытия, но постоянно стремиться к тому, чтобы «здесь и теперь» Церковь соответствовала своему изначальному существу (поскольку в ходе истории к Церкви «прирастают» элементы случайные и необязательные, порой затемняющие ее истинную природу и предназначение).
И здесь сразу же возникает вопрос: а почему, собственно, эти акценты должны быть маркированы как «либеральные»? Только потому, что они в интенции совпадают с «силовыми линиями» светского либерализма? Потому, что либерализм — это дискурс свободы, сопротивления внешнему авторитету, космополитического равенства людей и исторического активизма, направленного на постоянное улучшение сложившихся жизненных форм?
Действительно, в пространстве современного богословского мышления (православного в том числе) все указанные «акценты» — не более чем общие места. Однако на шкале «консерватизм-либерализм» поляризация церковного (и церковно-общественного) сознания происходит именно с учетом обозначенных «тенденций». Те, кто в данном случае маркируются как «консерваторы», практически безошибочно, так сказать, «по запаху», опознают представителей другого полюса как «чужих», как противников и уличают их в церковном либерализме. А «центр» оказывается пуст, хотя, по крайней мере формально, он занят институциональным церковным руководством. Но это руководство пока скорее балансирует между полюсами, «равноудаляясь» и «равноприближаясь», не предлагая не просто взвешенную, но и глубоко обоснованную богословски позицию. (Примером такого балансирования являются «Основы социальной концепции РПЦ», принятые Архиерейским собором 2000 года.)
Можно обратить внимание по крайней мере на две причины такого положения дел.
Первая — пока еще достаточно низкий уровень богословского образования и собственно богословия. Как уже было кратко показано выше, анализ соотношения светской либеральной идеологии и богословского самопонимания Церкви вскрывает как принципиальные противоречия, так и известные параллели. Основные «догматы» либеральной веры — приоритет свободы, индивидуализм, космополитизм, мелиоризм — могут быть оценены и интерпретированы с христианской точки зрения как крайне негативно, так и вполне позитивно. Иначе говоря, богословски вполне возможно принципиально размежеваться в том, что несовместимо, и в то же время принять то, что имеет параллели в христианской традиции, — разумеется, дав соответствующую интерпретацию. Последнее возможно, собственно, потому, что сам европейский либерализм складывается в христианской культуре и несет на себе ее очевидные «родовые» черты.
Не погружаясь в подробный анализ (что потребовало бы гораздо больше места), приведем только один пример. Выдвижение либерализмом на первый план человеческого индивида — декартовского «мыслящего субъекта», субъекта свободы, — как известно, в развитии привело к утверждению индивидуализма, что имело немало негативных последствий. К ним следует отнести, в частности, известное пренебрежение ценностью общности и идеей «общего блага», проявления этического нигилизма, не говоря уже о «смерти Бога». В то же время очевидно, что генезис новоевропейского индивидуализма связан с христианским понятием личности — без него он был бы просто невозможен. Согласно этому понятию, личность абсолютно уникальна, разумна, принципиально свободна и ответственна за все проявления своей воли, призвана к активной самореализации, более того — к вечной жизни. Вместе с тем, личность, будучи совершенно отделенной от всего, что ей внеположно, «единицей», по определению, есть бытие, открытое другому, или бытие-в-общении. Статус ее неимоверно высок, но потому, что она — каждая человеческая личность — потенциально способна к встрече с личностным Богом лицом к лицу. Понятно, что христианский персонализм (и вообще религиозное библейское понимание человека, нашедшее, например, выражение в философии Эммануэля Левинаса) и секулярный индивидуализм — далеко не одно и то же; но ясно также и то, что у них много общего и что здесь возможны как диалог, так и плодотворная критика.
Диалог, однако, предполагает серьезную работу — работу мысли — и, как следствие, выявление структурных смыслообразующих элементов, чтобы потом обратиться к социокультурной и общественно-политической составляющей как либерализма, так и церковного сознания. Если этого не делать, то на первый план выступают именно «идеологические» вопросы — и, соответственно, те, так сказать, заведомые антилибералы, которые претендуют говорить от имени и во имя Церкви. Они мало озабочены диалектикой понятий и теми парадоксами евангельской веры, на которые обращали внимание христианские богословы и философы — от апостола Павла до Кьеркегора и того же Бердяева. Вместо этого они строят «целостные идеологии», в которых «непротиворечиво» сопрягаются элементы вероучения и социально-политические доктрины вкупе с историософскими, геополитическими и конспирологическими теориями авторов. Именно это и происходит на «правом» полюсе, где христианский пафос смешивается с пафосом определенных идеологий, так что последний оказывается определяющим.
Это — вторая причина нынешнего положения дел на религиозной шкале «консерватизм-либерализм». В стане церковных «либералов» оказываются все, кто по тем или иным причинам не является своим для «консерваторов» (которых, собственно, и консерваторами назвать нельзя, потому что «добрый консерватизм» всегда тяготеет к центру и не отказывается от диалога и взаимодействия на общем поле с «добрыми либералами», как это было, скажем, в эпоху западников и славянофилов; но о «добром» на войне говорить не очень уместно). Церковные «либералы» маркируются в качестве таковых именно правыми радикалами, именно последние «сбивают их в кучу». Сами же «либералы», напротив, не составляют никакой партии, не представляют никакого структурированного «движения». Относимые к этой «группе» представители духовенства и мирян могут придерживаться самых разных позиций по отдельным вопросам богословского и церковно-общественного характера, и их личное «мировоззрение» может иметь самую различную конфигурацию. На что они не претендуют — так это на создание «целостных концепций», которые имели бы всеобъясняющий эффект. А других концепций — аргументированных богословско-философских, хотя бы отдаленно напоминающих и по уровню соответствующих тому, что было создано русскими религиозными мыслителями предреволюционного и пореволюционного времени, пока у нас, к сожалению, не появилось.
Исходя из вышесказанного, довольно трудно приводить конкретные примеры проявлений «либеральных тенденций» в русском православии. Многое из того, что с антилиберального фланга будет восприниматься как либерализм, является просто результатом богословской работы и осмысления современных общественных реалий.
В то же время очевидно, что традиция русской религиозной мысли, восходящая к Владимиру Соловьеву (как «независимому мыслителю»), может быть названа в каком-то смысле либеральной («свободной») по сравнению со старым внутрицерковным академическим богословием. Хотя и это не совсем верно, если вспомнить профессора Московской духовной академии Михаила Тареева — почти классического «либерального богослова», или же некоторые элементы богословия митрополита Антония (Храповицкого) — самого что ни на есть консервативного иерарха.
Русский религиозный либерализм с очевидностью проявился в феномене так называемого «нового религиозного сознания» начала прошлого века, в частности в дискуссиях, которые имели место в рамках религиозно-философских собраний, где встретились представители обратившейся к христианству интеллигенции (писатели, поэты и публицисты) и «церковники». Однако это явление скорее нужно признать парацерковным и отнести к истории русской интеллектуальной и художественной культуры.
Если же вспомнить такое внутрицерковное явление, как «обновленчество» 1920-х годов, то в данном случае нужно, наверное, говорить не столько о либерализме, сколько о радикализме: обновленческие опыты по преобразованию православного литургического строя, аффектированная экзальтация женатого «митрополита-благовестника» Александра Введенского и религиозно-политические спекуляции в духе социалистической революции вышли далеко за пределы «либеральных тенденций в русском православии» (хотя изначальный пафос церковных обновленцев и особенно их дореволюционных предшественников вполне можно назвать либеральным).
К либералам, с точки зрения наших православных «новых правых», относятся почти все философы и богословы русского зарубежья, и прежде всего достаточно известные представители так называемой «парижской школы», то есть те, кто был связан со Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже (хотя никакой школы в смысле единого направления там не было, а существовало большое различие взглядов как по богословским, так и по общественно-политическим вопросам). В данном случае под «либерализмом» следует, очевидно, понимать свободу академического научно-богословского исследования, то есть следование новоевропейской научной парадигме, а также активное участие эмигрантов-церковников в экуменических контактах того времени. Поэтому в этом же ряду оказывается и отец Александр Мень, который много занимался библейской наукой, был исследователем и продолжателем традиции русской религиозной мысли XIX—XX вв.еков и к тому же — убежденным экуменистом.
Гораздо сложнее с религиозными диссидентами советского времени, о которых уже была речь. Сама по себе апелляция к формально зафиксированному в СССР праву на свободу совести и вероисповедания, конечно, была проявлением не только «практического» антисоветизма, но и «теоретического» либерализма. А с другой стороны, можно ли назвать Александра Солженицына «православным либералом» только потому, что в 1972 году он выступил с резким Великопостным посланием, обращенным к патриарху? И можно ли назвать православным либералом Александра Огородникова, который провел долгие годы в заключении за требование реальной свободы веры в СССР, но сегодня демонстрирует вполне ортодоксальные религиозные взгляды (хотя при этом с трудом принимается нынешней православной средой, где в большем почете новообращенные работники спецслужб, чем «закоренелый антисоветчик»)? И если один из лидеров православных «новых правых» Владимир Осипов даже и практиковал в свое время «лагерный экуменизм», это никоим образом не дискредитирует его сегодня в глазах единомышленников.
Что же касается волны обращения к православию и Церкви интеллигенции начиная с 1960-х годов, то идеологически представители этого движения расходились уже в то, советское, время, а в дальнейшем их пути ветвятся — в соответствии с индивидуальными предпочтениями и судьбами.
Сегодня же «либеральными» признаются, например, любые предложения и попытки реформировать или хотя бы несколько изменить православное богослужение, в том числе его язык, какими бы миссионерскими, богословскими или церковно-историческими аргументами они ни обосновывались (в данном случае антилибералы являются в буквальном смысле консерваторами сложившейся к настоящему моменту литургической практики). Сюда же относятся и все разговоры о реформе церковного управления и увеличении роли мирян в нем, о выборности приходского духовенства и епископата (хотя такая реформа была проведена на Поместном соборе 1917−1918 годов).
Но проявлением церковного либерализма par excellence, нередко квалифицируемым как измена православию, считаются экуменические настроения и взгляды, то есть готовность и осуществление на практике дружеских, братских контактов с представителями других христианских конфессий — в России и за рубежом. Как известно, РПЦ на официальном уровне участвовала в таких контактах, а также в богословских диалогах и собственно в деятельности экуменических организаций с начала 1960-х годов. Сейчас под давлением снизу она эти контакты минимизировала, а также выступила с резкой критикой, например, Всемирного совета церквей (совместно с другими православными церквами). Но если официальное участие православных в экуменическом движении всегда проходило под знаком свидетельства и бескомпромиссного отстаивания своих богословских позиций, то критика такого участия «справа» опирается на восприятие экуменизма как «ереси XX века» и «синтеза всех ересей», так что любое общение с инославными на церковном уровне рассматривается как неизбежное «духовное осквернение».
Наконец, если обратиться к внешним для церкви реалиям, то враждебными оказываются все идеи и ценности, связанные с либерализмом как таковым. Это прежде всего права человека (и сама правозащитная установка) и, в частности, религиозная свобода, легитимирующая и утверждающая на практике религиозный плюрализм в обществе, а также современное демократическое государственное устройство, свободный рынок, культурный «постмодернизм» и т. д. и т. п., то есть современность как таковая.
«Либералами» считаются православные верующие, которые являются сторонниками демократических ценностей и свобод, хотя в то же время они совершенно логично, как христиане, резко отрицательно относятся к нравственному релятивизму и нигилизму, весьма распространенным в светской либеральной среде. При этом они могут занимать жесткую позицию по проблеме государственного регулирования рынка или быть сторонниками введения в России конституционной монархии и даже придания Русской православной церкви государственного статуса. Но все эти и другие особенности их взглядов и убеждений никак не влияют на их маркировку в качестве «либералов», так как достаточно одного из либеральных «родовых признаков», чтобы оказаться на соответствующем полюсе спектра. Таким образом, «церковные либералы» — это собирательное понятие, а лучше сказать — лейбл, с помощью которого члены «противоположного» фланга обозначают своих «идеологических врагов» на православном религиозном и религиозно-общественном поле. Сами же либералы, по определению, не «кучкуются», потому что уважают личную свободу и власть разума. Церковные — в рамках Предания, «независимые» — в рамках христианства вообще (и поэтому анализ «православного либерализма» предполагает, в частности, выявление и сравнение разных религиозных направлений и на либеральном фланге «русского христианства»).
«Либеральные тенденции» в русском православии — как в прошлом, так и в настоящем — требуют специального изучения. Не только как явление, но и по той причине, что сегодня, используя шкалу «консерватизм-либерализм», можно невооруженным глазом заметить явный дисбаланс, существующий в церковном сознании. Но в то же время — понять, что эта шкала с трудом позволяет содержательно структурировать религиозное поле. Нужны другие подходы, разные мерила.
Кроме того, конечно, необходимо провести параллели с мировой религиозной ситуацией, и не только в христианском мире. В условиях так называемых глобальных вызовов национальные проблемы, в том числе религиозные, преломляются иначе, чем это было сто и даже пятьдесят лет назад. И судьба либерализма в его классическом выражении (а мы, в постсоветской России, часто склонны обращаться именно к «классическим» фазам тех или иных европейских феноменов, забывая об их развитии и современном состоянии) так же проблематична, как и судьба антилиберальных движений и ценностных систем. И в то же время роль религиозного фактора в интеллектуальной, общественной и политической сферах очевидным образом возрастает.
«Неприкосновенный запас», N 32
