 |
| Русский журнал | Павел Проценко | 12.01.2004 |
По трагической иронии судьбы проблемы и деревни, и Церкви, постоянно находившиеся в центре общественного и правительственного внимания с эпохи великих реформ (1860-е гг.), так и не были не то чтобы как-то решены, но даже уяснены к началу катастрофы семнадцатого года. А уж в советскую эпоху не только церковная наука, но и все крестьяноведение — тем более после сфальсифицированного процесса «трудовой крестьянской партии» (1930 г.) — попали под запрет. И нынешние поколения знают о проблемах и болях села только с подачи литературы писателей-«деревенщиков», возникших на волне хрущевской оттепели, да из стоустой народной молвы о гибели лучших крестьян в раскулачивание. Что осталось от села после шести десятилетий колхозного рая? Разрушенные храмы, безобразные клубы, ржавые остовы сельхозтехники на недоубранных полях, брошенные деревни, чахнущие леса. Какие символы дошли до нас от эпохи сплошной коллективизации? Мифический Павлик Морозов, лубочная Паша Ангелина, безликие председатели колхозов-миллионеров, утопическая символика ВДНХ? Уж скорее полнокровней и точнее выражают ее герои крестьянского сопротивления: Иван Твардовский или семья старообрядцев Лыковых.
Неудивительно, что даже сейчас исследователь констатирует: «Многие десятилетия крестьяноведение развивалось в основном вне России» и лишь теперь постепенно возвращается на родину, «заново укореняясь» в ней1. Хотя в последние 10−12 лет в стране вышел ряд исследований, посвященных и деревне, и русской духовности в контексте крестьянской культуры, однако большая их часть освещает узкие и специальные темы2. После длительного беспамятства и насильственного отрыва ученых от первоисточников (запертых в спецхраны) происходит медленное накапливание фактографии. На этом фоне книга А.Н.Розова, посвященная памяти «новомученика» деда и отца — «специалиста по древнерусской книге», невольно привлекает важностью и широтой темы, заявленной в самом названии монографии.
Исследователь так формулирует задачи своего труда:
«…рассмотреть различные стороны наставнической и просветительской деятельности сельского священника и его роль в календарной обрядовой жизни крестьян: показать неодинаковость церковной и народной религии… проследить взаимоотношения священника и прихожан (крестьян и помещиков). Цель работы — дать общую картину церковно-народной жизни русской деревни, раскрыть роль истинного пастыря в ней; исследовать взаимосвязи церковной и народной культуры в праздничной и повседневной жизни крестьян"3.
Временные рамки исследования охватывают период мирной модернизации: 1861−1917 годы.
«Это было время реформ во всех сферах государственной и общественной жизни России… Церковь искала свое место в новой реальности. На первый план выходит ее наставническая и просветительская деятельность, которая, безусловно, оказывала существенное влияние на все слои общества, в первую очередь — на крестьян"4.
Спору нет, скромный образ сельского батюшки достоин пристального внимания ученых гуманитариев именно в силу того служения, которую ему выпало нести в истории отечественной деревни. Церковная миссия просветительства в сельской России почти исключительно лежала на плечах приходских священников (да еще провинциальных монастырей). В толще народной жизни священник должен был поддерживать христианский настрой в пастве, помогая малейшим добрым стремлениям воплощаться в плоть исторического действа. Один из существенных вопросов заключается в том, насколько пастыри реализовывали свое призвание: поддерживали ли они идеалистов в народе или относились к ним теплохладно, а то и враждебно? Право на подобную жесткую постановку проблемы дает исторический опыт: произошедшая — и с русской Церковью, и с русским крестьянством — трагедия.
Как ни странно, автор обходит не только этот вопрос, но и другие, ключевые для понимания «сельской миссии» Церкви. В двух главах, посвященных взаимоотношениям духовенства с крестьянами и помещиками, он многократно повторяет одни и те же тезисы о причинах всех жизненных трудностей рядового священства. Вот они: 1) социальный статус пастыря был слишком низок; 2) «материальная зависимость от прихожан унижала и травмировала служителей церкви"5; 3) недостаточное образование не позволяло на должном уровне выполнять пастырские обязанности; 4) перманентный конфликт между низшим духовенством и епархиальной бюрократией: «Вместо поддержки сельский священник и здесь встречал полное непонимание, неуважение к себе как к личности, не получал должной оценки своего труда"6.
Куда ни кинь — всюду клин: положение рядового, особенного сельского, священника было тяжелым. Ни центральная власть, духовная и светская, ни общество столетиями не интересовались столь мелкой фигурой на социальной лестнице. А когда заметили (с начала XIX в.) и стали проявлять внимание, то, с одной стороны, требовали от нее «быть проводником правительственной политики в народе"7, а с другой — самоотверженного служения «меньшему брату», народу8. Что говорить о пренебрежении к рядовым клирикам со стороны власть имущих представителей старой России, если и в России нынешней ни в одном исследовании по истории РПЦ нет страниц, посвященных проблемам сельского священства!
Сельская паства — как крестьяне, так и помещики, считает автор, недооценивала тяжкий, «не ограниченный временными рамками"9 труд пастыря. И те, и другие платили последнему — кроме грошей — черной неблагодарностью, постоянно придираясь и куражась. Для дворян храм в собственной деревне был разновидностью «крепостного имущества», а «поп при ней — крепостной» (М.Е.Салтыков-Щедрин). Крестьяне же, не мыслившие жизни без священника, нередко желали видеть в нем «зависящего от них работника"10.
Да, российская действительность сделала духовенство фигурой страдательной и умаленной. Однако разве рядом с пастырем не было массы еще более мучимой и униженной? Разумею хотя бы тех же клириков, только еще более низкого ранга (дьячков, просвирен и т. п.), а главное — активных мирян из крестьянского сословия, чья жизнь была ничуть не легче (если не на порядок тяжелее) и которые при этом находили силы и для общецерковного и общенародного дела. Конечно, от того факта, что плохо всем, хорошего может и не произойти. Но вопрос заключается в другом: возможно ли различить и описать тот «третий путь», которым спасался народ в существовавших условиях? Для этого исследователю необходимо расширять круг источников, вводить в их число новейшие разработки по теме, учитывать новейшие достижения и методологии социо-гуманитарных наук.
Розов в своих изысканиях опирается в основном на материалы духовной журналистики второй половины XIX — начала XX столетий (и это интересно, так как она мало изучена), на архивы Российского этнографического музея (фонд Тенишевского бюро), пытается ввести в научный оборот тексты проповедей провинциального духовенства. Однако все эти источники он берет односторонне, в каком-то усеченном виде, опуская множество тем и сюжетов, которые те содержат. В результате он оказывается в кругу старых проблематик, очерченных еще в прошлые эпохи, и не учитывает опыт XX века. Читая его исследование, мы сталкиваемся не с проблемами, поставленными перед минувшим временем ходом событий, а с тогдашним пониманием их (скорее недопониманием), часто мелким и словно взятым из каких-нибудь кулуарных консисторских обсуждений.
Получается парадоксальный эффект. Причины гигантской катастрофы обсуждаются с точки зрения участников ее, как бы воскресших из небытия и начисто игнорирующих случившееся. Вот только бы зарплату нам повысили, а так бы все уладили!
Автор пишет: «Без учета центральной фигуры в сельском приходе невозможно, как нам кажется, изучение быта, традиций, духовной культуры крестьянства"11. Что может быть очевидней этого постулата (а он неоднократно повторяется на страницах книги)?
Однако в нем содержится существенная неточность, искажающая действительное положение роли священства в русской деревне. Розов подразумевает, что центр жизни деревенского прихода — священник. Однако, как ни странно, так было не всегда.
Случалось же (и весьма часто), что священник, оказавшийся не на высоте своего призвания, был скорее помехой для тех, кто действительно являлся средоточием христианской миссии в данной местности. Имею в виду т.н. ревнителей благочестия из крестьян, то есть представителей «реального» христианства в деревне. На них всегда опиралось духовенство в своей деятельности, но потому и опиралось, что это была самостоятельная и серьезная духовная и социально-общественная сила на селе.
Для работы Розова характерно, что рядом с фигурой священнослужителя нет никого из его исторических соработников на ниве религиозно-нравственного просвещения. Как бы ни была убога и немощна наша деревенская «общественность», но в ней всегда находился слой людей, которые высшей целью своей жизни полагали служение Христу и евангельским идеалам. Это могли быть и прихожане из рядовых крестьян и младших клириков (какие-нибудь, к примеру, вековухи, подвижничавшие в своей избушке) или «странные» люди, вечные искатели высшей правды, отошедшие под тем или иным предлогом от хозяйственно-общинной жизни для того, чтобы полностью сосредоточиться на религиозном служении.
Совсем не случайно отсутствуют в книге ссылки на такой важный источник о духовных исканиях простых русских людей, как «Откровенные рассказы странника», чрезвычайно популярные в народе до 1917 года12. Ведь тогда (при введении в исследование подобных материалов) значительно усложняется картина духовной жизни российской деревни. По Розову, священник — один в поле воин. Если и изображает автор ближайшее окружение сельского пастыря, то оно всегда удручает, как бы оттеняя убожество «среды» и подчеркивая трудность пастырского служения. Вот он описывает, как различные общественные силы в провинции пытались подчинить себе сельского батюшку:
«Кроме земств руководство церковной жизнью стремились осуществлять разбогатевшие крестьяне, кулаки13, которые фактически стояли во главе крестьянской общины и играли важную роль в решениях схода. Став попечителями церквей, а нередко и церковными старостами, жертвуя большие суммы на храмы, давая немалые деньги причту за требоисправления, они хотели получить власть над церковью, причтом, священнослужителями, особенно молодыми"14.
Надо сказать, что здесь картина деревенской реальности сильно искажена. Власть над приходом тогдашним богатеям не очень-то и была нужна (скорее они были заинтересованы во влиянии на крестьянскую общину), более того, как раз приходские связи они использовали для налаживания добрососедских человеческих отношений с прочим сельским миром. А когда начались гонения на религию, то многие из них — благодетели храма и его ктиторы — попали и под преследования как «церковники». И уж конечно, во множестве под маховик коммунистического насилия попали рядовые благочестивые крестьяне.
О них-то и об их ментальности Розов на удивление не может сообщить ничего внятного. «Глубина веры, степень религиозности крестьян — один из спорных вопросов, который постоянно обсуждался на страницах духовной и светской печати в рассматриваемый нами период. Он остается актуальным и в современных работах, посвященных народной духовной культуре». Далее автор упоминает о советской науке, утверждавшей, что наши крестьяне — «стихийные материалисты» и описывавшей их двоеверие и тягу к языческим пережиткам. В нынешнее же время «представители различных гуманитарных наук… приходят к… выводу о том, что через изучение специфики православия в той или иной среде можно изучать духовный облик русского человека…"15. Эти избитые и мало что значащие описания опять-таки оставляют за бортом такой глобальный и бесспорный факт, как массовое мученичество крестьян за веру. И не только в минувшее столетие.
В начале 1920-х годов епископ Варнава (Беляев Н.Н.; 1887−1963), сам выходец из крестьянства и низшего духовенства, писал, что и в недавнюю, номинально христианскую, эпоху в России были свои мученики. Это — крепостные крестьяне, многие из которых переносили пытки и унижения рабством только силою своей сознательной христианской веры16. С этой точки зрения видна совершенно другая картина духовной жизни в российской деревне, нежели та, которую пытается изобразить Розов. Впрочем, его описания трудно назвать попыткой самостоятельной реконструкции деревенского мира. Скорее, он повторяет азы, муссировавшиеся в церковной журналистике (причем только в определенной ее части) предреволюционной эпохи. Вот и получается, что отмена крепостного права вызвала в деревне одни только неприятности!
Вот их неполный перечень: «…в деревне под влиянием города наблюдалось резкое охлаждение к церкви, падение веры». Возросло отходничество, а значит, увеличилось — за счет его «бездуховного влияния» — падение нравов. В селе появились новые фигуры из числа нарождавшейся сельской интеллигенции, которая и была занята преимущественно подрывом православия. Под влиянием цивилизации растет равнодушие к труду, стяжательство, подозрительность. Упадок нравственности вызвал среди сельской молодежи рост неуважительного отношения к старшим, усилил пьянство и хулиганство.
Автор обобщает: «Все эти негативные явления формировались постепенно на протяжении нескольких десятилетий (с 1860-х годов) и особенно резко проявились в начале XX века: служители церкви с горечью пишут о пустеющих храмах… об утрате духа церковности и всеобщем обмирщении…"17 Упоминание о том, что в результате реформ «у служителей церкви появилось чувство собственного достоинства» и «они почувствовали себя корпоративным сословием"18, не делает историческую реконструкцию более объективной. Ведь совершенно обходится другая сторона происходившего: потерянность духовенства, нежелание и неумение противодействовать развалу, невнимательность (это мягко говоря) к тем своим собратьям из мирян, которые как раз знали, что делать, и хотели делать.
Треть книги занимает глава под названием «Рождественское и пасхальное христославление как виды праздничных обходов домов». Этим как бы подчеркивается, что роль священника в народном сознании связана в основном с «фольклором», обрядом, бытом. Этнографии и «археологии» обряда и уделено все внимание автора, заявившего ранее, что он представляет на суд читателей обобщающую работу о взаимосвязях нашего духовенства и крестьянства. Но это не значит, что Розов не пытается самым почтительным образом показать высокое предназначение пастырского труда в условиях безмерных российских пространств и огромных исторических задач. Просто он всецело разделяет тот, идущий от синодальной имперской эпохи, взгляд на духовенство как на фигуру всецело обрядовую. Для такого взгляда характерно восприятие народности и религиозности как важнейшего элемента фольклора, как чего-то полностью относящегося к этносу. А с такой точки зрения настоящий священник должен быть образцом «службиста», то есть такого пастыря, чье достоинство состоит в чинном, всецело ритуализированном руководстве «народом». Нужно только обеспечить священство должным окладом, почетом и поддержкой всех ветвей власти.
Пересказывая биографию одного, «истинного», протоиерея, Розов мельком упоминает, что тот «не считал зазорным кое-чему учиться» у своих прихожан19. На этом пункте исследователю стоило бы остановиться. Умением слушать другого и перенимать его положительный опыт и отличается пастырь от политработника. Тот из духовенства, кто был способен не только «назидать», но и вести диалог со «словесным стадом», имел в деревне очень крепкие позиции. Но у автора мы сталкиваемся с другим пониманием духовной работы. «Через проповедь, — утверждает он, — произносимую талантливым проповедником, осуществлялось подлинное единство прихожан и пастыря"20. Однако правда заключается в том, что это единство не могло быть достигнуто собственно проповеднической деятельностью (тем более храмовой), но только всей полнотой служения и пастыря, и паствы. Стоит вспомнить выдающихся церковных ораторов из окружения Петра Великого, чтобы понять, как не совпадают эти понятия: плетение словес на «православную тему» и христианское служение ближним.
О деятелях на церковной ниве исследователь и вовсе не пишет, не пытается дать представление о типах православных деятелей в мире русской деревни (будь то священник или мирянин). В подобных самостоятельных людях и заключалась и крепость Церкви, и творческий потенциал русского общества. К этому самостоянию в вере, к принятию личной ответственности за судьбы Церкви призывал верующих Поместный Собор 1917−1918 годов, но уже перед «падением занавеса».
За всю историю послепетровской России у нас так и не появилось православное общественное «дело», в котором можно бы различить начатки зарождающейся и столь необходимой для будущего страны христианской демократии. А если быть более точным, то они появились, но в краткий исторический миг: накануне и сразу после октябрьского переворота 1917 года. В двух губерниях, Нижегородской и Херсонской, в выборах в Учредительное собрание победили представители «Христианского единения», общественно-политического образования, созданного при участии духовенства и мирян.
Созданные за месяц до избирательной кампании, они опередили многие старые политические партии. Особенностью их успеха явилась, в частности, опора на деревню, на активных крестьян21. В этом небольшом, но весьма значимом факте, скрыты альтернативные возможности и перспективы не только для русского общества, но и для исследователей церковной и народной жизни России.
В конце концов, прозрения Симоны Вейль о том, что европейская действительность скатится в тоталитаризм, если не будет освещена светом христианства, относится и к России. Для того чтобы этого не произошло, считала она, крестьянство должно вновь обрести способность к одухотворенному труду. Укоренение в религии (которая при всем том не должна господствовать над мирской жизнью) всех сторон человеческой деятельности укрепит цивилизацию и даст толчок к новому витку развития. Потому что религия — не фольклор, а фундамент, на котором строится и творческая личность, и прочная государственность.
Примечания:
1 Каганский В. Крестьяноведение России вернулось на родину // Отечественные записки, 2003, # 2.
2 Например: Кознова И.Е. XX век в социальной памяти российского крестьянства. М., 2000; Мангилева Л.И. Духовное сословие на Урале в первой половине XIX века (на примере Пермской епархии). Екатеринбург, 1998. Библиография по рассматриваемой теме приведена и в книге А.Н.Розова: с. 221−253.
3 Розов А.Н. Священник в духовной жизни русской деревни. СПб., 2003. С. 27.
4 Там же. С. 26−27.
5 Там же. С. 39.
6 Там же. С. 40.
7 Там же. С. 9.
8 Там же. С. 206.
9 Там же. С. 38.
10 Там же. С. 15.
11 Там же. С. 27.
12 Полное название: «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (1867−1868).
13 Даже это взрывоопасное слово автор не снабжает пояснением. Употребляет он его в координатах языка ушедшей дореволюционной России, где оно обладало достаточно узким значением (мироед, процентщик и т. д.), но с того времени много воды утекло и сейчас, после раскулачивания, оно получило другое смысловое поле.
14 Розов А.Н. Священник… С. 33.
15 Там же. С. 50.
16 См. об этом, в частности: Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики. Нижний Новгород, 1997. Т. 3. С. 211−213. // Составитель П.Проценко.
17 Розов А.Н. Священник… С. 52.
18 Там же. С. 49.
19 Там же. С. 48.
20 Там же. С. 117. Сельской проповеди посвящена также отдельная глава, но с тем же «фольклорным» уклоном: «Фольклорно-этнографические элементы в русской проповеди для сельского населения…».
21 См. об этом в: Проценко П.Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим: История одного побега. Нижний Новгород, 1999. С. 174−176.
9 января 2004 г.
